3 Конфликт интерпретаций 65

того же самого хранителя историчности, что и наши

архивы, - воплощенное в событийности бытие, чис-

тую, доказанную историю, присутствующую в са-

мом сердце классифицирующего мышления. Таким

образом, сама мифологическая историчность вклю-

чается в работу рациональности: "Так называемые

первобытные люди смогли выработать разумные

методы, позволяющие включать иррациональное,

в котором перемешаны случайно складывающаяся

логика и бьющие ключом эмоции, в рациональное;

классификационные системы, стало быть, позволя-

ют интегрировать историю, особенно и главным об-

разом ту историю, которая, как хотелось бы наде-

яться, была способна восстать против системы".

IV. 1))авицы структурализма?

Я преднамеренно следую за серией превраще-

ний лингвистической модели, как она описывает-

ся в работах Леви-Строса, получая свое обобщен-

ное выражение в "Дикарском мышлении". Осо-

знание значимости того или иного метода, гово-

рил я вначале, неотделимо от осознания его гра-

ниц. Границы, как мне представляется, могут

быть двоякого сорта: с одной стороны, я думаю,

что обращение к определенному дикарскому мы-

шлению совершается при помощи одного весьма

благоприятного приема, который, может быть,

является примером исключительным. С другой

стороны, переход от структурализма как науки

к структуралистской философии мне представля-

ется малообоснованным и бессвязным. В итоге

эти два обстоятельства, если иметь в виду их по-

следствия, обрекают книгу на то, что выводы ее

66

носят частный характер, и это делает работу од-

новременно и привлекательной, и спорной, чем

она отличается от предшествующих трудов Леви-

Строса.

Является ли конкретный пример во всех отно-

шениях показательным? - спрашивал я выше.

Одновременно с "Дикарским мышлением" Леви-

Строса я читал превосходную книгу Жерара фон

Рада, посвященную теологии исторических тра-

диций Израиля, - первый том "Теологии Ветхого

Завета". В ней мы сталкиваемся с теологической

концепцией, прямо противоположной концепции

тотемизма, которая, в силу этого обстоятельства,

трактует противоположным образом отношение

между диахронией и синхронией и более настоя-

тельно ставит вопрос об отношении между струк-

туралистским мышлением и герменевтическим

мышлением.

Что является решающим для понимания смыс-

лового центра Ветхого Завета? Не перечни

и классификации, а основополагающие события.

