1 S ё m е 1 I n j. Pour sortir de la violence. Paris, Editions ouvrieres, 1983,202 p.

Автор книги—Ж. Семлен—социопсихолог, главный редактор журнала «Ненасильственные альтернативы». Многие годы он изучает проблемы насилия, его механизмы, эффективность стратегии граждан­ского сопротивления, опираясь на основные труды по индивидуальной агрессивности и массовому насилию Лоренца, Фрейда, Фромма, Миль-грама. Хотя насилие, видимо, присуще природе человека, Семлен все же считает возможной ненасильственную практику. Ненасилие не есть пассивность или величие души. Это руководство к действию, которое обеспечивает оборону без физического уничтожения. Для определения ненасильственной боевитости автор изучает механизмы ее действия, описанные Бруно Беттельхеймом, Рене Жираром, Франко Форнари и др. Ж~. Семлен не считает ненасилие чудодейственным средством, оно представляется как реальный путь выхода из насилия.—Прим. перев.

Э. Левинас

ФИЛОСОФСКОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ ИДЕИ КУЛЬТУРЫ

Нам представляется, что признаки, используемые со­циологами и этнографами при описании культурных фак­тов человеческого поведения, общеизвестны: общение с помощью знаков или языка; следование правилам или нормам — вспомним коллективные представления Дюркгейма, соединившие социальное давление и ценност­ный престиж; передача этих принципов не через наследо­вание, а с помощью языка, посредством обучения; изме­нение языка, узаконенного поведения и обрядов путем гео­графического расселения человеческих групп и в резуль­тате— множество разнообразных культур. Сегодня никто не сомневается ни в плодотворности пристального внима­ния эмпирических «гуманитарных наук» к культурным фактам в их этнографическом разнообразии при отказе высказывать в их адрес ценностные суждения, ни в вызван­ном ими интересе к живому творчеству, вдохновляюще­му каждую из этих культур. Никто более не занимается выявлением истинных культурных форм и их особенно­стей—структуры и становления, с претензией философ­ски определить идею культуры на основе априорной, а значит, догматической идеи.

Однако следует отметить, что между множеством раз­личных культур может происходить общение — и не толь­ко в форме войны; что при определенном «состоянии» че­ловеческой культуры — я имею в виду современность, вступающую в общение со всем миром,— ставится сама проблема культуры, и это состояние, не отчуждаясь и не переходя в другое состояние, проявляется в научном инте­ресе ко всем другим культурам и в готовности их понять. Все это в свете подобного общения побуждает нас искать значение, то есть смысл и ценность всеобщего феномена культуры, в его стремлении к единству или тоске по не­му— без освящения некоторой гегемонии современности, ибо здесь как раз и родилось обдуманное знакомство со всеми другими культурами и их признание; искать это значение на основе формальной структуры современно­сти, верно отражающей смысл всей человеческой фабулы, не слишком увлекаясь содержаниями, принимающими эту форму и устанавливающими это конкретное единство в современном промышленном обществе. Человеческая фабула, конечно же, не развертывается в единственном из­мерении.

Культура как смысл всеобщего человеческого общения и как ценность! Разумеется, ставшая объектом науки и вы­ступающая как конец «европоцентризма»—в чем, ве­роятно, и состоит последняя мудрость Европы. Но можно ли мыслить культуру вне ее извращений? Можно ли, нако­нец, говорить о культуре как цельном понятии? Непрехо­дящая возможность чудовищности, подтверждаемая веч­но актуальным фактом существования Освенцима — символа, или модели, или отражения нашего века в его всемирном ужасе,— внушает нам неотвязную мысль о том, что сведение осмысленного к абсурду также спо­собно служить философским определением культуры.

