56 Риторика и истоки европейской литературной традиции

именем Иезекииль, «сочинитель иудейских трагедий», как называет его Евсевий (Ргаер. evang. IX, 28), благодаря ученой прилежности кото­рого мы располагаем обширными выписками из одной трагедии под названием «Исход» (время написания, по всей вероятности, II в. до н.э.). Постольку, поскольку опыт Иезекииля представляет интерес любопытнейшего историко-культурного уникума и в то же время мало кому известен, приводим из него несколько выдержек.

Сюжет трагедии следует повествованию «Книги Исхода»; понятно поэтому, что единство времени и единство места в ней невозможны. Начинается она в Египте — Моисей по лучшим еврипидовским образ­цам произносит пролог:

С тех пор, как бросил землю Хананейскую И в путь ушел с семьюдесятью душами Иаков, и в Египте жил и множился Народ гонимый, бедный и униженный, — Доныне он все терпит и позор, и скорбь От злых людей и от руки властительной. Приметив возрастанье рода нашего, На нас измыслил злоковарный умысел Царь Фараон и предал нас мучительной Беде, велевши бедным смертным маяться В трудах великих при градском строительстве. Затем велит ввергать еврейских отроков, Едва родятся, в глубокотекущее Реки струенье...

Следует рассказ о судьбе самого Моисея, брошенного в корзине на произвол Нила и выловленного египетской царевной. Затем действие переносится в Мидиан, куда герой принужден бежать, убив египтяни­на; там он встречается со своим будущим зятем Рагуилом и беседует с ним. Там же он удостаивается видения Неопалимой Купины.

Моисей

О, что за дивной купины явление, Чудесное и смертным непостижное? Отвсюду купина огнем объемлется. Но пребывают целыми и ветвь, и лист.

58 Риторика и истоки европейской литературной традиции

Бог

Низринь его и с места удались тотчас: Ведь он в дракона обратится дивного.

Моисей

О, что я вижу? Мой Владыка, смилуйся! Как страшно, как ужасно! Пощади, молю! От трепета колена подгибаются.

Бог

Не устрашайся, но рукой простертою Схвати его: жезлом он станет сызнова.

(Пер. С. Аверинцева)

Что и говорить, трагику Иезекиилю далеко до его ветхозаветного тезки! Но его странное сочинение нельзя читать, не вспоминая, что именно с него начинается путь, приводящий к «Самсону-Борцу» Миль­тона, к «Эсфири» и «Гофолии» Расина. Александрийские толмачи не решили непосильной для них задачи синтеза «Афин» и «Иерусалима»; будем благодарны им за то, что они эту задачу поставили. Решать ее должна была европейская культура, и притом всем своим существова­нием.

Примечания

¹ Эти анонимные глубины, как известно, весьма привлекали еще Гердера, посвятившего ветхозаветной поэтике немало глубокомысленных замечаний («О духе еврейской поэзии», тт. 1—2, 1782—1783). Великий культурфилософ предро-мантической эпохи недаром был современником Макферсона, к стилизациям ко­торого проявил живой интерес («Избранные места из переписки об Оссиане и о песнях древних народов», 1773).

² Вспомним заглавие назидательной аллегории Джона Беньяна «The Pilgrim Progress » (1678 г.), оно предполагает образ самого настоящего пути, по которому идут ногами.

³ В качестве методологической параллели можно упомянуть попытки рас­пространения категорий «Возрождения» (или хотя бы «Предвозрождения») на весь цивилизованный мир. Попытки эти также представляются нам, по сути дела, обидными как для гуманизма итальянского типа, в предельном напряжении сил

Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» 59

создавшего доселе небывалые нормы культуры, так и для народов, шедших иным путем и творивших в соответствии с иными нормами. Если, например, русский XV в. описывается как «Предвозрождение» (так сказать, «еще не совсем Возрож­дение»), позволительно спросить, что это значит? Разве не очевидно, что эта эпоха отнюдь не преддверие, не предвосхищение, а полное, исчерпывающее осуществле­ние некоего культурного идеала, самозаконного, самоценного и весьма мало об­щего имеющего с Ренессансом? Критика европоцентризма, усматривающая везде и повсюду культуру, соответствующую специфически европейским идеалам и нор­мам культурного творчества, являет собою усложненную разновидность того же европоцентризма (это относится, например, к книге В. Чалояна «Восток и За­пад» — Чалоян 1980).

