1kal_noy_i_i_filosofiya

Укажешь ли ты мне такого, кто ценил бы время, кто знал бы, чего стоит день, кто понимал бы, что умирает с каждым часом? В томто и беда наша, что смерть мы видим впереди; а большая ее часть у нас за плечами, — ведь сколько лет жизни минуло, все принадлежит смерти…»120 .

Вероятно в этот период родилась и формула «mеmento mori» — помни о смерти! Нельзя жить смертью, но нужно помнить о ней, чтобы лучше ценить жизнь и максимально разумно использовать отпущенное время. Ибо, если жизнь есть высшая ценность, стало быть ее мерой является время и только время.

Безумно растраченное время является достаточным основанием для вывода о бессмысленности жизни при подведении ее итогов в возрасте старости, а также об иллюзорной надежде на бессмертие, которое должно компенсировать то, чего не удалось свершить при жизни.

На протяжении многих веков проблема жизни и смерти является «вечным» объектом философских размышлений. Древнегреческие мыслители в своих учениях стремились в той или иной форме преодолеть традиционное представление мифологии и религии относительно смерти.

В целом, для греко-римской традиции характерен вывод о том, что умение хорошо жить и хорошо умереть — это составляющие одного умения, где начало и конец воспринимаются как две части одного целого.

Ко II в. н. э. о себе заявила христианская традиция. Через Ветхий и Новый завет смерть вошла в мир человека. Страдания и мученическая смерть Иисуса Христа, его воскрешение вселяли надежду в сердце верующего христианина, что смерть не уничтожает человека, а означает его второе рождение, вхождение в новую, неземную жизнь.

Смерть может быть величайшим злом, так как грозит уничтожением человеческого «Я», либо — величайшим благом, поскольку означает переход личности в иной мир, лишенный страданий и несчастий, в котором ей даруется вечное блаженство. Посмертная судьба человека зависит от нравственного содержания его земной жизни и, в конечном счете, всецело находится в руках всемогуще-

120Сенека Л. А. Нравственные письма к Луцилию. М., 1977. С. 5.

го Бога, который один только может с точностью определить баланс добрых и греховных деяний человека. Отсюда следует, что человеку остается лишь уповать на милость Божью.

Христианская доктрина не только господствовала в течение долгих веков в решении проблемы жизни и смерти, но она же оказала огромное влияние на осмысление этой проблемы в последующее время, когда рассмотрение заявленной проблемы шло либо

врусле христианских идей, либо выступало как попытка их преодоления.

На закате Средневековья и в эпоху Возрождения складывается

другая ситуация. Меняется традиционное соотношение представлений о жизни, смерти и бессмертии, происходит их переоценка, по-новому начинает строиться связь неба и земли.

У некоторых мыслителей в период позднего Возрождения проявилось стремление преодолеть религиозное, христианское мировоззрение. Особенно ярко это просматривается в творчестве М. - Монтеня. Французский философ разрушает представление о том, будто идея бессмертия является для всех людей гарантом спокойного существования. Смерть есть большая и важная часть нашего бытия. Вечная жизнь была бы в тягость и нестерпимой, поэтому нельзя, даже вредно закрывать на смерть глаза, ибо она означает действительно конец, хотя и не венец жизни121 .

Философский рационализм «восходящей» буржуазии смазал остроту проблемы, ибо мудрость свободного человека заключается в размышлениях не о смерти, а о жизни. Это не означает, что его не волнует проблема потустороннего мира. В мире фетишизации товара, денег и капитала не остается места для мысли о смерти.

В первой половине XIX в. философский рационализм и идеалы Просвещения пережили глубокий кризис. В философии зарождаются иррационалистические течения, для которых характерно повышенное внимание к проблеме смерти. Пионером этой традиции стал А. Шопенгауэр. По Шопенгауэру, жизнь — это непрерывное умирание, вечная борьба со смертью, которая в конце концов неизбежно побеждает, а хотение жить, подобно проклятию висит над человеком. Несколько позже, уже в философии экзистенциализма, смерть рассматривается не как последнее пережива-

121См.: Монтень М. Опыты. Кн. 1. М., 1998. С. 95–116.