Современность можно определить как именно такое состояние культуры, когда сама идея природы, мыслимая как столь важная для греческой культуры идея инобытия, представляется всецело изобретением человека. В архео­логии руин, раскопок или музеев ничто не возвращает нас к нечеловеческому природы; а бесчеловечность, которой кончается добрая воля идеологий, сводится к усовершен­ствованной в своей изощренности пытке. Среди возделан­ных и в самой своей дикости ухоженных пейзажей высятся скопления людских жилищ. Там значимость и ценность вещей и произведений искусства измеряются человече­ским трудом, талантом или вкусом, зависят от техниче­ских средств производства, а значит—от истин и теорий и, следовательно, от научных и художественных институ­тов и в конечном счете от того, как люди собираются, го­ворят, подчиняются и управляют; там правила и нормы исследования, научной речи и творчества, требования и запреты, нравы и обычаи суть понятия—философы на­зывают их «трансцендентальными условиями»,— созданные и хранимые человеческим разумом, постигаю­щим их как абстракции и освящающим их объективность чего-то данного в словах, именах, знаках и всей книжной литературе, где они запечатлеваются и излагаются. Нам доступно лишь абстрактное воспоминание о первобытной дикости, мысленное движение «вспять» на основе науки и романтизма живописи и поэзии. Никто уже не может ощутить эту дикость, минуя цивилизацию, даже при жела­нии без нее обойтись. Это справедливо даже для тех, кто впервые ступил на Луну с помощью сложнейшей аппара­туры в математически понятом и измеренном простран­стве.

Однако повсюду в этой цивилизации, надевшей личину «второй природы», прочитывается прошлое поступков на свой вкус, «присвоения», в котором первобытное Другое становится «моим» или нашим; идеи, пришедшей к Я в его согласии с собой, в согласии, предшествующем лю­бому разногласию и, вероятно, всегда его предполагаю­щем; то есть идеи «внешней», но уже схваченной и, следо­вательно, идеи как бы пришедшей от себя в необратимом согласии с собой, идеи «интериоризированной». Пов­сюду Другое уже готово воспринять самость Я, которое как таковое принадлежит себе и не обязано ничему соот­ветствовать, которое осознает себя и не обязано по како­му-либо отличительному признаку распознавать То же самое, само-по-себе-взаимозаменяемое. Но другое, всегда стоящее рядом с идеей Того же,—это рожденная свобод­ным намерением умопостигаемость Другого, значимость осмысленного.

Никакая внешняя необходимость, никакое фактиче­ское рабство, никакая машина промышленного века— сколь бы строгой ни была предписываемая ею в пределах ее возможностей необходимость,— вероятно, не могут — как и человеческая рука, вновь приводящая их в дей­ствие,— бесследно уничтожить другое в человеческом действии. Повсюду другое природы вовлечено в замысел, или проект, или вдохновение Того же. Не так ли описы­вается с точки зрения современной технической и художе­ственной цивилизации самое широкое и все еще квазифор­мальное понятие культуры и его логический объем? Объ­ем, объективно представленный в разрушениях, или пере­стройках, или делах—в следах, оставленных «разумным животным», или «образом Божьим» на бытии, на другом человеке. В следах, преобразующих «дикую природу», стойко запечатленных в бытии и представленных необхо­димости собственной физической и жизненной энергии. Культура — это смысл, приходящий к бытию. Чтобы фи­лософски определить идею культуры, нам пришлось бы прежде всего уточнить модальность значения осмыслен­ных действий—она негативна,—не поддающихся давле­нию бытия, которое как таковое сводится к упрямому или жестокому постоянству в этом своем бытии. Как же куль­тура превращает варварство в смысл, Другое как бытие — в согласие с самостью Того же? Вот наш первый вопрос.

Пути науки и техники, с одной стороны, и пути искус­ства и поэзии — с другой, дают нам первый ответ на этот первый вопрос. Если отвлечься от конкретного множества различных видов «мудрости», то общее направление этих путей, несомненно, также свидетельствует о стремлении культуры к единству и о ценности этого согласия. Но оче­видно, что фактический кризис Запада и всего мира, ока­завшегося в тисках между «коренным злом» Освенцима и ядерной угрозой—сюда привели человечество множе­ство научных истин и полное безразличие «искусства для искусства»,— актуализирует другое измерение культуры. Оно будет подчиняться иной форме согласия между Тем же и Другим, отличной от сведения Другого к Тому же— от имманентности,—и разыгрываться в более древнем и «более будущем» плане, чем тот, где происходит эта ре­дукция. Культура, которая, быть может, ожидается всем «множеством культур» как дремлющая всеобщность. И никогда полностью не отвергается. Даже если ее прояв­ление неизбежно означает только разорванность и недол­говечность прорывов человеческого сквозь толщу бытия и вечное возвращение к варварству.