⁴ Эта сторона античной классики очень энергично подчеркивается в рабо­тах А..Ф. Лосева.

⁵ В сочинении «О поэзии» Демокрит разработал столь популярное в даль­нейшем учение о поэтическом «безумии», интеллектуалистико-психологически- ми средствами компенсировавшее утрату архаической бессознательности.

⁶ Акпь. В 16^а—25 Diels. Характерно, что гениальная инициатива Демокрита распространилась на самосознание культуры в целом, ему принадлежат трактаты по искусствознанию («О музыке», «О живописи»), а также — впервые! — раз­мышления о генезисе цивилизации.

⁷ Ср. тот смысл, который вкладывал в это слово недавно умерший немец­ кий философ К. Ясперс, противопоставлявший свое принципиально незамкнутое «философствование» традиционной системосозидающей «философии».

⁸ Абсолют философской религии Платона называется «существенно-Сущее» (&&&;); абсолют библейской веры называется «живой Бог» (&&&). Переводчи­ ки, создавшие так называемую Септуагинту, на радость всем философствующим теологам средневековья передали знаменитое самоописание библейского бога «&&&» (Исход, гл. 3, ст. 14) в терминах греческого онтологизма: &&&; («Аз есмь Сущий»). Но древнееврейский глагол &&& означает не «быть», но «действенно присутствовать»; он характеризует не сущность, а существование (ср.: Ratchow 1941). И здесь дело идет о жизни, а не о бытии, о реальности, а не о сущности.

⁹ Может показаться, что эта характеристика плохо подходит к Гераклиту, но Эфесец занимает среди греческих мыслителей особое положение лишь постольку, поскольку дал права неподвижной сущности самому началу движения и усмотрел нечто неизменное в самой изменчивости. «Все течет» — эти слова не относятся к принципу течения: к Огню, к Логосу. Использование сквозного символа огня при­ближает Гераклита к Библии (ср. Второзак. 4, 24: «Йахве есть огнь поядающий»), но Огонь Гераклита подчинен объективной вещной закономерности, он, как из­вестно, «мерою возгорается и мерою угасает», а значит, в самой своей динамич­ности и катастрофичности являет некую стабильность.

60 Риторика и истоки европейской литературной традиции

^{1 0} Вот характерный контраст. В «Книге Екклесиаста» всякой человеческой речи, а значит, и мысли изрекается такой закон: «Бог на небе, а ты на земле» (гл. 5, ст. 1). Греческий мыслитель, признавая для себя как для человека условия земного бытия, полностью отрицает их для своей отрешенной мысли:

Знаю, что смертен, что век мой недолог, и все же — когда я

Сложный исследую ход круговращения звезд, Мнится, земли не касаюсь ногами, но гостем у Зевса

В небе амвросией я, пищей бессмертных, кормлюсь.

(Клавдий Птолемей, пер. Л. В. Блуменау)

Иудей — «на земле», грек — «на небе». Это не противоположность между ро­бостью верующего и дерзанием ученого, в библейской «Книге Иова» дерзание доходит до того, что самого Бога зовут на суд. Но Иов спорит с Богом «из глуби­ны» (ср. Псал. 129, ст. 1) своей беды, своей конкретной жизненной ситуации, а не с бесстрастных высот интеллектуальной отрешенности и «внемирности». Мечта Архимеда о точке опоры вне земли — это поразительно емкий символ греческой мысли; ближневосточной мысли такие искания были чужды.

