II. Перенесение лиггвислпеской модели

в структурную антропологию

Это перенесение можно проследить в трудах

Леви-Строса, опираясь на его статьи методологи-

ческого характера, опубликованные в "Структур-

ной антропологии". Уже Мосс отметил: "Социо-

логия, разумеется, сможет развиваться, если она

будет во всем взаимодействовать с лингвистами".

Однако Леви-Строс признает подлинной точкой

отсчета свершившуюся в лингвистике фонологи-

ческую революцию: "Она не только обновила

перспективы лингвистики: столь глубокое преоб-

разование не могло ограничиться одной отдель-

ной дисциплиной. Если говорить о социальных

науках, фонология не может не играть ту же са-

мую обновляющую роль, какую сыграла, напри-

мер, ядерная физика по отношению ко всем точ-

ным наукам. В чем заключается эта революция,

если попытаться проанализировать ее в наиболее

общих следствиях? Об этом говорит один из

крупнейших представителей фонологии Н. Тру-

бецкой, к которому мы обратимся в поисках от-

вета на данный вопрос. В программной статье

"Современная фонология" он, в конечном счете,

сводит фонологический метод к четырем фунда-

ментальным положениям: прежде всего, фоноло-

гия переходит от изучения осознанных лингвисти-

ческих явлений к исследованию их неосознавае-

мой инфраструктуры; она отказывается тракто-

вать члены отношения как независимые сущнос-

ти и, напротив, принимает в качестве основы сво-

его анализа отношения между ними; она вводит

понятие системы: "современная фонология не ог-

раничивается провозглашением того, что фоне-

мы всегда являются членами системы; она обна-

руживает конкретные фонологические системы

и выявляет их структуры"; наконец, она стремит-

ся к открытию общих законов, либо найденных

индуктивным путем, либо "выведенных логичес-

ки, что придает им абсолютный характер". Таким

образом, социальной науке впервые удается

сформулировать необходимые отношения. Таков

смысл этой последней фразы Трубецкого, в то

время как остальные примеры показывают, ка-

ким образом должна пониматься лингвистика,

чтобы она смогла прийти к такому же результа-

ту".

Системы родства позволили Леви-Стросу вы-

явить первую неукоснительную аналогию с фо-

нологическими системами. Эти системы были вы-

работаны человеческим духом на бессознатель-

ном уровне; более того, именно в этих системах

одни только парные оппозиции и, в общем, диф-

ференциальные элементы носят означающий ха-

рактер (отец-сын, дядя по матери и сын сестры,

муж-жена, брат-сестра): следовательно, система

существует не на уровне отдельных членов, а на

уровне парных отношений (на память приходит

тонкий анализ проблемы дяди по материнской

линии и следующие из него убедительные выво-

ды). Это, наконец, системы, где центр интелли-

гибельности принадлежит синхронии: они пост-

роены безотносительно к истории, хотя и вклю-

чают в себя диахронический срез, поскольку

структуры родства связаны с продолжением по-

колений'.

Что следует из этого первого перенесения

лингвистической модели? Главным образом то,

что родство само по себе является системой об-

щения и в этом отношении может быть сравнимо

^'Родство не является статичным, оно существует только

для того, чтобы непрерывно продолжаться. Мы имеем здесь

в виду не желание продолжения рода. а тот факт, что в боль-

шинстве систем родства нарушение равновесия, возникающее

в данном поколении между тем, кто отдает женщину, и тем,

. кто ее получает, может восстановиться только благодаря от-

ветным дарениям в последующих поколениях. Даже самая

элементарная структура родства существует одновременно

в синхроническом и диахроническом измерениях". Эти слова

следует сопоставить с тем замечанием, какое мы сделали вы-

ше относительно диахронии в структурной лингвистике.

с языком. "Система родства является языком,

но это не универсальный язык, и ему могут пред-

почесть другие средства выражения и действия.