емое событие, а как составная часть самой жизни. Более того, жизнь конкретного человека завершается не смертью вообще, а его собственной смертью122 .

Вистории развития проблемы жизни и смерти в философии прослеживается определенная закономерность. Усиление интереса к ней идет, как правило, параллельно со смещением центра философских исследований на антропологические и этические проблемы, что наблюдается преимущественно в переломные периоды человеческой истории, когда происходит переоценка идеалов, идет переустройство общественных отношений.

Втрадиционно биологическом смысле смерть есть естественное прекращение жизнедеятельности организма, его обменных процессов и распад структуры. Это состояние проходит два этапа: клиническую и органическую смерть. Для клинической смерти характерно прекращение сердечной деятельности, отсутствие дыхания, угасание нервной системы. Для органической смерти типично необратимое прекращение физиологических процессов в клетках и тканях организма, распад его структурной организованности.

Современные исследователи (Е. Кюблер-Росс, П. Калиновский,

Р. Моуди и др.) выделили пять ступеней освоения смерти неизлечимо больными, знающими о неизбежности своей смерти в ближайшее время:

*неприятие приближения смерти (Нет! — Не может быть!);

*протест (почему я, а не другой?);

*обращение к Богу с мольбой об отсрочке (Только не сейчас!);

*состояние депрессии (Похоже, от смерти не уйти);

*принятие факта своей летальности (Теперь уже скоро… и пусть будет так)123 .

На тему «жизнь после смерти» сложилась особая литература

«реаниматоров». Рассказы людей, побывавших в состоянии клинической смерти, удивительно схожи. Независимо от религиозных, культурных, цивилизационных различий, они рассказывают о том, что воспринимали, чувствовали, видели и слышали уже после смерти. В записанных исповедях сообщается о странной раздвоеннос-

122См.: Отто Ф. Больнов. Философия экзистенциализма. СПб., 1999. С. 112– 114.

123 См.: КалиновскийП. Переход. Последняяболезнь, смертьипосле. М., 1991.

ти сознания. Покойный, наблюдая сразу две грани бытия, не мог вступить в контакт с живыми. Возвратившиеся к жизни называли такие тончайшие детали происходившего вокруг них в момент их смерти, которые невозможно выдумать. Оставаясь свидетелями событий «в подлунном мире», люди уже соприкасались с миром иным.

Записки «реаниматоров» имеют своих апологетов и своих оппонентов, своих оптимистов и своих скептиков. И тем не менее эти записки заставляют пересматривать устоявшиеся представления о смерти, сохраняя ориентир на принцип сомнения и критики. Накопленный эмпирический материал дает основание полагать, что современная наука стоит на пороге важнейших открытий, связанных с проблемой смерти, но это еще не повод для поспешных заявлений о «потрясающих фактах и поразительных свидетельствах».

Если подтвердится вывод, что смерть — это еще не конец жизни, а переход к другой форме инобытия, то это может кардинально изменить смысл жизни людей, повысить меру их ответственности. А стало быть, жизнь в системе «природа–общество–человек» станет более совершенной, чем сегодня.

Но это гипотеза, а в реальности приходится сталкиваться с дискуссиями о праве на смертную казнь и праве на самоубийство в условиях, когда общество демонстрирует неспособность гарантировать индивиду личную безопасность или когда смерть освобождает от мучений.

Можно находить доводы в пользу права общества на смертную казнь, когда преступник, посягнув на чужую жизнь, автоматически вывел себя за скобки «быть человеком», заявив своим поступком, что он уже нечеловек. Стало быть, и отношение к нему должно быть иным, чем к представителю человеческого рода. С другой стороны, любая насильственная смерть противоестественна, ибо жизнь является высшей ценностью в системе общечеловеческих ценностей. А посему, никто не имеет права лишать другого жизни.