^{1 0} В этом смысле очень типичная фигура — Лукиан из Самосаты, беллет­рист, порожденный уже римской эпохой. В его сочинении «Сновидение, или Жизнь Лукиана» олицетворенная Образованность (&&&), иначе говоря, Риторика, ина­че говоря, Литература, обращает к подростку такие речи: «Ныне ты бедняк, сын такого-то, уже почти решившийся отдать себя столь низкому ремеслу, — а немно­го спустя ты сделаешься предметом всеобщей зависти и уважения; тебя будут чтить и хвалить, ты станешь знаменит среди лучших людей. Мужи, знатные родом или богатством, будут с уважением смотреть на тебя, ты станешь ходить вот в такой одежде (и она показала на свою — а была она роскошно одета)... Если даже ты уйдешь из этой жизни, то все же навсегда останешься среди образован­ных людей и будешь в общении с лучшими» (пер. Э. В. Диль, см. Лукиан 1962, с. 32—33). Это бесподобное в своем роде место (сопоставимое разве что с древне­ египетскими хвалами карьере писца, но совсем иное по своему содержанию) очень красочно показывает, как в соблазнах литераторской профессии переплетались приманки духовного свойства и обещания хорошего местечка под солнцем. Такие люди, как Лукиан, были обязаны своему литераторству решительно всем — и духовными, и материальными основами своего существования, своим человечес­ким лицом и общественным статусом. Понятно поэтому, что когда Лукиану при­ходилось сталкиваться с неблагоприятными отзывами касательно чистоты своего стиля, писатель приходил в такое неистовство, в какое его едва ли привела бы самая страшная клевета относительно чистоты его нравов. Дошло два его сочине­ния, связанных с подобными казусами. В памфлете «Лжец, или Что значит па­ губный» он мстит дерзкому, осмелившемуся заподозрить его аттическую дик­цию, полубредовыми обвинениями во всех возможных пороках, торопится морально

Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» 61

изничтожить его, чтобы только отвести от себя страшное обвинение; в маленьком трактате под заглавием «В оправдание ошибки, допущенной при приветствии» он привлекает неимоверный аппарат учености, чтобы реабилитировать свое слово­употребление. Больнее задеть его просто невозможно. По-видимому, созревание «литераторского» социального самочувствия всегда сопровождается подобными эксцессами: достаточно вспомнить нравы итальянских гуманистов XV столетия или взаимоотношения Тредьяковского, Сумарокова и Ломоносова. Патологичес­кая профессиональная обидчивость — оборотная сторона еще непривычной «бес­почвенности».

^{1 2} Бродячему певцу у всякого народа полагается быть слепцом, и притом по весьма прозаической причине: зрячие годятся на другое дело. Но только грекам пришло в голову истолковать слепоту как еще один символ внутренней отрешен­ности. Неоплатоник Прокл пишет: «Гомер... возвысил свою мысль над мнимыми благами всяческой зримой гармонии <...> по каковой причине он и представлен в сказании утратившим очи и претерпевшим то самое, что он заставляет претерпеть феакийского певца Демодока:

[Муза его при рожденьи и злом и добром одарила;] Очи затмила его, даровала за то сладкопенье.

В Демодоке Гомер представил парадигму собственной боговдохновенной жизни и потому говорит о нем, что тот лишен всяческой явленной гармонии и красоты через одержимость Музой» (1п Р1а*оп'15 Нет. риЫ. аи. р. 398,1 174 Кго11). Оставляя на совести Прокла, автора очень позднего (V в. н.э.!), те обороты речи, которые ха­рактеризуют только традицию философского идеализма, нельзя не признать, что он точно выразил важную родовую черту греческого мировосприятия. Философ­ская легенда греков дает яркий pendant к слепоте Гомера — самоослепление Демо­крита, который якобы выжег себе глаза, чтобы преодолеть ложь общедоступной оче-видности и выйти от зрения к умозрению (Plut. de Curios. 12, р. 521. и др.). Поэт и философ в идеале должны быть для грека слепы: слепец жизненно беспомощен, он выключен из жизни, но за счет этой своей внеситуативности он достигает творческой свободы и видит невидимое. Библейскому мышле­нию этот идеал совершенно чужд.