С точки зрения социологии, это равносильно ут-

верждению о том, что по отношению к каждой

определенной культуре всегда возникает предва-

рительный вопрос: является ли данная система

систематичной? Этот на первый взгляд абсурд-

ный вопрос может быть таковым только приме-

нительно к языку, поскольку язык является по су-

ществу системой значений; он не может не озна-

чать что-либо, и все его существование заключа-

ется в значении. Но этот вопрос должен изучать-

ся тем строже, чем дальше мы удаляемся от язы-

ка для рассмотрения других систем, которые так-

же претендуют на означение, но в которых цен-

ность значения остается частичной, фрагментар-

ной или субъективной, таких систем, как соци-

альная организация, искусство и т. п.".

Этот текст предписывает нам считать социаль-

ные системы нисходящими, если сравнивать их

с языком как, по существу своему, системой значе-

ний, в которой, однако, "точность значений возра-

стает". Если родство является здесь самой близкой

аналогией, то потому, что оно, как и язык, являет-

ся "произвольной системой представлений, а не

спонтанным развитием фактического положения

дел"; но эта аналогия возникает, если она образу-

ется, исходя из характеристик, которые делают

родство союзом, а не биологической моделью:

правила брака представляют собой способ "обес-

печения обмена женщинами внутри социальной

группы, то есть замены системы кровного родства

биологического происхождения социальной систе-

мой отношений". Рассмотренные в таком ключе,

эти правила превращают родство в "некий язык,

то есть в совокупность операций, предназначен-

ных обеспечивать определенный тип общения

между индивидами и группами индивидов. То об-

стоятельство, что "сообщение" в данном случае со-

стоит из женщин группы, которые циркулируют

между кланами, потомствами или семьями (тогда

как в языке между индивидами циркулируют слова

группы), нисколько не препятствует тождеству

рассматриваемого явления в обоих случаях".

Здесь изложена вся программа "Дикарского

мышления" и определен сам принцип обобщения;

я ограничусь цитированием текста 1945 года:

"Мы действительно вынуждены задать себе во-

прос: не представляют ли собой различные сто-

роны социальной жизни (включая искусство и ре-

лигию), при изучении которых, как нам уже изве-

стно, можно пользоваться методами и понятия-

ми, заимствованными у лингвистики, явления, чья

природа аналогична природе языка? Каким обра-

зом можно было бы проверить эту гипотезу? Ог-

раничим ли мы наше исследование изучением

только одного общества или же оно будет охва-

тывать несколько обществ, все равно придется

проводить глубокий анализ различных сторон со-

циальной жизни, чтобы достичь уровня, на кото-

ром окажется возможным переход от одного кру-

га явлений к другому; это значит, что надо разра-

ботать некий всеобщий код, способный выразить

общие свойства, присущие каждой из специфиче-

ских структур, соответствующих отдельным об-

ластям. Применение этого кода может стать пра-

вомерным как для каждой отдельной системы,

так и для всех систем при их сравнении. Таким об-

разом, мы окажемся в состоянии выяснить, уда-

лось ли нам постичь их глубинную природу,

а также определить, действительно ли они явля-

ются однотипными".

Сущность такого рода постижения структур

состоит в идее кода, понимаемого в смысле фор-

мального соответствия, существующего между

специфическими структурами, то есть в смысле

структурной гомологии. Только подобное пони-

мание символической функции может быть опре-

делено как строго независимое от наблюдателя:

"Язык, следовательно, это социальное явление,

не зависящее от наблюдателя и обладающее

длинными статистическими рядами". Наша про-

блема будет заключаться в том, чтобы узнать, ка-

ким образом объективное постижение, задача ко-

торого состоит в декодировании, может заменить

герменевтическое постижение, которое расшиф-

ровывает, то есть присваивает себе, смысл и од-

новременно расширяется за счет смысла, кото-

рый оно расшифровывает. Одно замечание Ле-

ви-Строса поставит нас, может быть, на правиль-

ный путь: автор говорит о том, что "первоначаль-

ный импульс", ведущий к обмену женщинами, об-

наруживает, вероятно, если вернуться к вопросу

о лингвистической модели, нечто такое, что сто-

ит у истоков любого языка: "Как и в случае

с женщинами, не следует ли искать первоначаль-

ный импульс, побудивший людей "обмениваться"