Итак, культуру можно прежде всего интерпретиро­вать— и это исключительная черта греко-римского Запа­да—как интенцию снятия Инаковости чуждой и заранее Данной нам природы, подстерегающую и нарушающую непосредственное тождество, каким является «То же са­мое» человеческого Я. .

Отсюда человек как Я в «я мыслю» и культура как зна­ние, доходящее до самосознания и тождественности, до взаимоналожения «тождественного и нетождественного». Декарт расширяет «я мыслю», производное от «я сомне­ваюсь»,— такова перипетия познания—до целой челове­ческой души; и Кант усмотрит тут единство трансценден­тального восприятия, которое есть присоединение ощу­щаемого к знанию. Внутри знания поместятся осмыслен­ное и умопостигаемое, которые будут вплетены в интригу духа на протяжении всей истории западной культуры. Да­же отношения человека с другими людьми или богом ста­нут пониматься как коллективный или религиозный опыт, то есть как дань истине. Безразличная или враждебная че­ловеку природа, само бытие, войдя в знание, превратится в присутствие, одновременно означающее как реальность бытия, так и то, что оно предоствляется в распоряжение мыслящего в модальности настоящего времени, то есть в отрыве от непроницаемого бытия и тайн прошлого и бу­дущего. Воспоминание и воображение станут восприни­маться как возвращение ранее сокрытого к настоящему, как репрезентация, уподобление и синхронизация диахро­нического в «вечности» идеального настоящего, в мысли-мости закона, системы и ее математического выражения. Даже пробелы незавершенной науки впредь будут присут­ствовать в открытости мира исследованию.

Таким образом, знание может пониматься как отно­шение человека к чему-то внешнему, отношение Того же к Другому, где Другое лишается своей обособленности и интериоризируется в моем знании, а его трансцендент­ность становится имманентностью. Леон Брюнсвик гово­рил, что математика—это наша внутренняя жизнь. Зна­ние—это культура имманентности. Именно адекватность знания бытию с момента зарождения западной фило­софии позволяет утверждать, что нам известно только то, что было нам давно знакомо, но забыто в глубине нашего Я. Ничто трансцендентное не может затронуть наш разум, действительно расширить его границы. Это культура человеческой автономии и, вероятно, с самого начала глу­боко атеистическая культура. Мысль о том, что равно мысли.

Но бытие мира, представшее перед знанием с откры­тием и победой присутствия, в силу самого факта являет­ся тем, что «дается», и пока истина не достигнута, допу­скает возможность любого ответа. А наиболее конкретно знанию «дается» в присутствии то, «что-предлагает-ся-берущей-руке», и, следовательно, в самом зна­нии уже содержится мышечное напряжение хватающей руки и предчувствие физического предмета, который эта рука сжимает или к которому она тянется. Таким обра­зом, в пока еще «теоретическом» восприятии ясно выри­совывается «направленность», отношение к цели, к вещи, к чему-то, к пределу, к сущему. Сущее принадлежит кон­кретности понимания бытия. Восприятие «схвачено», за­тем следует присвоение, усвоение и предвкушение удов­летворения. В Я возникает властный и алчный субъект. В культуре имманентности удовлетворение понимается гиперболизирование Метафоры следует принимать всерь­ез: культура, в которой ничто не может сохраниться в качестве Другого, без промедления обратилась к прак­тике и технике. Задолго до промышленного века и без то­го мнимого разложения, в котором этот век упрекают. Культура знания и имманентности—это эскиз воплощен­ной практики, практики захвата, присвоения и удовлетво­рения. Самые отвлеченные уроки будущей науки основа­ны на том, что вещи уже знакомы руке, что присутствие вещей уже воспринимается как «удержание». Это нам пока­жет Гуссерль в своей теории жизненного мира. От этого удержания как от забытой и завуалированной основы бе­рет начало даже «внутренняя жизнь» математика, о кото­рой говорил Леон Брюнсвик.