¹³ Эту дистанцию почувствовал, но едва ли верно понял английский марк­сист Дж. Томсон, сопоставляющий Гесиода с его современником пророком Амо­сом: «Гесиод был мелким земледельцем, собственником, который убеждал работ­ников продолжать трудиться, несмотря ни на что, и утешал их преданиями о золотом веке в далеком безвозвратном прошлом. Амос был пастухом, который говорил от лица тружеников, а не обращался к ним; он угрожал их угнетателям гневом Иеговы и обещал новый век изобилия в грядущие годы» (Томсон 1959, с. 93—95). Томсон несправедлив к беотийскому поэту, который в конце концов тоже грозит «царям дароядцам» гневом Зевса и дочери его Правды («Труды и

62 Риторика и истоки европейской литературной традиции

дни», ст. 220—224, 248—265), хотя делает это с куда меньшей страстью и яростью, чем Амос. Прямолинейный социологизм Томсона «хромает» еще и потому, что социальное положение Амоса (как, впрочем, и Гесиода) отнюдь не может считать­ся окончательно выясненным: он называет себя Ь\л^г, «коровьим пастухом» (гл. 7, ст. 14) и гк]с1 «овечьим пастухом» (гл. 1, ст. 1) — но тот же термин гщй прилагает к себе и царь Моава Меша (II Кн. Царств, гл. 3, ст. 4), так что даже если не сопоставлять слово с загадочным титулом угаритского верховного жреца гЬ пяйт (как это сделано в: Ми&опеп 1952, р. 170; ср. критику в: Е1550е1сМ: 1956, 8. 483), вполне можно себе представить, что Амос до своего «призвания» был состоятель­ным скотоводом. Но в одном отношении Томсон прав: Амос говорит как человек из народа, Гесиод говорит о народной жизни.

^{1 4} Как известно, Шпенглер настаивал на полном незнакомстве античности с феноменом «непризнанного гения» (Зрепфег 1920, 8. 448—449). Но насилие фак­ тов вынуждает Шпенглера отступать от собственной схемы и описывать ряд явле­ ний греческой культуры начиная с IV в. до н.э. в терминах именно этого ряда.

^{1 5} Строго говоря, понятия «творчество» в новоевропейском смысле слова не знали и греки. Псп&о значит «сделать», «построить», «сработать»; производное от этого глагола существительное тюмул^у; («поэт») буквально означает «выделыва- тель [стихов]» и весьма непатетично (на этом особенно настаивал Ф. Дорнзейф). Впрочем, не надо забывать, что именно греки в лице Демокрита (см. прим. 6) и Платона разработали учение о поэтическом экстазе, предопределившее новоевро­ пейскую идею гениального творчества, которое преодолевает «правила» (ср. пара­ граф 47 второй части кантовской «Критики способности суждения»). С другой стороны, если для греков не существовало нашего понятия «творчества», как послеренессансного перенесения на человека атрибутов бога-демиурга, творящего из ничего, — для них огромную роль играло понятие «изобретения», «измышле­ ния» (е'йресгц). Пиндар говорит, что хочет быть «изобретателем слов» (О1. 9, 80). Всякий реформатор того или иного жанра был с греческой точки зрения «изобре­ тателем» новой жанровой формы: скажем, Эсхил «изобрел» новый тип трагедии. Часто утверждается, что греки не различали искусства и ремесла, объединяя то и другое в понятии т&хуг^ это не совсем точно, ибо Плутарх (УНа Репс1. р. 159О) про­ тивопоставляет ксЛАл/сехуих («изящное искусство», т. е. вдохновенное эстетическое творчество) и 8трюг>руих (ремесленную выработку, подчиненную закону обыден­ ности). Это различие — одна из новаций греческого эстетизма.

^{1 6} Как известно, нумерация псалмов в православной и католической Биб­ лии, с одной стороны, и в масоретско-иудаистском, а также лютеранском каноне, с другой стороны, не совпадает. Впредь мы даем двойную нумерацию.

^{1 7} По-гречески «толпа» в уничижительном смысле обозначается словом буХос,. Еще более характерно греческое словечко Р&уосгхях; (букв, «присущий ремесленни­ ку», в бранном переосмыслении «пошлый», «вульгарный», «банальный», «безду-

Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» 63

ховный»). Позднеиудейское ругательство 'т п'гг, которым раввины талмудичес­кой эпохи клеймили непричастных священной учености невегласов, имеет совер­шенно иной привкус: раввины, как правило, по своему социальному статусу сами были ремесленниками (рабби Гиллель — дровосеком, рабби Шаммай — камен­щиком, рав Йошуа — кузнецом и т. п.), а значит — рсмхлхкн. В слове «банаусос» отложилось высокомерие «интеллектуала» и «свободного художника», в словосо­четании «ам-хаарец» — высокомерие ученого «начетчика» и набожного «ревните­ля».