словами, в удвоении представления, возникшего,

в свою очередь, вследствие выполнения им сим-

волической функции? Как только факт звучания

начинает восприниматься в качестве немедленно

предлагаемой ценности и для говорящего и для

слушающего, он приобретает противоречивый

характер, нейтрализация которого возможна

только путем обмена взаимодополнительными

ценностями, к чему сводится вся социальная

жизнь". Не означает ли это, что структурализм

вступает в игру только на фоне уже сложившего-

ся "удвоенного представления, возникшего в ка-

честве символической функции"? Не идет ли

здесь речь о другого рода постижении, представ-

ляющем само удвоение, исходя из которого появ-

ляется обмен? Не является ли в таком случае

объективная наука об обмене абстрактно пони-

маемой сферой в целостном понимании символи-

ческой функции, которое в сущности является се-

мантическим пониманием? Тогда назначение

структурализма философ будет видеть в том, что-

бы восстановить это целостное понимание,

но сначала его надо будет сместить, объективи-

ровать, ретранслировать с помощью структура-

листского истолкования; таким образом, опосре-

дованная структурной формой семантическая ос-

нова станет доступной более косвенному, но вме-

сте с тем и более надежному пониманию.

Оставим этот вопрос без ответа (вплоть до

конца настоящего анализа) и займемся изучением

аналогий и обобщений.

Сначала Леви-Строс строит обобщения весьма

осмотрительно и осторожно. Структурная анало-

гия, существующая между языком, взятым в его

фонологической структуре, и другими социаль-

ными явлениями, на деле достаточно сложна.

В каком смысле можно сказать, что "ее природа

схожа с природой языка?" Не стоит опасаться

двусмысленности, когда знаки, подлежащие об-

мену, не являются сами по себе элементами дис-

курса: здесь можно сказать, что мужчины обме-

ниваются женщинами так же, как они обменива-

ются словами; формализация, которая высвечи-

вает гомологию структуры, не только правомер-

на, но и весьма содержательна. С появлением ис-

кусства и религии все усложняется; теперь мы

уже имеем не только "некий язык", как в случае

с правилами брака и системами родства, но и оз-

начающий дискурс, созданный на основе языка,

рассматриваемого в качестве инструмента обще-

ния; аналогия перемещается внутрь самого языка

и налагает на структуру тот или иной частный

дискурс, сравнимый с общей структурой языка.