Но удержать — это не просто взять в руки, но и при­дать форму тому, что зажато в руке. Рука, придающая форму,— и вот уже художник, взяв резец или кисть, фор­мирует вещественную материю, в которой он— парадоксальным для чистого знания образом—узнает свою модель, с которой он ранее никогда не сталкивался! Знание или не-знание, художественное движение, иной, чем у знания, способ придавать смысл бытию, художе­ственное измерение культуры, о котором мы только что говорили.

Но в культуре знания, абсолютного знания, которое Гегель прославит как свободу и триумф разума, в удов­летворении потребностей осуществляется мысль, прирав­нивающая Другое к Тому же и перемещающая его из внешнего мира во внутренний! Так культура торжествует над вещами и людьми. В этом смысл бытия. Как в интен-циональности Гуссерля, где человеческое сознание выхо­дит за свои пределы, но остается внутри познаваемого, приравненного к сознанию и его удовлетворяющего. Культура как мысль о равном, в которой обеспечивается свобода человека и подтверждается его тождественность, в которой субъект пребывает в своей тождественности, не опасаясь, что другое поставит его под вопрос или выбьет из седла.

Но культура как знание, где сводится на нет различие между тождественностью Того же и несхожестью бытия «всего остального», где опыт понимается как захват того, что дано, и как факт повторного обретения бытия в се­бе— идеал имманентности — в виде внутреннего мира, как присутствие и становление внешнего бытия в ноэме ноэзы. Удалось ли культуре полностью осуществить этот захват другого? В самом деле, уже восприятие предметов в их объективности мыслимого не может совершаться как чистая имманентность. Оно не может происходить, на­пример, без движения глаз и головы, без перемещения рук и ног, без участия всего тела в акте «познания», в котором банальный анализ выделяет только содержание репрезентации. Это не просто напоминание о физиоло­гических условиях сенсибельности, которые никогда не игнорировались психофизиологией. Присутствие щ органическую жизнь, которая в спонтанности движений приспосабливается к реальности, не следует считать естественными или «натуралистическими» причинами зна­ния: они некоторым образом принадлежат самому чувст­венному содержанию того, что извлекается восприятием из объективного умопостижимого и что уже Гуссерль включал в число трансцендентных условий восприя­тия.

Итак, в имманентной структуре знания остался един­ственный анахронизм: мир или часть мира, охваченная «я мыслю» или понятая в опыте, в действительности уже оказывается среди охватывающих элементов, так или иначе принадлежащих плоти этого «я мыслю». Это не ме­тафора, а сам парадокс воплощенного «я мыслю», кото­рый не снимается понятием ментального синтеза, «объ­единяющего мышление и телесность. Здесь недостаточно трансцендентного восприятия». Отсюда понятие «соб­ственного тела», совершенно иного, чем объективно отож­дествляемое тело — часть мира, которую я вижу в зерка-1 ле, которую видит осматривающий меня врач,— и одно­временно такого же, как это тело! Это отношение между Тем же в «я мыслю» и Другим природы, которое культура как знание не умеет учитывать. Рука как сочленение зна­ния, хватающая и удерживающая «созерцание», уже является воплощением более древнего субъекта, чем чисто внутреннее состояние мыслящего (res cogitans) я трудах Декарта, совершенно иного, чем протяженное (res extensa), которое «без Божьей помощи» не может быть познано cogitatio мыслящего.