Если мы ограничимся теологией Шестикнижия,

то значащим содержанием будет керигма, извес-

тие о поступке Яхве, продиктованном сплетением

событий. Это Heilgeschichte; первичный же эпи-

зод будет дан потом: освобождение Египта, пере-

ход через Красное море, открытие Синая, блуж-

дание по пустыне, исполнение земных обещаний

и т. п. Второй организующий очаг смысла возни-

кает вокруг темы Помазанника Израильского

и миссии Давида; наконец, третий очаг смысла

возникает после катастрофы: разрушение пред-

стает там фундаментальным событием, несущим

с собой неразрешимую альтернативу между обе-

щанием и угрозой. Метод понимания, соответст-

вующий сетке событийности, состоит в том, что-

бы восстановить интеллектуальную работу, вы-

текающую из этой исторической веры и развора-

чивающуюся в конфессиональных рамках, зачас-

тую облаченную в форму гимна и непременно но-

сящую культовый характер. Жерар фон Рад удач-

но выражает эту мысль: "В то время как критиче-

ская история стремится достичь минимального

подтверждения, керигматическая живопись стре-

мится к максимальной теологичности". Итак,

именно интеллектуальная работа, руководила

оформлением традиций и привела к тому., что мы

сегодня называем Писанием. Жерар фон Рад по-

казывает, каким образом из незначительных рас-

хождений между конфессиональностями образу-

ется гравитационное поле для разнообразных тра-

диций, принадлежащих к различным источникам,

переданных различными группами людей, племе-

нами или кланами. Таким образом, предания об

Аврааме, Иакове и Иосифе, принадлежащие орга-

нически различным циклам, были в некотором

роде вдохновлены и усвоены древним вероиспо-

веданием, прославляющим историческую деятель-

ность Яхве. Очевидно, что мы можем говорить

здесь о примате истории в многоплановом ее по-

нимании; она имеет первичный, основополагаю-

щий смысл, поскольку все отношения Яхве к Из-

раилю имеют значение благодаря событиям

и в событиях, не имеющих ни малейшего отноше-

ния к спекулятивной теологии, - но она же имеет

и два других значения, о которых мы говорили

в начале исследования. Теологическая обработка

этих событий сама является на деле упорядочен-

ной историей, интерпретирующей традицией. Пе-

ретолкование каждым поколением основ тради-

ции сообщает этому пониманию истории истори-

ческий характер и вовлекает его в движение, об-

ладающее таким значащим единством, которое не

может быть уложено в ту или иную систему. Мы

имеем дело с исторической интерпретацией исто-

рического; тот факт, что здесь источники проти-

востоят друг другу, что сохраняется их двойствен-

ность, что противоречия не сглаживаются, имеет

глубинное значение: традиция, прирастая, сама се-

бя корригирует, и этот прирост как таковой обра-

зует теологическую диалектику.

Знаменательно, что благодаря работе по пере-

толкованию собственных традиций Израиль об-

рел идентичность, обладающую историчностью:

исследования показывают, что до перегруппиров-

ки кланов в своего рода амфиктионию, следую-

щую за их образованием, единства Израиля, веро-

ятнее всего, не существовало. Только истолковы-

вая исторически собственную историю, осмысли-

вая ее как живую традицию, Израиль смог про-

ецировать себя в прошлое как единый народ, ко-

торому, как целостной тотальности, выпало ос-

вобождать Египет, открывать Синай, подвергать-

ся испытанию в пустыне и пожинать плоды земли

обетованной. Единственным теологическим

принципом, к которому в то время тяготело изра-

ильтянское мышление, было следующее: когда-

то существовал Израиль, богоизбранный народ,

который всегда осуществлял себя как единое це-

лое и которого Бог воспринимал таковым; но по-

добная идентичность неотделима от бесконечных

поисков смысла истории и смысла в истории:

69

"Именно Израиль, о котором так много говорит-

ся в Ветхом Завете, является объектом веры

и объектом истории, основанной на вере".

Таким образом, выстраивается цепочка, состо-

ящая их трех типов историчности: за историчнос-

тью основополагающих событий, или скрытым

временем, и за историчностью интерпретации, су-

ществующей благодаря священным писателям

и составляющей традицию, следует историчность

понимания, историчность герменевтики. Жерар

фон Рад употребляет слово Entfaltung, "раскры-

тие", чтобы обозначить задачу теологии Ветхого

Завета, которая поддерживает тройственность

исторического характера, состоящую из heilige

Geschichte (уровень основополагающих событий),

)Kberlieferungen (уровень конституирующих тра-

диций) и, наконец, идентичность Израиля (уро-

вень конституированной традиции). Эта теология

должна исходить из первичности события по от-

ношению к системе: "Древнееврейское мышле-

ние осуществляется в исторических традициях;

его главное достижение заключается в том, что

оно достигло соответствующей комбинации тра-

диций с их теологической интерпретацией; в этом

процессе историческая перегруппировка всегда

опережает интеллектуальную и теологическую

перегруппировку". Жерар фон Рад заключает

свою методологическую главу следующими сло-

вами: "Для нашего понимания свидетельство Из-

раиля было бы фатальным, если бы мы с самого

начала формировали его на основе теологичес-

ких категорий, которые хотя и являются обще-

принятыми, но не имеют ничего общего с теми

категориями, на основе которых Израиль упоря-

дочивал собственное теологическое мышление".

Отныне "пере-рассказать" - wiedererzKhIen - ос-

тается самой оправданной формой суждений

о Ветхом Завете. Entfaltung герменевтики - это

повторение Entfaltung, которое руководит обра-

зованием традиций, имеющих библейскую осно-

ву.

Как все это сказывается на отношениях между

диахронией и синхронией? В ходе изучения вели-

ких символов древнееврейской веры, которым я

занимался в "Символике зла", и таких мифов, как

миф о творении и падении, лежащих в первичном

символическом слое, меня поразила одна вещь:

эти символы и эти мифы не черпают свои смыс-

лы из гомологически упорядоченного социально-

го устройства; я не говорю о том, что они не под-

даются воздействию структурного метода; я как

раз убежден в обратном; я утверждаю, что струк-

турный метод не вытекает из их смысла, посколь-

ку их смысл есть резерв смысла, готового к упо-

треблению в других структурах. Мне могут ска-

зать: именно это новое употребление и составля-

ет существо поделок. Нет, совсем нет: поделки

имеют отношение к обломкам; в поделках струк-

тура спасает событие; осколки играют роль пред-

варительного материала, еще не переданного по-

слания; они обладают инерцией того, что пред-

шествует означению: употребление библейских

символов в нашей культурной ауре, напротив, ос-

новывается на семантическом богатстве, на из-

быточности означенного, дающей начало новым

интерпретациям. Если мы рассмотрим с этой точ-

ки зрения вавилонские сказания о потопе, биб-

лейские толкования потопа и его раввинские

71

и христологические перетолкования, то тотчас

же обнаружится, что эти повторения будут прямо

противоположны тому, что мы имеем в случае

с поделками; мы не можем более говорить об ис-

пользовании остатков в структурах, синтаксис ко-

торых превышает семантику; мы будем говорить

об использовании излишков, которые сами, как

первичные переносчики смысла, диктуют исправ-

ления собственно теологического и философско-

го значения, которые касаются символической

основы. В этом движении, продиктованном сетью

означающих событий, начальный излишек смыс-

ла мотивирует традицию и интерпретацию. Вот

почему в этом случае надо говорить о семанти-

ческом урегулировании содержания, а не только

о его структурном упорядочении, как это имеет

место в тотемизме. В синхронии господствует

структуралистское объяснение ("система дана

в синхронии"). Поэтому-то оно чувствует себя не-

принужденно в тех обществах, где сильна синхро-

ния, а диахрония нарушена, как это имеет место

в лингвистике.

Я твердо знаю, что структурализм не отступа-

ет перед этой проблемой и признает, что "если

структуралистская ориентация избегает шоково-

го состояния, то потому, что она может ответить

на каждое потрясение, имея в своем распоряже-

нии средства для того, чтобы восстановить систе-

му, идентичную прошлому, или по меньшей мере

систему формально того же типа". В "Дикарском

мышлении" мы находим примеры такого рода по-

следействия, или упорного восстановления систе-

мы: "Предположение о каком-то начальном мо-

менте (в сугубо теоретическом плане), где сово-

купность систем была бы полностью отрегулиро-

вана, означало бы, что эта совокупность будет

реагировать на любое касающееся ее изменение

вначале одной из своих частей, как это происхо-

дит с машиной feed-back: порабощенная (в двух

смыслах этого слова) своей предшествующей сла-

женностью, она будет направлять свою пришед-

шую в расстройство часть к равновесию, которое

будет по меньшей мере компромиссом между

бывшим состоянием и беспорядком, привнесен-

ным извне". Таким образом, структурное регули-

рование скорее напоминает явление инерции, чем

живое перетолкование, которое, как нам пред-

ставляется, характерно для подлинной традиции.

Именно потому, что семантическая регуляция

проистекает из потенциального избытка смысла

в процессе его использования и функционирова-

ния внутри данной системы с ее синхронией,

скрытое время символов может нести в себе

двойную историчность - историчность традиции,

которая передает интерпретацию и заставляет ее

отвердевать в виде осадка, и историчность интер-

претации, которая поддерживает и обновляет

традицию.

Если наша гипотеза справедлива, то воздейст-

вие структур и детерминирующая роль содержа-

ний явятся двумя отличающимися друг от друга

условиями диахронии. В таком случае можно за-

даться вопросом: не сочетание ли двух общих ус-

ловий, осуществляемое на разных уровнях и, мо-

жет быть, в обратной пропорциональной зависи-

мости, позволяет отдельным обществам, согласно

замечанию самого Леви-Строса, "выработать

единую схему, дающую возможность интегриро-

вать две точки зрения: одну - исходящую из

структуры, другую - исходящую из события".

Но эта интеграция, как только она осуществляет-

ся, о чем говорилось выше, когда речь шла о мо-

дели feed-back, является всего лишь "компромис-

сом между прошлым состоянием и беспорядком,

вторгающимся извне". Традиция, обреченная на

продолжение и способная вновь воплощаться

в различных структурах, обнаруживает, как мне

кажется, скорее сверхдетерминированность со-

держанием, чем магнетическое воздействие

структур.