Не существует какого-либо a priori, которому бы

отношение между диахронией и синхронией,

свойственное общей лингвистике, подчиняло

структуру частных дискурсов. Изреченные вещи

не обладают неизбежно строением, сходным со

строением языка как универсальным инструмен-

том говорения. Все, что мы можем сказать на

этот счет, так это то, что лингвистическая модель

направляет исследование на артикуляции, сход-

ные с ее собственными, то есть к логике оппози-

ций и корреляций, в конечном итоге - к системе

различий: "С более обоснованной теоретической

точки зрения (Леви-Строс только что говорил

о языке как диахроническом условии культуры,

как о средстве воспитания и образования) язык

представляет собой также условие культуры

в той мере, в какой последняя обладает строени-

ем, подобным строению языка. И то и другое оз-

начает с помощью оппозиций и корреляций, дру-

гими словами, логических операций. Таким обра-

зом, язык можно рассматривать как основу, пред-

назначенную для возведения на ней структур по-

рой более сложных, чем он, но аналогичных ему,

структур, соответствующих культуре, взятой в ее

различных аспектах". Но Леви-Строс должен со-

гласиться с тем, что корреляция между культу-

рой и языком недостаточно обосновывается уни-

версальной ролью языка в культуре. Чтобы обос-

новать параллелизм между структурными мо-

дальностями языка и культуры, он обращается

к третьему понятию: "Мы еще недостаточно от-

даем себе отчет в том, что язык и культура явля-

ются двумя параллельными разновидностями бо-

лее фундаментальной деятельности. Я имею в ви-

ду гостя, который присутствует здесь, с нами, хо-

тя никто не подумал пригласить его на наши де-

баты: это - человеческий дух". Это третье поня-

тие, на которое ссылается автор, несет в себе

важнейшую проблему; дух понимает дух не толь-

ко благодаря схожести структуры, но и благодаря

тому, что при этом поддерживаются и продолжа-

ются частные дискурсы. Конечно, ничто не га-

рантирует, что такое понимание выявит те же са-

мые принципы, что и принципы фонологии.

Структуралистский подход мне представляется

оправданным и находящимся вне всякой критики

до тех пор, пока он помнит об условиях своей

применимости и, стало быть, о своих пределах.

В любой гипотезе одно остается безусловным:

корреляцию следует искать не "между языком

и установками, а между однородными, уже фор-

мализованными обозначениями лингвистической

и социальной структур". При этом, и только при

этом, условии открывается путь для антрополо-

гии, понимаемой как общая теория отношений,

и для анализа обществ в зависимости от различ-

ных признаков, присущих системам отношений,

которые их определяют".

Итак, моя проблема определилась: какое мес-

то в общей теории смысла занимает "общая тео-

рия отношений'"? Что имеется в виду, когда го-

ворят о структуре применительно к искусству

и религии? И каким образом постижение струк-

туры ведет к постижению герменевтики, направ-

ленной на овладение значащими интенциями?

Именно здесь может быть великолепно апро-

бировано наше понимание времени. Мы сразу же

проследим, как складывается отношение между

диахронией и синхронией в этом перенесении

лингвистической модели, и сопоставим его с тем,

что мы ранее смогли узнать относительно исто-

'Леви-Строс может поддержать данный вопрос, поскольку

он сам его превосходно сформулировал: "Моя рабочая гипо-

теза занимает промежуточное положение: возможно, что

между определенными аспектами и на определенных уровнях

могут быть обнаружены некоторые связи, и наша задача со-

стоит в том, чтобы определить, каковы эти аспекты и где рас-

положены эти уровни" (Anthropologie structurale. стр. 91). Каса-

ясь позиций Одрикура и Гранэ, Леви-Строс, как представляет-

ся, признает, что у общей теории коммуникации существует

своя оптимальная зона: "В настоящее время попытка возмож-

на на трех уровнях, поскольку правила брака и родства слу-

жат обеспечению обмена женщинами между группами, так

же как экономические правила служат для обеспечения обме-

на имуществом и услугами, а лингвистические правила - для

передачи сообщений" (стр. 95) Мы найдем также предостере-

жения автора против крайних суждений американской мета-

лингвистики (стр. 83-84,97).

ричности смысла, когда речь шла о символах;

с этой целью мы проанализируем значительные

временные отрезки.