^{1 8} Конечно, Демосфен тоже хотел быть немедленно услышанным; но от его ситуации нельзя отмыслить и сознательной работы над литературным шедевром, который останется, когда борьба отшумит. Демосфен и Эсхин в качестве государ­ ственных деятелей боролись не на жизнь, а на смерть; в качестве литераторов они в равной степени явили собой «классиков» своего жанра.

^{1 9} Как известно, латинское слово 1пс1Ь/1с1иит есть точный перевод греческого атоцж;. Равный себе атом — единица, монада — есть для грека модель его «инди­ видуальности» (ср.: Лосев 1963, с. 450).

²⁰ «То обстоятельство, что именно Книга Исайи столь богата вставками из различных эпох, доказывает, что книгу эту вновь и вновь брали в руки, и что эта царственная фигура между пророками была все же познана и признана в своем истинном значении»,— замечает А. Вайзер (И/екег 1957, 8. 159).

^{2 0} «От имени» (тит.) — обычная формула ссылки на авторитет в талмуди­ ческой литературе («Рабби NN говорил от имени рабби NN...»); ср. мышление, стоящее за практикой «хадисов» в исламе.

²² Ср.: Си&Нс 1960, р. 118.

²³ Мы употребляем термин «диалогической» в том расширительном и углуб­ ляющем смысле, который можно считать общепонятным после работы М. М. Бах­ тина «Проблемы поэтики Достоевского» (Бахтин 1963).

²⁴ Как известно, кантовское ап51сЬ восходит через посредство схоластическо­ го регзе к аристотелевскому каб'агпо (ср.: Оот5с№1950, В. 28).

²⁵ Вот несколько ранних случаев употребления этого термина: Оетосг. В 246 01е15; Р1а*. РНПеЬ, р. 67 А; Апз*. ЕЙ1. К1с. р. 1097 ^В7.

²⁶ Столь же неожиданно, сколь и логично, что для всей греческой филосо­ фии в целом «сострадание» (ёХео;) оказывается столь же предосудительным, как похоть, страх и т. п. (ср. упоминание этого чувства именно в таком ряду у Ямвли- ха, Ое у№а РуЙ1азопса, с. 15, р. 64, 45 НаисК). Мудрецу приличествует отрешенное «человеколюбие» (фгАяуврожих), снисходящая «благожелательность» (ег^оих), но ни­ как не жалость, противоречащая интеллектуальной свободе и упраздняющая дис­ танцию между «я» и «не-я». Сострадание есть «страсть» (л6ево<;), т. е. непроиз­ вольное страдательное состояние, когда не человек нечто делает, но с ним что-то

64 Риторика и истоки европейской литературной традиции

делается под действием оклика извне; а страсть есть главный враг греческой философской этики. Напротив, ветхозаветному Богу свойственно не просто мило­сердие, но «чревная» материнская жалость по отношению к тем, кого он жалеет (гЬпцт. — мн. число от гЬт). Наряду с этим ему весьма свойственны состояния «гнева» и «ревности», которые опять-таки предосудительны для греческой фило­софской этики, ибо фиксируют внутриситуативную позицию гневающегося и рев­нующего. Христианскому апологету Фирмиану Лактанцию придется писать осо­бый трактат «О гневе Божием», защищая библейский образ Бога против фило­софского презрения к гневу.

²⁷ Что божество «сферовидно», утверждал еще Ксенофан (А 1. 28. 33. 35 В1е15); Эмпедокл учил о «бескачественном Сферосе» (А 41 В 27, 4 О1е15) как изначальном тождестве бога и мира. Сфера, согласно греческому пониманию, дает образ идеального самодовления, ибо включает в себя все существующие фигуры и ничего не оставляет рядом с собой (ср. Па*. Тип. р. 33 В).