Эта дискуссия ведет нас к тому, что мы ставим

вопрос о достаточности лингвистической модели

и о значении этнологической под-модели, заим-

ствованной у системы наименований и классифи-

каций, имеющей общее название тотемизма. Эт-

нологическая под-модель имеет с предшествую-

щей ей моделью особые отношения: их пронизы-

вает одно и то же требование дифференциально-

го разрыва. В той и в другой модели структура-

лизм выделяет "коды, способность передавать по-

слания, которые можно выразить в понятиях дру-

гих кодов, и способность выражать с помощью

своей системы послания, полученные по каналам

других всевозможных кодов". Но если верно, как

считают некоторые авторы, что "то, что могло

бы напоминать о тотемизме даже в качестве пе-

режитков, отсутствует в ауре великих цивилиза-

ций Европы и Азии", то имеем ли мы основания,

даже если хотим внести в "тотемическую иллю-

зию" новые черты, отождествлять определенного

рода дикарское мышление с таким типом мышле-

ния, которое может быть единичным только по-

тому, что оно обладает крайней позицией в цепи

мифологических явлений, которые также надо

было бы считать крайностью другого рода. Я

охотно признал бы, что в истории человечества

исключительная живучесть иудейской керигмы

в совершенно новых социокультурных контекс-

тах представляет собой другой полюс, также ис-

ключительный. поскольку он является полюсом

мифологического мышления.

В этой цепи, также обладающей двумя времен-

ными полюсами - временем традиции и време-

нем интерпретации - имеется свой отличитель-

ный признак, в соответствии с которым синхро-

ния берет верх над диахронией; или наоборот:

с предельностью тотемического типа мы имеем

расколотую временность, которая нашла свое

выражение в формулировке Боаса: "Можно ска-

зать, что мифологические миры, едва сформиро-

вавшись, оказываются предназначенными для

уничтожения, чтобы на их руинах могли возник-

нуть новые миры". В случае с другим полюсом -

полюсом керигматического типа - мы имеем вре-

менность, упорядоченную постоянными заимст-

вованиями смысла из интерпретирующей тради-

ции.

Если это действительно так, то можно ли про-

должать говорить о мифе, не рискуя впасть в про-

тиворечие? Можно согласиться с тем, что в тоте-

мичес^ой модели, в которую структурализм вно-

сит нечто большее, чем просто содержание, миф

стремится идентифицироваться с "оператором",

с "кодом", управляющим системой изменения;

Леви-Строс так говорит об этом: "Мифологичес-

кая система и вызываемые ею представления слу-

жат для установления гомологических отноше-

ний между природными и социальными условия-

ми, или, точнее, для определения закона эквива-

лентности между значащими контрастами, кото-

рые принадлежат нескольким планам: географи-

ческому, метеорологическому, зоологическому,

ботаническому, механическому, экономическому,

социальному, ритуальному, религиозному, фило-

софскому". Функция мифа, выраженная в поня-

тиях структуры, возникает в синхронии; ее син-

хроническая прочность противоположна диахро-

нической хрупкости, о чем напоминает формули-

ровка Боаса.

В керигматической модели структурное объ-

яснение, несомненно, как нельзя к месту, что я

попытаюсь показать в конце моего исследования;

но оно представляет экспрессивный слой второго

уровня, к тому же подчиненный смыслу, принад-

лежащему символической основе: миф об Адаме

является вторичным по отношению к символиче-

ским выражениям чистого и нечистого, блужда-

ния и изгнанничества, сложившегося на уровне

культового оцыта и опыта раскаяния: богатство

этой символической основы обнаруживается

только в диахронии; синхроническое истолкова-

ние касается лишь актуальной социальной функ-

ции мифа, более или менее сравнимой с тотеми-

ческим механизмом, мгновенно обеспечивающим

обратимость посланий, принадлежащих различ-

ным уровням культурной жизни, и взаимодейст-

вие между природой и культурой. Несомненно,

структурализм не теряет своего значения (и нуж-

но сделать все возможное, чтобы доказать его

плодотворность в нашем культурном окружении;

пример мифа об Эдипе, проанализированном

в "Структурной антропологии", является много-

обещающим); но несмотря на то, что структур-

ное объяснение кажется единственно правиль-

ным, когда синхрония берет верх над диахронией,

она выделяет что-то вроде остова, абстрактный

характер которого вполне очевиден, и речь идет

о сверхдетерминированном содержании, которое

требует постоянного осмысления и проясняется

только в цепи последовательных преобразований,

которые сообщает ему интерпретация и обновле-

ние.

