Глава II.

СУЩНОСТЬ И ПРОИСХОЖДЕНИЕ СМЫСЛОВ

 

1. Человек в мире смыслов

 

Смыслы - идеальные предметы, подлежащие пониманию наряду с содержаниями и существенно отличающиеся от последних. Смыслы образуют реальность смыслов - так же, как содержания образуют реальность содержания. Существенно, впрочем, что содержания тоже могут осмысливаться, вследствие чего можно говорить о "смысле содержания", как и о смысле многого другого - как идеального, так и **** предметного. Все, что несет смысл, составляет действительность мышления. Действительность мышления - это мир смыслов, мир идеальных объектов. Это же составляет мир культуры как мир культурных значений, транслируемых и развиваемых в общественной жизни и общественной истории. Смыслы суммарно образуют "пятое квазиизмерение" - после трехмерного пространства и времени. Образ мира есть образ пространства, времени и смыслов [Стеценко 1987:34]. Предметный мир изначально выступает перед человеком как мир смыслов, "а не как нагромождение сырых сенсорных впечатлений, разрозненных чувственных данных, которые лишь постепенно им осмысливаются" [там же].

 

Суммарно все смыслы составляют сознание - как индивидуальное, так и общественное. Они - состав сознания, но "состав вообще", т.е. не в момент моей рефлексии. Этот момент есть мой возврат к моей рефлективной реальности, к моей онтологической конструкции, к моей индивидуальной душе. Э. Гуссерль, первым поставивший вопрос о мире человека как мире смыслов, подвергался обвинениям разного рода - в том числе и обвинениями в отрыве сущностей от экзистенции, то есть в отрыве смыслов от человеческой субъективности. В действительности этот "отрыв" существует только в языке как носителе значений [об этом: Wahl, 1942]. В реальной мыследеятельности смыслы предшествуют значениям - результатам лексикографической фиксации смыслов, и именно в реальной мыследеятельности смыслы и есть состав субъективности, онтологических конструкций, духа людей и народов. Не "оторван" мир смыслов и от мира материальных и идеальных реальностей: Ф. Кликс [Klix 1980:151] справедливо отмечает, что потребность в смыслах - это переживание потребности в мировоззрении как "своего рода объяснения мира". Мировоззрение, мирочувствие, стремление изменять мир выступают при смыслообразовании в единстве. Хр. Эрценсбергер [Erzensberger 1981:59] отмечает обязательность переживания смысла как объекта, единого для разума, воли и чувства. Это единство Sinn и Sinnlichkeit - одна из причин того, что смыслы даны человеку в виде опредмечивающих их средств текстопостроения, то есть средств как бы материальных.

 

Вместе с тем, "смысл присущ не только знакам, но и всякому опыту или вещи, с которой нам пришлось столкнуться" [Акоф, Эмери 1974:171]. Человек наделяет смыслом "не только языковые выражения, но и все без исключения фрагменты мира, в котором он живет, в том числе и материальные". Даже элементарные частицы - это (для человека) "смыслоносители" [Алексеев И.С. 1986:74]. В результате того, что смыслы есть не только в тексте, весь мир (по Хайдеггеру) - это "смысловой мир". Кстати, это очень существенно для педагогики: учебная работа с текстами дает обучаемому опыт рефлективной работы, который можно обратить в дальнейшем и на текст, и на не-текст, т.е. на мир, рефлексия над которым будет рационально выполняться так, как если бы мир был текстом. Поэтому метафора "Мир как текст" имеет значительную объяснительную силу. "Бытие-в-мире", по Хайдеггеру - это функция человека как "раздавателя смыслов". "Быть" - это "иметь смысл", причем этот смысл восходит к опыту, к "прожитому переживаемому". Собственно человеческая экзистенция - это сотворение смысла, без которого не было бы ничего ни для человека, ни человеческого.

 

Смысл есть идеальное, то есть он составляет содержательную сторону (содержательность - в единстве смыслов с содержаниями) деятельности, и он же производен от субъекта как субъекта освоения мира [Сабощук 1984]. Смысл - источник организации восприятия, понимания и многих других процессов СМД. Они же образуют "смысловую целостность" того или иного субъекта - человеческого индивида, или сообщества, или народа, или людей определенной эпохи. Такая целостность - один из моментов такого познания. При таком познании смысл надо найти, причем в этих поисках имеют место три стадии:

 

1. Предыстория, то есть вывод о том, что данный смысл где-то "уже был". Знание такой предыстории избавляет от формальности в трактовке смыслов, от смыслового формализма, от переживания "странности" и "чуждости" смысла.

2. Обнаружение, что предполагает установление новизны того или иного смысла. Если смыслов не обнаруживать, то начинает казаться, будто вообще ничего нет нового в мире смыслов как мире человека.

3. Рефлексия с рационализацией. Без этого смыслы не поддаются передаче, транслированию, вообще включению в общественно-историческую деятельность [см. об этом: Н.Г. Алексеев 1981:3].