Еще сложнее обстоит дело с вопросом о праве на самоубийство. Для человека, уставшего от болезни, смерть скорее благо, чем зло. Иногда смерть несет возможность мужественно умереть, чем бесчестно жить (мучиться). Другими словами, смерть может быть решением дилеммы: ужасный конец или ужас без конца.

Можно понять желание конкретного человека уйти из жизни, но вряд ли можно его оправдать. Не по собственному желанию мы приходим в этот мир. Стало быть, не имеем права и уйти из него по своей воле. Право на жизнь предполагает ответственность за жизнь.

3.Свобода как объект философского анализа

Всоциальной общности, сменившей биологическую популяцию, нет человека, а есть состояние праобщества, скрепами которого выступают табу и ритуал. Пройдет немало времени, пока человек заявит о своей индивидуальности, самоосуществление которой вызывает к жизни проблему свободы.

О свободе написано и сказано много, но она и сегодня продол-

жает хранить неопределенность, подтверждая свою принадлежность к подлинно метафизическим проблемам. «Ни об одной идее, — отмечает Гегель, — нельзя с таким полным правом сказать, что она неопределенна, многозначна, доступна величайшим недоразумениям и потому действительно им подвержена, как об идее свободы, и ни об одной не говорят обычно с такой малой степенью понимания ее»124 .

Поскольку феномен свободы связан с ценностной ориентацией человека в мире, то не только различные культуры, цивилизации

иэпохи дают свое толкование свободы, но на свое понимание свободы претендует и отдельно взятый человек.

Особенно актуализируется проблема свободы в условиях соци-

альных катаклизмов, обострения противоречий между человеком и обществом. На заявление человека о том, что он является мерой всех вещей мира, общество отвечает реальностью, где мере человеческого противостоит мера общественного. Вместе с тем, исторический опыт свидетельствует, что свобода — непреходящая ценность человека, его основополагающая сущностная характеристика. Всякое покушение на свободу человека есть форма его убийства, превращение в животное. Всякий отказ от свободы есть демонстрация духовного самоубийства.

Но очевидно и то, что не бывает абсолютной свободы, равной произволу. Свобода сопряжена с другими ценностями: справед-

124Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Часть 3. Философия духа //

Сочинения,М.,1974,Т. 3.С. 291.

ливостью, счастьем, ответственностью, честью, совестью, долгом и т. д. Поэтому, чтобы определить самоценность свободы, нужно рассмотреть ее в качестве объекта философского анализа.

В античной философии феномен свободы рассматривается через взаимосвязь свободы и судьбы. Свобода толкуется как коллективное право осуществлять суверенитет общины, как право членов общины быть управляемыми в их собственных интересах. Налицо приоритет общего по отношению к единичному. Этот приоритет подтверждался правилом остракизма (изгнания). Отношение индивида к воле коллектива было мерой его социальной зрелости.

Своеобразное решение проблемы свободы предлагает философия стоиков. Руководствуясь разумом и опираясь на волю, человек может обеспечить равновесие между своим внутренним миром и внешним миром своего бытия. Сообразуясь с природой и повинуясь судьбе (судьба ведет того, кто идет и тащит того, кто упирается), упражняясь в мужестве и укрощая свои низменные влечения, каждый человек может достичь духовной свободы и обрести телесную свободу. Если противоречие между внутренним миром (источником свободы) и внешним миром (источником необходимости) не снимается, тогда человек вправе разрешить это противоречие через самоубийство.

В средневековье община продолжает осуществлять охранную функцию социального порядка, но в ее рамках человек предстал перед Богом, заявив о своей индивидуальности. Средством освобождения (спасения) человека и перехода его в царство небесное (царство свободы) христианство объявляет любовь к Богу и ближнему. Метафизическая любовь к Богу предполагает осознанную и вполне конкретную ответственность человека перед Богом и людьми. В качестве несвободы выступает греховность человека, его неверие и пороки.