Теперь я хотел бы сказать несколько слов

о другом пределе, о котором я упомянул выше,

говоря о переходе от структурализма как науч-

ной дисциплины к структуралистской филосо-

фии. В той мере, в какой структурная антропо-

логия казалась мне убедительной, когда она ос-

мысливала себя в качестве последовательно рас-

ширяющегося объяснения, которое первоначаль-

но было с успехом применено в лингвистике, за-

тем при изучении систем родства, и, наконец, все

чаще и чаще стало использоваться при исследова-

нии различных форм социальной жизни, где об-

наруживалось соответствие различных явлений

лингвистической модели, в той же мере она каза-

лась мне подозрительной, когда стала выступать

в качестве философии; то, что полагается как

бессознательное, по-моему, может быть только

этапом, абстрактно отделенным от самопонима-

ния; порядок, существующий сам по себе, - это

мышление внешнее по отношению к самому себе.

Разумеется, "никто не запрещает предположить,

будто в один прекрасный день мы сможем пере-

нести на перфокарты всю документацию, касаю-

щуюся австралийских обществ, и с помощью вы-

числительной машины доказать, что совокуп-

ность их этноэкономических, социальных и рели-

гиозных структур соответствует изменениям,

произошедшим в других местах". Нет, такое

предположение нельзя запретить, но при условии,

что мышление не погубит себя, замкнувшись

в объективность этих кодов. Если декодирование

не является объективным этапом дешифровки,

а последняя - экзистенциальным этапом в само-

понимании и в понимании бытия, структуралист-

ское мышление остается не осознающим себя

мышлением. Напротив, именно от рефлексивной

философии зависит, осознает ли оно себя в каче-

стве герменевтики, способной создать структуру,

соответствующую структурной антропологии;

с этой точки зрения функция герменевтики за-

ключается в том, чтобы сделать возможным сов-

падение понимания другого - а также и знаков,

принадлежащих различным культурам, - с само-

пониманием и пониманием бытия. Структурная ^

объективность может предстать тогда в качестве

абстрактного, но имеющего свою ценность мо-

мента операций признания и присвоения, с помо-

щью которых абстрактная рефлексия превраща-

ется в рефлексию конкретную. В пределе это

признание и присвоение будет состоять в обоб-

щении всех означающих содержаний, принадле-

жащих самопознанию и познанию бытия, кото-

рое Гегель попытался осуществить с помощью

логики - логики содержаний, а не логики синтак-

сисов. Само собой разумеется, что мы в состоя-

нии создавать лишь частичные фрагменты истол-

кования себя и бытия. Но структурное постиже-

ние, каким мы его знаем сегодня, имеет не менее

частичный характер; более того, оно абстрактно

в том смысле, что вытекает не из обобщения оз-

наченного, а достигает своего "логического уров-

ня" ценой "семантического истощения".

Лишенная этой согласительной структуры, ко-

торую я понимаю как взаимодействие между ре-

флексией и герменевтикой, структуралистская

философия, как мне представляется, обречена

колебаться между несколькими едва наметивши-

мися тенденциями в философии. Уже неодно-

кратно прозвучали ссылки на кантовскую фило-

софию без трансцендентального субъекта,

то есть на абсолютный формализм, который взял

на себя задачу соотнести между собой природу

и культуру. Эта философия мотивирована тем,

что она рассматривает дуализм "истинных моде-

лей конкретного разнообразия: одна из них отно-

сится к природе и касается разнообразия видов,

другая - к культуре и говорит о разнообразии

функций". Принцип преобразования в таком слу-

чае следует искать в комбинаторике, в конечном

порядке или в конечности порядка, что гораздо

более фундаментально, чем каждая из отмечен-

ных моделей. Все, что было сказано о "бессозна-

тельной телеологии, которая, хотя и является ис-

торической, полностью ускользает от человечес-

кой истории", имеет тот же смысл; эта филосо-

фия возможна как абсолютизация лингвистичес-

кой модели, следующая шаг за шагом за ее обоб-

щениями. "Язык, - провозглашает автор, - не ко-

ренится ни в аналитическом разуме древних грам-

матиков, ни в диалектике структурной лингвис-

тики, ни в диалектике индивидуального праксиса,

противостоящего практико-инертной совокупнос-

ти, поскольку все они уже предполагают его су-

ществование. Лингвистика ставит нас перед ли-

цом диалектического и тотализующего бытия,

которое, однако, находится вне (или до) сознания

и воли. Являясь нерефлексивной тотализацией,

язык выступает человеческим основанием, обла-

дающим собственными основаниями, о которых

человек ничего не знает". Но что же такое язык,

если не абстракция говорящего существа? На это

можно возразить, что "его речевая практика ни-

когда не проистекала и никогда не будет происте-

кать из сознательной тотализации лингвистичес-

ких законов". Мы же так ответим на этот вопрос:

для того чтобы нам понять самих себя, мы стре-

мимся тотализовать не лингвистические законы,

а смысл слов, по отношению к которому лингвис-

тические законы являются всегда бессознатель-

ным посредническим инструментом. Я стремлюсь

познать самого себя, овладевая смыслом слов

всех людей; именно в этом плане скрытое время

становится историчностью традиции и интерпре-

тации.