Можно ли считать это провалом универсальной муд­рости, понимаемой как попытка мышления проникнуть в глубь себя и там обнаружить бытие как данное в своем присутствии; провалом того, что, казалось, вдохновляет всю западную культуру? Или же в ней, как заявляет Мер-ло-Понти в «Знаках» (с. 204), «есть что-то новое... наряду с трансцендентной природой, натуралистским «в себе» и имманентностью духа, его актов и его норм»? Древнее состояние живой плоти или воплощения, конкретность, предшествующая чистой духовности идеалистического субъекта и чистой материальности природы,— и то и дру­гое суть созданные человеком абстракции! По-видимому, в конкретном восприятии между Я и не-Я сначала возни­кает отношение не противопоставления или коренного различия, а выражения; выражения одного в другом, куль­турного события, источника всех искусств. Между мы­слящим Я и внешним миром материи возникает осмы­сленность выражения, означаемое значимости, отличное от интериоризации знания и господства Того же над Дру­гим. Культура в этимологическом смысле—это место­пребывание мира, для которого характерна не просто пространственная присущность, но и создание в бытии выразительных и воспринимаемых форм нетематизирую-щей мудростью плоти, которое и есть искусство или поэзия. В еще техническом жесте, направленном на дости­жение предложенной цели, уже угадываются искусство и элегантность; в голосе уже предчувствуются звуки языка и возможность поэзии и песни. Ноги, умеющие ходить, уже готовы к танцу; хватающие и ощупывающие руки об­следуют, рисуют, лепят, играют на музыкальных инстру­ментах, с изумлением обнаруживая приверженность ни­когда не встречавшемуся идеалу. Раннее, или первобыт­ное воплощение мысли, возникновение разнообразных проявлений художественной культуры, где осмысленное не отсылается ни к ноэтико-ноэматической структуре трансцендентного построения в знании, ни к какому-либо общему правилу, но где человеческое согласие и несогла­сие проявляются без обращения или сведения к универ­сальному и сохраняются в крайней экзотике своего разно­образия. О вкусах не спорят! Возможно, в различии между Множеством людей и рассеянными в пространстве общи­нами материя, или природа, или бытие проявляют, или выражают, или, как говорил Мерло-Понти, прославляют свою душу; и человеческое (или самого человека) можно считать местом этого выражения и устройством, необхо­димым для проявления Прекрасного, искусства и поэзии, которые суть активные способы этого прославления или изначального воплощения Того же в Другом, которое также есть проявление. Проявление, которое, вырвавшись за пределы интеллигибельности знания, полученного в размышлении о равном, но оставаясь внутри культуры имманентности, получает в атеистическом знании нашей западной культуры место незнаемого бога и название ду­ховной жизни.

Но достаточно ли измерена и оценена с тех пор чуж­дость бытия как другого по отношению к человеческому? И не слишком ли она естественна? Не грозит ли культуре местопребывания в ее художественном проявлении опас­ность со стороны чуждости, не сводимой к Тому же само­му и зовущей к другой Культуре, иной, чем культура зна­ния и поэзии?

Но в культурном измерении, открытом знанием, где человеческое ассимилирует нечеловеческое и господствует над ним, осмысленное утверждается и подтверждается как возвращение Того же и Другого к согласию Единого; точно так же согласие Единого — опять-таки в качестве ос­мысленного— подтверждается и утверждается в художе­ственном выражении как единство души и тела, прояв­ляясь уже в амбивалентности духовного и телесного и в распространении одних и тех же вкусов среди разных людей. Все это определяет культуру — знание и искус­ство— как «преклонение» перед неоплатоническим идеа­лом Единого, к которому благоговейно обращается ми­ровое множество, чтобы стать имманентным согласию Единого или чтобы подражать ему в автономии или сво­боде знания и техники и в высшей самодостаточности Прекрасного. Само Государство, объединяющее множе­ство людей, понимается в этой культуре знания и искус-' ства как существенная форма такого единства, а полити­ка — общее участие в этом единстве — принимается за ос­нову межчеловеческой близости и морального закона, взаимосвязывающего граждан, членов предварительного единства Целого. Один из аспектов западной культуры состоит в том, чтобы мыслить и представлять- себе уни­версальное Государство и превращение восприятия в аб­солютное знание как то, что связано одной и той же исто­рией, или одним и тем же Логосом, или одной и той же фе­номенологией.