Человек наделен волей и разумом. Он сам выбирает святость или бесовство, сам определяет путь спасения или погибели.

В эпоху Ренессанса проблема свободы связывается с обоснованием «земного предназначения человека». Основанием свободы является достоинство человека и его самоутверждение. Человек свободен. Он может подняться до заоблачных высот или опуститься до скотского состояния.

Новое время обеспечило и новые представления о свободе. Свобода обретает нормативный характер. Знаменитое спинозовское определение свободы как осознанной необходимости логически следовало из рационалистической убежденности, что «порядок идей в разуме» строго следует за «порядком вещей в природе» и соответствует ему.

Но уже XVIII в. обнаруживает известную ограниченность определение свободы как осознанной необходимости. Капиталистический способ производства существенно изменил характер физического и интеллектуального труда, похоронив надежду на гармоническое развитие человека, обеспечение равновесия между его внутренним миром и внешним миром его осуществления. Реальность отчуждения превратила человека в общественную функцию, лишив его целостности и индивидуальности.

Критикуя реальность пещерного капитализма, И. Кант видел целостность личности на пути превращения человека из средства

вцель. По Канту свобода и необходимость могут осуществляться независимо друг от друга. В эмпирическом мире, где события характеризуются причинно-следственной связью, проявляясь в пространстве и осуществляясь во времени, свободы нет, а есть только одна необходимость.

Свобода есть проявление разумной воли, которая открывается

усилиями не «чистого», а «практического» разума. Именно свобода и есть то основание, на котором практический разум утверждает подлинную нравственность, реализует категорический императив.

Не признав свободу как проявление практического разума, нельзя инкриминировать человеку вину за его деяния. Ведь нельзя же осуждать человека за его дурную наследственность. Стало быть, нужно признать факт свободы даже если он не верифицируется. Свобода, по Канту, есть понятие метафизическое и ее источник находится в самом человеке.

Представлять свободу как «осознанную необходимость» равносильно отказу от свободы и помещению человека в один ряд с предметами и явлениями природы.

Много внимания уделяется проблеме свободы и в современной западной философии, где свобода рассматривается в диапазоне от

125См.: Сумеркибогов. М., 1989. С. 327.

«свободы как произвола» до «свободы как субстанции человека». Человек осужден быть свободным125 .

Историко-философский анализ феномена свободы от античности до нашего времени подтверждает ее метафизический характер и косвенно свидетельствует о противоречивом отношении индивида и общества. Аксиома: «нельзя жить в обществе и быть свободным от общества» допускает три толкования:

*в обществе свобода в принципе невозможна;

*возможно осуществление относительной свободы;

*наряду с социальной детерминацией свобода возможна, но за пределами общества.

Согласно первому толкованию, общество обладает абсолют-

ным приоритетом перед индивидом.

Второе толкование предполагает возможность умеренной свободы, но на практике подлинная свобода подменяется здесь иллюзией подлинности.

Третье толкование ориентировано на сосуществование социального мира и внутреннего духовного мира человека. В первом социальная детерминация оборачивается необходимостью, во втором свобода заявляет о себе как условие самовыражения.

Идеальным общественным устройством является гармония отношений человека и общества, но реальным полноценным общественным устройством является то, которое, будучи ориентированным на этот идеал, постоянно преодолевает состояние естественной дисгармонии. Ибо сегодня, как и в далеком вчера, человек вслед за античным мыслителем Протагором высказывает свою претензию быть мерой всех вещей, а общество ему отвечает: «не ты, а я есть мера всех вещей мира, включая тебя и твое поведение; твои права и твои свободы».

Рассуждение о свободе, раскрытие ее сущности следует начинать с определения субъекта свободы. В качестве субъекта свободы может выступать и индивид, и даже целые социальные общности (малые или большие социальные группы). Представители этих групп через механизм социализации (проекции, идентификации и символизации) заявляют о единых ценностных ориентирах, а, стало быть, и о готовности к действию в качестве совокупного исторического субъекта, преследующего свои интересы.