Ш. Дикарское мышление

В "Дикарском мышлении" Леви-Строс присту-

пает к дерзкому обобщению идей структурализ-

ма. Разумеется, ничто не дает нам оснований ут-

верждать, будто автор отказывается от сотрудни-

чества с другими способами понимания; тем бо-

лее нет оснований говорить, что структурализм

выходит за отведенные ему границы; он распро-

страняет свой анализ не на все мышление, а лишь

на его определенную стадию, и стадия эта - ди-

карское мышление. Тем не менее читатель, пере-

ходя от "Структурной антропологии" к "Дикар-

скому мышлению", поражается изменению на-

правления структуралистского исследования

и его тона: мы все больше и больше уклоняемся

от изучения родства в сторону искусства и рели-

гии; предметом изучения становится мышление,

взятое во всем его объеме; этот уровень мышле-

ния принимается за единственно возможную фор-

му мышления; здесь нет противопоставления ди-

карей цивилизованным людям, нет первобытного

менталитета, как нет и мышления дикарей; нет

более экзотики как таковой; за пределами "тоте-

мической иллюзии" существует только дикарское

мышление, и оно не предшествует логическому

мышлению; оно не до-логично, оно подобно ло-

гическому мышлению; подобие здесь выражено

вполне определенно: его разветвленная класси-

фикация, его утонченные наименования и есть

само классифицирующее мышление, действую-

щее, как говорит Леви-Строс, на другом страте-

гическом уровне - чувственном. Дикарское мы-

шление - это упорядочивающее мышление,

но оно не мыслит о самом себе. В этом смысле

оно соответствует требованиям структурализма,

о которых говорилось выше: бессознательный

план, то есть план, понимаемый как система раз-

личий, можно трактовать объективно, "незави-

симо от наблюдателя". Интеллигибельны, следо-

вательно, одни только упорядочивания, соверша-

ющиеся на бессознательном уровне; понимание

состоит не в том, чтобы продолжить интенции

смысла, дать им новую жизнь в историческом ак-

те интерпретации, который сам вписывался бы

в традицию; интеллигибельность связывается

с кодом, в соответствии с которым осуществля-

ются изменения и который обеспечивает соответ-

ствие и подобие между упорядочиваниями, совер-

шающимися на различных уровнях социальной

реальности (организация на уровне клана, виды

и классификация животных и растений, мифов,

произведений искусства и т.п.). Я так бы охарак-

теризовал этот метод: выбор синтаксиса в проти-

вовес семантике. Подобный выбор вполне оправ-

дан в той мере, в какой он является своего рода

пари, заключенным по поводу связности собы-

тий. К сожалению, здесь отсутствует договор от-

носительно условий, о цене, которую придется

платить за такой тип понимания, короче говоря -

о границах, о которых, однако, в предшествую-

щих трудах нет-нет да и заходила речь.

Я, со своей стороны, был поражен тем обстоя-

тельством, что все примеры брались из области

59

географии, которая была областью так называе-

мого тотемизма, и никогда - из области семит-

ского мышления, до-эллинистического или индо-

европейского; и я задавался вопросом, что означа-

ет подобное изначальное ограничение этнографи-

ческого и собственно человеческого материала.

Не предпочел ли автор выигрышный для себя

путь, связывая определенного рода дикарское мы-

шление с культурной аурой, то есть, строго гово-

ря, с "тотемической иллюзией", где упорядочива-

ние стбит больше, чем содержание, где мышле-

ние живет главным образом уловками, пользуясь

причудливым материалом, смысловыми отхода-

ми? К тому же ни разу в этой книге не ставится

вопрос о единстве мифологического мышления.

Для любого дикарского мышления единство было

тем, что надо было еще приобретать. Я также

спрашивал себя, поддавались ли столь же легко

подобным операциям мифологические основы,

из которых все мы исходим: семитские (египет-

ские, вавилонские, арамейские, древнееврейские),

древнегреческие, индоевропейские; если я призна-

вал это, то ставил вопрос о том, до какого предела

возможно такое воздействие. В примерах, приво-

димых в "Дикарском мышлении", незначимость

содержаний и большое число разного рода упоря-

дочиваний мне представлялись скорее исключе-

ниями, чем установленной нормой. Случается, что

одна часть цивилизации, та, которой не принадле-

жит наша культура, более, чем какая-либо другая,

поддается анализу с точки зрения структурного

метода, заимствованного у лингвистики. Но это

не доказывает того, что постижение структур

в другом месте было столь же блистательным и,

что важно, обходилось собственными средствами.

Выше я сказал о цене, какую необходимо было

бы платить: цена эта - незначительность содер-

жания, и она не была завышена сторонниками то-

темизма, поскольку слишком велика была проти-

воположная цена, то есть значение упорядочения;

мышление тотемистов, как мне представляется,

имеет много общего со структурализмом. Я зада-

юсь вопросом, является ли его пример единич-

ным, если не исключительным^?