Но следует задать вопрос, не может ли умопостижи-мость, понимание как снятие антагонизма между Тем же и ДрУ^гим' означать нечто иное, чем сведение Другого к Тому же или превращение Другого в То же самое, когда Другое приводится в соответствие с Тем же. Следует, на­пример, спросить, означает ли несхожесть другого челове­ка со множеством людей только логическое противопо­ставление сторон — одних против других — в раздроблен­ном Целом, строго обратные отношения между которы­ми подчинены исключительно единству этого Целого, этого расколотого на части Единого; иными словами, сле­дует спросить, возможно ли, что несхожесть Другого Че­ловека со множеством людей приобретает определенное значение благодаря знанию — политическому, но, в сущ­ности, знанию,— в котором Я рассматривается как часть Целого, управляющего человеческим единомыслием в образе организма, единство которого обеспечивается сплоченностью его членов. Или же — и это другая альтер­натива— следует спросить, не носит ли для Я непохо­жесть другого человека, непохожесть чужого с самого нача­ла абсолютный характер в этимологическом смысле сло­ва, так что чужой является другим не просто в логическом или формальном смысле (то есть другим на таком основа­нии, которое возможно логически или даже трансцендент-но преодолеть, обратившись к синтезу кантовского един­ства «я мыслю»), а ни к чему не сводимым другим, непо­хожесть и обособленность которого не поддаются ника­кому синтезу и предшествуют любому единству; при этом отношение Я к Другому есть отношение к нежелательно­му чужаку, а дружелюбие не зависит от предварительного признания и построения целостности. Этическое отноше­ние! Проект культуры, предшествующей политике и не сводящей близость Я к ближнему к некоторому недостат­ку или к утрате единства Единого. Отношение к другому как к таковому, а не отношение к другому, уже сведенно­му к Тому же самому, «употребленному» Я. Культура трансцендентности, а не превосходства, намеренно отка­завшаяся от имманентности, слывущей на Западе высшей благодатью духа.

Эта несхожееть и это абсолютное разделение прояв­ляются в явлении лица, в предстоянии лицом к лицу. Это

совершенно не похожее на синтез объединение устанавли­вает близость иного свойства, чем возникающая в резуль­тате синтеза данных й их объединения в «мир», из ча­стей—в единое целое. Над мыслью, пробудившейся, что­бы взглянуть в лицо, господствует несводимое различие: это не мысль о... а мысль для... которая в не-без-различии к другому нарушает равновесие равной и бесстрашной в познании души. Значимость лица, пробу­ждение к другому человеку, тождественность которого не­различима для знания, приближение к первому встречно­му в его близости ближнего, общение с которым несводи­мо к опыту. Еще до любого определенного проявления другого — и при таком проявлении, которое уже есть дан­ное себе, охраняющее поведение,— обнаженность и отказ от проявления как такового. Экспозиция в упор, экстради­ция обложенного и затравленного, затравленного еще до всякой травли и облавы. Лицо как сама подверженность другого человека смерти.

Но в этом противостоянии лицу, в этой смертности — призвание и требование, касающиеся моей самости, ка­сающиеся меня. Как будто невидимая смерть, к которой повернуто лицо другого,— мое дело, как будто эта смерть «глядит на меня». Смерть другого человека затрагивает меня, ставит под вопрос, как будто мое безразличие пре­вращает меня в соучастника преступления и я должен от­вечать за эту смерть другого, не дать ему умереть в оди­ночку. Именно этот призыв к моей ответственности, кото­рую вменяет мне в обязанность и требует от меня лицо другого; и превращает другого в моего ближнего.

Исходя из этой прямолинейности отношений между Я и другим, в одной из своих работ мы писали, что лицо является для всякого Я—является для меня—одно­временно искушением убить и заповедью «не убий», ко­торая меня уже обвиняет, меня подозревает, мне запре­щает, но уже ко мне взывает и от меня требует. Близость ближнего—это моя ответственность за другого. Ответ­ственность за другого человека, невозможность оставить его одного перед таинством смерти, то есть конкретно — способность к восприятию конечного дара умереть за другого. Здесь ответственность не означает холодного юридического требования. Это вся тяжесть любви к ближ­нему, любви без вожделения, из которой исходит при­родный смысл этого избитого слова и предполагает лю­бая литературная культура, все библиотеки и вся Библия, рассказывающая о прославлении и поругании этой любви.

Это такая же общезначимая культура, как современная культура знания и техники и как культура, обращающаяся в университетах к культурным формам, не принадлежа­щим греко-римскому наследию. Но в отличие от культу­ры знания, техники и искусства в этой культуре речь идет не о том, чтобы утвердить тождественность человеческо­го Я самому себе, поглотив Другое природы или выразив себя в нем, но чтобы поставить под вопрос саму эту тож­дественность, неограниченную свободу и могущество Я, не лишая его неповторимости. Этическая культура, в ко­торой лицо другого, лицо абсолютно другого, пробу­ждает в тождестве Я не подлежащую передаче ответствен­ность за другого человека и достоинство избранника.

