3. Философия жизни. Ф. Ницше. Академическая ветвь философии жизни (в. Дильтей, о. Шпенглер, к. Юнгер). Философия жизни во Франции (а. Бергсон).

«Философию жизни» принято рассматривать как пролог нового типа философствования, составившего мощную инородную струю так называемой философской классике. Отказавшись от претензий на абсолютную философскую истину, на завершающее системосозидание мира и поддержание явно устаревшего к этому времени мифа о единстве мира и разума, философия жизни в значительной мере определила основные черты новейшей философии ХХ века. Классическому пониманию философии как мышлению о мире в понятиях представители данного направления противопоставили её понимание как состояние философского сознания, как интуитивно-герменевтическое восприятие и реконструирующую интерпретацию мира, который, в свою очередь, стал рассматриваться ими по аналогии с непознаваемой гераклитовой действительностью становления. Влияние философии жизни на европейские умы особенно было сильно в первой четверти ХХ в. Затем ей на смену пришли философские направления, во многом опиравшиеся на принципы ее ресубъективирующей методологии, – философия существования (экзистенциализм), персонализм, феноменология, философская антропология и герменевтика.

Сам термин «философия жизни» чрезвычайно многозначен и расплывчат. Под ним часто понимают следующее:

1) Вид «жизнеописания», который стремится к пониманию смысла человеческой жизни. Однако, учитывая, что любая философия стремится к жизнепониманию, в данном контексте теряется специфика данного философского направления.

2) Обыденные представления людей о жизни с точки зрения её ценности и значимости; в этом смысле любой человек, осознающий себя в качестве некоей данности и ищущий чего-то устойчивого в собственной жизни, может считать себя «философом жизни».

3) Социально-этические разделы философских учений, которые в целом имеют метафизический (онтологически-гносеологический) статус. Или, выражаясь словами И. Канта, это та сфера воззрений, где «доминируют принципы практического разума», где акцент с внешнего мира переносится на рассмотрение внутреннего мира человека и его жизни. Такие идеи присутствовали, например, у Сократа, в эпоху эллинизма, у Б. Паскаля и С. Кьеркегора и т.д. Философия тем самым начинала ассоциироваться с наукой о правильном устроении личной жизни.

4) Теоретическая рефлексия по поводу проблемы живого, его зарождения и развития.

В данном случае под «философией жизни» мы будем понимать вполне определенное направление в западноевропейской философской мысли, сло­жив­шее­ся в Гер­ма­нии в последней трети XIX в., получившее наибольшую известность в первой трети ХХ ст. и утратившее самостоятельное значение после Второй Мировой войны. Это философское направление связывают обычно с именами Ф. Ницше, В. Дильтея, О. Шпенглера и французского мыслителя – А.Бергсона. В конце 1930-х – начале 1940-х гг. на смену философии жизни приходит эк­зи­стен­циа­лиз­м, ко­то­рый до­пол­ни­л её ос­нов­ные прин­ци­пы фе­но­ме­но­ло­ги­че­ским ме­то­дом и ак­цен­ти­ро­ва­л вни­ма­ние на ря­де но­вых ост­рых про­блем, выдвинутых со­вре­мен­ной эпо­хой, – соотношения личности и общества в условиях тоталитарных систем, свободы и ответственности и т.п.

Философия жизни воз­ник­ла в эпо­ху, ко­гда на­чали про­яв­ляться пер­вые сим­пто­мы системного кри­зи­са ев­ро­пей­ского ка­пи­та­лизма, вы­ра­зив­шие­ся в на­рас­та­нии иррациональ­но­сти об­ще­ст­вен­ной жиз­ни, уча­ще­нии кон­флик­тов ме­ж­ду лич­но­стью и обще­ст­вом и всё боль­шем по­гло­ще­нии то­таль­но­стью со­циу­ма че­ло­ве­че­ской ин­ди­ви­дуаль­но­сти. Осоз­на­ние та­ко­го ро­да «эк­зи­стен­ци­аль­но­го бу­ду­ще­го» ока­за­лось сопряжено с серь­ез­ной внут­ри­фи­ло­соф­ской пе­ре­ори­ен­та­ци­ей. Предвосхищая близящиеся социальные потрясения, мир входит в полосу разочарований в прогрессе, появляется «кризисное сознание», которое восстает против традиционного гармонизирующего системосозидания и его главной движущей силы в лице науки, разума. На­сту­па­ет по­ло­са силь­ных в сво­ем па­фо­се иррациональных умо­на­строе­ний, ко­гда ир­ра­цио­наль­ность общест­ва пы­та­ются экс­пли­ци­ро­вать че­рез ана­ло­гич­ные свой­ст­ва са­мой че­ло­ве­че­ской при­ро­ды, имею­щей глу­бин­ные и веч­ные, «как са­ма жизнь» кор­ни. Отсюда резкий протест про­тив пан­ло­ги­че­ско­го усе­че­ния ми­ро­зда­ния, ги­пер­тро­фи­ро­вав­ше­го рас­су­доч­ность и аб­ст­ракт­ный ра­цио­на­лизм, которые ока­зались во мно­гом не­со­стоя­тель­ны­ми пе­ред за­про­са­ми новейшего вре­ме­ни. А последнее хорошо показало, что мир не подчиняется рациональным схемам, вырывается из-под их контроля, никак не вмещаясь в формы разумной его организации. Начинается процесс разрушения идиллического образа западной цивилизации, своего рода завершением которого станет такое грандиозное событие, как гибель «Титаника», когда затонуло в принципе непотопляемое судно – чудо разума и технического прогресса, символ целостности и стабильности общества. Причем грандиозным это событие стало не столько из-за его масштабов, сколько из-за символической сверхдетерминированности, явившись своего рода симптомом некоего узла значений, метафорической репрезентацией приближающегося крушения «царства разума» и наступления эпохи цивилизованного варварства.