*Мы найдем несколько намеков на этот счет в "Дикарском

мышлении": "Кажется, что лишь небольшое число цивилиза-

ций, в частности австралийская, имело вкус к учености, к умо-

зрению, к тому, что представляется иногда интеллектуальным

щегольством, таким же странным, каким может показаться

экспрессия, если говорить о ней применительно к людям, нахо-

дящимся на рудиментарном уровне материального существо-

вания. Если веками и даже тысячелетиями Австралия жила за-

мкнуто и если в этом замкнутом мире господствовала страсть

к умозрению и дискуссиям, если, наконец, в ней зачастую все

определялось влиянием известной моды, мы можем понять, по-

чему здесь сложилось нечто вроде общего социологического

и философского стиля, не исключающего методического поис-

ка вариаций, и почему не лучшим из них придавалось наиболь-

шее значение и не самые значительные из них либо благос-

клонно принимались либо отвергались как несущие в себе

опасность" (La Penseve sauvage. стр. 118-119). И в конце книги

мы читаем: "Существует нечто вроде врожденной антипатии

между историей и системами классификаций. Этим, может

быть, объясняются попытки апеллировать к "тематической пу-

стоте", поскольку, даже когда речь шла о пережитках, все, что

могло бы намекать на тотемизм, казалось, поразительным об-

разом отсутствовало в великих цивилизациях Европы и Азии.

И не в том ли здесь причина, что последние объясняли сами се-

бя, опираясь на историю, что никак не соответствовало объяс-

нению, классифицирующему вещи и существа (природные и со-

циальные) с помощью сложившихся групп?" (стр. 397-398)

Вероятно, существует другой полюс мифоло-

гического мышления, где слабее синтаксическая

организация, где связь с ритмом менее заметна,

где соединения с социальными классификациями

менее обязательны и где, напротив, семантичес-

кое богатство позволяет исторически неопреде-

ленные деяния в более изменчивых социальных

контекстах. Для этого другого полюса мифоло-

гического мышления, несколько примеров кото-

рого из древнееврейского мира я сейчас приведу,

структурное постижение, может быть, менее зна-

чимо, по крайней мере менее свойственно, и бо-

лее очевидно требует соединения с герменевти-

ческим постижением, которое применяется для

интерпретации самих содержаний, чтобы про-

длить им жизнь и решительно включить в фило-

софскую рефлексию.

Именно здесь, я полагаю, встает вопрос, явля-

ющийся камнем преткновния для современности

и требующий своего осмысления: "Дикарское

мышление" извлекает все свои следствия из линг-

вистических понятий синхронии и диахронии и из

них же выводит совокупную концепцию об отно-

шениях между структурой и событием. Вопрос

состоит в том, чтобы узнать, является ли это от-

ношение идентичным на всех этапах мифологи-

ческого мышления.

Леви-Строс сетует по поводу одного слова,

употребляемого Боасом: "Можно сказать, что

мифологические универсумы предназначены не

для того. чтобы их создавали, а чтобы их уничто-

жали и на их руинах возводили новые универсу-

мы". (Это слово уже было использовано в назва-

нии одной из статей "Структурной антрополо-

гии".) Именно перевернутое отношение между

синхронической прочностью и диахронической

хрупкостью, свойственными мифологическим

универсумам, Леви-Строс высвечивает, сравнивая

между собой произведения первобытного искус-

ства.