С другой стороны, автор предлагает "признать

в системе природных видов и в системе искусст-

венно созданных объектов две посредничающие

совокупности, которые использует человек, что-

бы преодолеть противоречие между природой

и культурой, чтобы мыслить их как тотальность".

Он считает, что структуры предшествуют кон-

кретным практикам, но признает также, что

праксис предшествует структурам. Отсюда сле-

дует, что структуры должны стать надстройками

праксиса, который, согласно Леви-Стросу и Сарт-

ру, "для наук о человеке является фундаменталь-

ной тотальностью'". В "Дикарском мышлении"

имеется и другой набросок трансцендентализма

без субъекта, то есть такой философии, где

структура играет роль посредника, вклиниваю-

щегося "между праксисом и практиками". Но ав-

тор не может останавливаться на этом, опасаясь

того, как бы не пойти на уступки Сартру, которо-

го он упрекал в социологизировании Cogito. По-

следовательность: праксис - структура - практи-

ки позволяет по меньшей мере оставаться струк-

туралистом в этнологии и марксистом в филосо-

фии. Но о каком марксизме идет речь?

На деле в "Дикарском мышлении" существует

набросок весьма отличной философии, где поря-

док - это порядок вещей и сама вещь; размышле-

ние над понятием "вид" входит в него естествен-

ным образом, обладает ли вид, относящийся

к классификации растений и животных, "наслед-

"Марксизм. если не сам Маркс, зачастую вел свои рассуж-

дения так. как если бы практики непосредственно вытекали

из праксиса. Не ставя под сомнение бесспорный примат бази-

сов, мы считаем, что между праксисом и практиками всегда

существует посредник, являющийся концептуальной схемой

благодаря той операции, которую выполняют лишенные са-

мостоятельного существования материя и форма в качестве

структур, то есть в качестве предметов одновременно эмпири-

ческих и интеллигибельных. Именно эту теорию о надстрой-

ках, набросок которой был дан Марксом, мы хотели бы под-

держать, оставляя истории, проявляющейся в виде демогра-

фии, технологии, исторической географии и этнографии, за-

боту о развитии исследований базисов; мы не можем брать на

себя эту заботу, поскольку этнография - это прежде всего

психология", (стр. 173-174)

ственной объективностью". Разнообразие видов

наделяет человека самым что ни на есть интуи-

тивным образом, каким он только может обла-

дать, и образует самое непосредственное прояв-

ление непрерывности реального, которую он

в состоянии воспринять: разнообразие видов яв-

ляется ощутимым выражением объективного ко-

дирования. Действительно, привилегией понятия

"вид" является то, что оно обеспечивает чувст-

венное восприятие объективной комбинаторики,

данной в природе, и что активность разума и сама

социальная жизнь осуществляются, только ис-

пользуя его для создания новых таксиномий".

Может быть, то, что мы рассматриваем одно

только понятие структуры, мешает нам преодо-

леть "взаимность перспектив, образующихся, ког-

да человек и мир становятся зеркалом друг для

друга". Именно тогда, вероятно, когда мы скло-

нили чашу весов в пользу примата праксиса над

структурными опосредованиями, мы с излишней

силой остановили ее на другом полюсе и заявили,

что "конечной целью наук о человеке является

не созидание человека, а его разложение..., рас-

творение культуры в природе и, в конечном ито-

ге, жизни - в совокупности ее физико-химичес-

ких элементов". "Поскольку разум есть также

вещь, функционирование этой вещи дает нам све-

дения о природе вещей: чистая рефлексия высту-

пает как интериоризация космоса". Последние

страницы книги дают основание считать, что

"в мире информации законы дикарского мышле-

ния снова обретают свою власть" и именно здесь

следовало бы искать принцип функционирования

разума как вещи.

Таковы структуралистские философствования,

и структурная наука не позволяет делать выбор

между ними. Не переоценивается ли значение

лингвистического образования, если язык и все

посреднические дисциплины, которым оно слу-

жит моделью, принимаются за бессознательный

инструментарий, с помощью которого говорящий

субъект берется понять бытие, существа и самого

себя?