Но если для отдельного индивида с претензией на субъект сво-

боды «познанная необходимость» внешних обстоятельств может быть осознанием его несвободы, то для совокупного исторического субъекта «познанная необходимость» законов развития природы или общества является отправной точкой отсчета осуществления его свободы выбора цели и средств ее осуществления с ориентиром на достижение желаемого результата. Все это свидетельствует, что свобода как самоопределение на уровне индивида и на уровне общества — это не одно и то же.

Источником свободы является воля человека. Воля — это сознательная целеустремленность человека на осуществление определенного действия. Полагая цель и готовность к действию, воля является одним из компонентов сущностных сил человека. Можно ли на этом основании сделать вывод, что свобода — это форма выражения воли? — Не совсем, ибо человек как личность заявляет о том, что он есть существо общественное.

Если бы человек в процессе своей жизнедеятельности не замыкался на общество, его свобода была бы чистой формой выражения его воли и равна была бы произволу. Сочетание воли, свободы, произвола весьма опасно для человеческого общежития, где свобода одного человека предполагает свободу других людей. В границах общества свобода проявляется не только как самоопределение, но и как мера ответственности за оное. В этом соотношении самоопределения и ответственности проявляется парадокс феномена свободы. Свобода одновременно требует самоутверждения и самоограничения.

Источник свободы — воля, а не разум. По своей сути воля иррациональна, но в своей иррациональности она тяготеет к собственной противоположности — свободе как разумной необходимости, косвенно подтверждая вывод И. Канта о принадлежности человека к двум мирам: феноменальному (природному, социальному) и интеллигибельному (духовному). В первом случае человек подчиняется законам развития природы и общества, а его свобода возможна лишь как познанная и осознанная необходимость. Во втором случае свобода имеет свое основание в духовном мире человека. Эта свобода не только предопределяет самоопределение человека, но и в известной мере ограничивает его поведение.

Свобода духовного мира человеческого «Я» требует от своего носителя самореализации (самовыражения, самоутверждения) воп-

реки внешней детерминации со стороны природы и общества, а также требует постоянного преодоления ограниченности своего прошлого «Я» и принятия свободы других людей.

В пределах противоречивого единства самоутверждения и самоотрицания происходит становление и проявление подлинной свободы.

Свобода «от» влечет к произволу, свобода «для» — к принудительной добродетели. Иррациональность дополняется рациональностью. Первая свобода гибнет в анархии произвола, вторая гибнет в осуществленном авторитаризме, где господствует долг, где свобода воли вообще неуместна, а потому — просто инверсирует в томление, беспокойство духа. Свобода духа пытается привести мир человека в состояние гармонии, обеспечив освобождение необходимости от самой необходимости. Но тщетны ее усилия, ибо свобода как единство иррационального и рационального чревата собственной дисгармонией и в этом одно из проявлений трагичности человеческого «Я».

Только приобщение человека к сокровищам общечеловеческих ценностей как опредмеченному состоянию объективного духа обеспечивает возможность единства воли и разума, иррационального

ирационального, первой и второй свободы. Освоение общечеловеческого и приумножение человеческого в человеке исключает насилие как вне, так и внутри себя. Свобода заявляет о себе не как свобода произвола и долга, а как свобода совести.

Но даже свобода совести носит не абсолютный, а относитель-

ный характер. Эта относительность проявляется в том, что свобода одних индивидов соседствует со свободой других людей. В рамках жизнедеятельности индивид может быть свободным в одних поступках и несвободным в других; никто не имеет социальных гарантий своей свободы.

Все это лишний раз подтверждает необычайную сложность феномена свободы. Он метафизичен. Поскольку свобода является принадлежностью субъекта, то индивид в процессе своей жизнедеятельности склонен или переоценивать, или недооценивать свою свободу.

Поскольку феномен свободы совокупного субъекта социальной активности несет в себе мощное собирательное начало, то его активно эксплуатируют на переломных периодах, в условиях соци-