²⁸ ХепорН, В 26,1 О1е1з. Что касается олимпийцев народной веры, мифа и поэ­ зии, то они, разумеется, заинтересованы в жертвах и уважении смертных, в пре­ успеянии любимцев и в гибели обидчиков, но довольно поверхностно, почти «спор­ тивно». «Так как весь промысел о чувственном... называется детской забавой богов, то мифотворцы и привыкли именовать эту особенность действования богов в мире смехом», — резюмирует стиль уходящего в прошлое мифа Прокл (1п гет риЫ. 1, 126—128Кго11). Конечно, всякий народ изначально предполагает заинтере­ сованность бога в человеке и человека в боге по принципу с!о, и* <1е5; важно, куда пойдет движение от этой исходной точки. Греческое божество по мере своего оду­ хотворения в мысли философов становится все более безразличным к миру (пре­ дел этого развития — боги Эпикура); Йахве по мере своего одухотворения в мыс­ ли пророков становится все более заинтересованным в мире (предел этого разви­ тия — христианский догмат о боговоплощении).

²⁹ Давно отмечено, что у Достоевского, глубинно диалогический характер творчества которого блестяще выяснен М. М. Бахтиным, принцип речевой харак­ теристики постоянно нарушается, так что интонации персонажа проникают в го­ лос автора и наоборот. «В смешении автора и авторского персонажа... не следует ли видеть отступление от реализма и художественности? Нет. В «Бедных людях» изображен разговор двух душ, а души могут говорить не временным своим язы­ ком, а преодолевать все преграды бытового косноязычия...» (Лихачев, 1967, с. 321—322).

³⁰ Характерно, что уподобление места человека во вселенной маске и роли становится у стоиков избитым общим местом. Панеций учил, что каждый из людей носит четыре маски: маску человека, маску конкретной индивидуальнос­ ти, маску общественного положения и маску профессии (ср.: РоЫепг 1948, 8. 201). Когда Сенека хочет выразить идею душевной цельности, он говорит: «Великое

Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» 65

дело — сыграть роль единообразного человека!» («11пит Нот'тет адеге» — ер. 120, 22).

³¹ Лихачев 1962, с. 64—66. Едва ли можно, однако, согласиться с вдумчи­ вым исследователем, когда он характеризует подобную «психологию без характе­ ра» в терминах «еще-не», как если бы Епифанию или автору Русского Хроногра­ фа попросту не хватало знаний о человеческой сущности. Очевидно, что принцип историзма приказывает нам рассматривать поэтику древнерусской литературы в соответствии с ее целями, с ее мировоззренческими принципами. Христианский писатель средних веков хотел внушить своему христианскому читателю самое непосредственное ощущение личной сопричастности к мировому добру и личной совиновности в мировом зле: читатель должен был внутренне отождествить себя с праведником — в его доброй воле, а со злодеем — в его греховности, усматривая все ту же борьбу — Бога и Дьявола в описываемых событиях и в себе самом. Такой «сверхзадаче» объектно-созерцательная «психология характера» явно не соответствует. С другой стороны, ни из чего не следует, будто для нашего созна­ ния — переставшего верить в непроницаемость и неразложимость каких бы то ни было «атомов» — «психология характера» абсолютно и безусловно права против «психологии без характера»; по-видимому, обе эти психологии соотносятся меж­ ду собой примерно так, как геометрия Евклида и геометрия Лобачевского. Доста­ точно вспомнить стиль психологизма Достоевского, никоим образом не укладыва­ ющийся в каноны «психологии характера». Ср. нашу статью: Аверинцев 1970, с. 113—143, особенно с. 130—132.

³² В древности физиогномика была наукой, и притом весьма почтенной и важной; к ней были прикосновенны такие умы, как Гиппократ и Аристотель, бесчисленное множество ученых меньшего ранга занимались ее систематизирова­ нием и усовершенствованием.

³³ Ср.: ЕVап5 1969.

³⁴ Напротив, греческая литература начиная с Гомера берет олимпийцев как пластичные ибоАа с фиксированными приметами, как «маски», которые отлича­ ются от человеческих «масок» лишь большей степенью статичности и самотожде­ ственности. Из этих «масок» можно монтировать некий сборный облик героя:

...и меж них возвышался герой Агамемнон, Зевсу, метателю грома, главой и очами подобный, Станом — Арею великому, персями — Энносигею...