При таком значении осмысленного разум получает но­вую сигнификацию. Он не имеет отношения к мысли, ко­торая присваивает себе Другое природы или празднует, то есть выражает в поэзии и искусстве, пребывание в этом мире. Угроза варварства бытия исходит от более радикаль­ного внешнего, от трансцендентности и чуждости друго­го человека. Пропасть, разделяющая людей, гораздо глубже любой реальной пропасти. Культура—это не воз­вышение над трансцендентностью и не ее нейтрализация; она состоит в этической ответственности и обязанности, направленной на другого; это отношение к трансцендент­ности как к трансцендентности. Его можно назвать любо­вью. Над ней властвует лицо другого человека, которое не дано в опыте и не приходит от мира.

Человеческое прорывается сквозь варварство бытия, даже если никакая философия истории не дает уверенно­сти в том, что варварство не вернется.

Пьер Тейяр де Шарден ФЕНОМЕН ХРИСТИАНСТВА

Ни в игре своих стихийных сил, которые могут быть приведены в действие лишь надеждой на нетленное, ни в игре своих коллективных свойств, для образования ко­торых нужно действие всепобеждающей любви, мыслящая жизнь не сможет продолжать действовав и прогрессировать, если ее не повлечет к себе ввысь свето­носный полюс притяжения и стабильности. Природа ноо­сферы такова, что сама по себе она не сможет войти hi в социальную, ни в индивидуальную жизнь иначе, как по; влиянием Центра — Омеги.

Вот к чему нас логически привело полное примененш к человеку законов эволюции. На первый взгляд, все этс отвлеченные, чисто теоретические рассуждения, но из ни: следует не только идеальная возможность, но и даж< опытная реальность и просто очевидность того, что ле жит в глубине вещей.

Если бы Омега была только отдаленным и идеальным очагом, предназначенным явиться в конце времен из кон­вергенции земных сознаний, ничто вне самой конверген­ции не могло бы сейчас открыть ее для нашего взора В теперешней жизни никакую другую личностную энер­гию нельзя найти на земле, кроме той, какую дает мно­жество человеческих личностей. Но раз уж мы признали что Омега уже существует в настоящее время и дей­ствует в самой глубине мыслящей массы, тогда надо со­гласиться, что ее существование, по некоторым призна­кам, должно открываться уже теперь — то там, то тут Чтобы одухотворять Эволюцию в ходе развития ее низ­_ших стадий, сознающий полюс Мира мог действовать, естественно, только в безличной форме, под покровом биологии. А на все уже мыслящее, чем мы и стали благо­даря гоминизации, свет идет от Единого Центра ко всем индивидуальным центрам—личностно. Можно ли пред­ставить себе это иначе?

Или вся представленная здесь концепция Мира есть бесполезная идеология, или же где-то вокруг нас, в той или иной форме, должен являть себя определенный источ­ник Личностной, сверхчеловеческой энергии, и, если мы будем внимательно смотреть, нам откроется Великое Присутствие.

И здесь становится понятной важность «Феномена Христианства» для науки.

Это выражение поставлено в конец нашего этюда о Феномене Человека не случайно и не для симметрии слов. Его задача — выразить однозначно, каков тот Дух, о котором я хочу говорить. Я живу в сердце Христиан­ства, и меня легко заподозрить в том, что я хочу искус­ственно провести его апологию. Однако я настаиваю на том, что в той мере, в какой вообще возможно различать в своей мысли разные пути и способы постижения реаль­ности, я остаюсь здесь прежде всего на позиции естество­испытателя, а не убежденного верующего.

Факт Христианства перед нами. Он имеет свое место среди других реальностей Мира. Прежде всего по сути своей веры, а затем и по своей экзистенциальной ценности и, наконец, по своей чрезвычайной способности к духов­ному возрастанию Христианство, как я вижу, вносит ре­шающий импульс в раскрытие перспектив жизни Вселен­ной, овладеваемой личностными энергиями. И это дает то самое подтверждение моего видения, которое нам и необ­ходимо. Его я и буду развертывать далее.