 

Разумеется, то обстоятельство, что человек живет в мире смыслов, в значительной мере определяет субъективность человека, его онтологическую конструкцию ("дух"), равно как и процессы действования с текстами культуры как основным средством трансляции смыслов. "Раз уж мы в этом мире, мы обречены на смысл" [Merleau-Ponty 1973:83], причем смыслы представляют особый тип предметности - особый уровень нашего сознания [Husserl 1950:213-214]. Этот уровень сознания задан наличием рефлективной реальности как "отстойника опыта". Иногда о смыслах говорят как о составе сознания вообще, особенно это присуще последователям Гуссерля [см.: Lapointe 1970]. Смыслы образуют и часть концептуальной системы [Павиленис 1983], да и вообще они с давних пор трактуются как определения человеческой индивидуальности [Фейербах 1955:II:628]. Индивидуальности различаются по богатству системы смыслов, и если у человека совсем малое число смыслов входит в его рефлективную реальность и онтологическую конструкцию, то это может быть даже признаком психического заболевания [Бассин 1985:100].

 

Вопрос о "богатстве смыслов" решается в теориях ХХ века по-разному. У Карнапа теория "возможных миров" вообще не нуждается в понятии онтологической конструкции как конструкции смысловой: для Карнапа смыслы - это лишь условия, при которых объект может получить данное обозначение в данном языке. У Гуссерля же смысл - это те ворота, через которые мы прорываемся в собственно человеческий мир онтологических картин и перестраиваем и благоустраиваем этот мир. Именно этот подход связывает представление о смысле с предоставлением о понимании как творческом процессе смыслопроизводства. Смысл не "лежит в наличии", его нельзя "иметь", "единственной формой существования смысла является его порождение, возникновение в пространстве межсубъектных отношений: "Смысл - это атом понимания, вмещающий в себя вселенную человеческого общения" [Морева 1990:69]. Вообще смысл и понимание выступают в единстве, смысл - это субстанциальная, понимание - процессуальная стороны единого. При изучении этого единого "взятый в отношении к миру, памяти и языку, смысл представляет собой важнейший предмет теории понимания" [Брудный 1986:6]. Можно говорить и не о "памяти", а скорее - о рефлективной реальности. Смыслы, как и все идеальные объекты, находятся "между рефлектирующим центром сознания и внешним миром" [Лиепинь 1986:19]. Они одновременно обладают и предметностью и образностью. Они [там же: 20] - предмет мыследействий, "идеальных превращений", то есть в существовании смыслов заложены основания активной мыследеятельности.

 

То, что смысл и понимание - две стороны единства, было замечено уже в Средние Века. Так, Боэций (Boethius, Anicius 480-526) отметил, что "должна быть разница между пониманием вещи, построенной так, что она выражена и сжата в одном слове, и пониманием той же вещи, когда это понимание эксплицировано и взято отдельно, что делает это понимание неограниченным и протяженным". Боэций, как мы видим, противопоставляет, с одной стороны, свойство вещи, данное в виде значения слова, и, с другой стороны, смысл как понимание, позволяющее находить все новые грани понимаемого, новые связи, новые отношения. Тесную связь смысла и его понимания отмечали и П. Абеляр (Peter Abelard 1079-1142) [см. об этом: Henry 1984] и Фома Аквинский [Thomas Aquinus 1955:67]. Понимать - это "иметь понимание", но это же - быть в состоянии "давать смысл", для чего надо "иметь смысл". Поэтому для средневекового христианского философа понимание в принципе субстанциально, как субстанциален и смысл: то и другое надо "иметь в своей душе", то и другое - разные имена единого. Последующие успехи герменевтики добавили к этим двум ипостасям единого еще и рефлексию, и теперь уже ясно, что "обращенность сознания на смыслы есть не что иное, как рефлексия", как ясно и то, что известно со средневековых времен: мир смыслов - это мир идеального, а "понимание есть восприятие смысла" [Антипов 1989:13].

 

Мир смыслов оказался доминирующим среди феноменов отношения человека к миру, и прав Х.-Г. Гадамер [1988:137], когда пишет: "Зрение", "видение", "слух", "восприятие" как таковые - "догматические абстракции, искусственным образом редуцирующие соответствующие феномены". Действительно, все эти разновидности процесса и возможности "восприятий" всегда включают в себя смысл. Смысл - непременный момент человеческой мыследеятельности, но динамичность, эффективность и социальная дифференцированность этого момента мыследеятельности поддерживаются и стимулируются структурой текста. Смысл лежит между продуцентом, реципиентом и текстом. Поэтому смысл интерсубъективен и при этом индивидуально-субъективен, принадлежит и тексту и "душам" участников коммуникации, "субъективен" и одновременно "объективен". Это - объект особого рода, присутствующий как бы везде и нигде. Во всяком случае, он не "находится" в тексте, как там находится типографская краска. Смешение статуса типографской краски со статусом **** довольно обычно, но теперь уже обычны и протесты против такого смешения, например: "Смысл текста - в голове читателя. Текст состоит только из инструкций для читателя, как извлекать или строить этот смысл" [Adams 1982:23].