Умелец, в отличие от изобретателя, имеет де-

ло с материалом, который он не производил спе-

циально для того или иного случая; он пользуется

ограниченным и причудливым материалом, кото-

рый побуждает его работать, как говорится, с по-

мощью крайних средств; материал представляет

собой остатки прежних конструкций; для данного

момента он, с точки зрения инструментальной,

является случайным; умелец имеет дело с уже ис-

пользованными знаками, которые играют пред-

варительную роль по отношению к новым пост-

роениям. Как и первобытное искусство, миф "по-

вествует о скоплении остатков человеческой дея-

тельности, то есть о подосновах культуры". Если

пользоваться понятиями "событие" и "структу-

ра", "диахрония" и "синхрония", то можно ска-

зать, что мифологическое мышление состоит из

структуры в сочетании с остатками, или осколка-

ми, событий, создавая свои дворцы из строитель-

ного мусора предшествующего социального дис-

курса; оно предлагает модель прямо противопо-

ложную науке, которая придает своим структу-

рам форму нового события: "Мифологическое

мышление, эта матрица, создает структуры, упо-

рядочивая события, или, точнее, обломки собы-

тий, в то время как наука находится в движении

уже потому, что она сама себя обосновывает, со-

зидая в форме событий собственные средства

63

и результаты и опираясь на структуры, которые

она фабрикует, не зная покоя, и которые явля-

ются ее собственными гипотезами и теориями".

Разумеется, Леви-Строс противопоставляет

миф науке исключительно для того, чтобы сбли-

зить их, поскольку, как он отмечает, "оба эти

предприятия равнозначны": "Мифологическое

мышление не является всего лишь пленником со-

бытий и опытов, которыми оно располагает и ко-

торые оно непрестанно перераспределяет, чтобы

раскрыть их смысл; оно также обладает освобо-

дительной миссией, поскольку протестует против

бессмыслицы, с которой наука на первых порах

мирилась и вступала в сговор". Но тем не менее

смысл всегда на стороне того, что устраивается

сейчас, то есть на стороне синхронии. Вот почему

общества так неустойчивы перед лицом события;

как и в лингвистике, событие играет здесь роль

угрозы, во всяком случае, с ним связан какой-то

сдвиг, неожиданное сопротивление (а также де-

мографические потрясения, войны, эпидемии, от-

рицательно сказывающиеся на существующем

положении дел): "Синхронические структуры так

называемых тотемических систем находятся под

угрозой со стороны диахронических воздейст-

вий". Непрочность мифа, таким образом, свиде-

тельствует о примате синхронии. Вот почему так

называемый тотемизм является "грамматикой,

которой предстоит испытать на себе пагубное

воздействие лексики"... "как дворец, смытый по-

током, классификация стремится распасться, а ее

составные части под воздействием течений и сто-

ячих вод, различных препятствий и ущелий соеди-

няются между собой совсем не так, как того хо-

тел архитектор; следовательно, в тотемизме

функция неизбежно берет верх над структурой;

перед теоретиками постоянно встает проблема об

отношении между структурой и событием. Вели-

кий урок тотемизма заключается в том, что фор-

ма структуры может иногда переживать структу-

ру, когда та не выдерживает натиска события".

Мифологическая история сама находится на

службе у этой борьбы, разыгрывающейся между

структурой и событием, и говорит об усилии об-

ществ, направленном на отмену разрушительного

действия исторических факторов; она воспроиз-

водит тактику устранения исторического факто-

ра и смягчения фактора событийного; таким об-

разом, связывая друг с другом историю и свою

временную модель так, что они становятся вза-

имным отражением друг друга, выводя предка за

пределы истории и делая из истории копию пред-

ка, "диахрония, в некотором роде усмиренная, со-

трудничает с синхронией, не рискуя тем, что меж-

ду ними могут возникнуть новые конфликты".

Такова еще одна функция ритуала, заключающа-

яся в том, чтобы соединять существующее во вре-

мени прошлое с ритмом жизни и времен года,

а также со сменяющими друг друга поколениями.

Ритуалы, все еще выражающиеся в терминах син-

хронии, "свидетельствуют о диахронии, посколь-

ку их фактическое соблюдение равнозначно то-

му, что прошлое сменяется настоящим".

Именно в этом плане Леви-Строс интерпретиру-

ет "churinga" - предметы из камня и дерева, или ва-

луны, представляющие собой тело предшественни-

ка, - в качестве свидетельства "диахронического бы-

тия диахронии внутри синхронии". Он видит в них