Философами жизни было верно подмечено, что в сво­ей по­пыт­ке по­стро­ить це­ло­ст­ное ми­ро­воз­зре­ние, фи­ло­со­фия не мо­жет и не долж­на опи­рать­ся ис­клю­чи­тель­но на ес­те­ст­вен­ные нау­ки. Бо­лее то­го, она не долж­на аб­ст­ра­ги­ро­вать­ся и от кон­крет­но­го че­ло­ве­ка с его ре­аль­ны­ми жиз­нен­ны­ми про­бле­ма­ми. В им­ма­нент­но-фи­ло­соф­ском пла­не данное направление фундировалось на преодолении парадигмы тра­ди­ци­он­но­го гар­мо­ни­зи­рую­ще­го сис­те­мо­со­зи­да­ния и его глав­ной дви­жу­щей си­лы – нау­ки; ак­цент здесь был сде­лан на пре­одо­ле­нии ра­цио­на­лиз­ма пред­ше­ст­вую­щей фи­ло­соф­ской клас­си­ки, оце­нен­но­го как пре­хо­дя­щее ис­то­ри­че­ское яв­ле­ние. Философия жизни мо­жет быть рас­смот­ре­на, таким образом, как ре­ак­ция (хо­тя и ги­пер­тро­фи­ро­ван­ная) про­тив из­дер­жек рас­су­доч­но­го ве­ка Про­све­ще­ния – эпохи, отождествившей культуру с разумностью как таковой, и провозгласившей целью жизни знание ради знания, абсолютный приоритет науки.

Философия жизни стала также и своего рода ответом на претензии чрезвычайно популярного в то время позитивизма, показав, что жизнь и человеческое существование не могут быть постигнуты по образу и подобию объектов неживой природы, что они требуют в принципе иного подхода, ограждающего их от сциентизма так называемого «положительного знания».

Всё это не могло не вызвать ответной реакции, не имевшей первоначально чёткого системного оформления, но считавшей своим главным пафосом противопоставить разуму и науке силы самой жизни. Также предполагалось указать на существование в действительности и иной – не только рациональной – стороны. Имеется в виду то непосредственное, стихийное, что остается в принципе недоступным для всякого рассудка, – сохраняясь не рационализируемым. Це­ло­ст­ная реа­ли­за­ция данного умо­на­строе­ния и при­ве­ла, в ко­неч­ном сче­те, к появлению и оформлению такого фи­ло­соф­ского дви­же­ния, как философия жизни.

Сре­ди идейных пред­ше­ст­вен­ни­ков это­го на­прав­ле­ния – мо­ло­дой И.Ф. Гё­те пе­рио­да «Бу­ри и на­тис­ка», при­зы­вав­ший до­пол­нить «еди­но­дер­жа­вие рас­суд­ка кра­со­той не­по­сред­ст­вен­но­го воз­зре­ния и сти­хи­ей жиз­нен­но­го чув­ст­ва». Сам он во многом находился под влиянием идей Ж.-Ж. Руссо, требовавшего возврата к природе, как к тому непосредственному, что «можно вкушать и наслаждаться, не познавая и не объясняя». Понятие «природа» трактовалось у Руссо примерно в том же значении, что и понятие «жизнь» у представителей философии жизни – как всё живое, непосредственное, нерассудочное, стихийное. Некоторые идеи философии жизни были предвосхищены не­мец­кими ро­ман­ти­ками. Так, Ф. Шлегель требовал отказаться от блужданий «в пустом пространстве абстрактной мысли» в пользу «духовной внутренней жизни». К числу философских предтечей данного направления можно отнести также А. Шо­пен­гау­эра, пред­ста­ви­те­лей не­мец­кой клас­си­че­ской фи­ло­со­фии (осо­бен­но Г. Ге­геля с его ранним фе­но­ме­но­ло­гиз­мом) и Ф. Шел­линга как ав­тора уче­ния о сле­пой бес­соз­на­тель­ной во­ле.

Од­на­ко взгля­ды всех этих мыслителей на­хо­ди­лись всё же ещё в пре­де­лах клас­си­че­ско­го ти­па фи­ло­соф­ст­во­ва­ния, так как ста­ви­ли перед собой за­да­чу при­ми­рить, хо­тя и раз­лич­ные, но, в сущ­но­сти, род­ст­вен­ные эле­мен­ты по­зна­ния – волю и разум, рассудок и фантазию. Философия жизни с са­мо­го начала пойдёт принципиально иным путем, будучи ори­ен­ти­ро­ва­на на радикальный раз­рыв этой гар­мо­нии, от­во­дя ра­зу­му по пре­иму­ще­ст­ву ути­ли­тар­но-при­клад­ное, вспо­мо­га­тель­ное ме­сто в по­знании. Это вовсе не означает, что она отвергает роль разума как такового; речь идет об отказе ему в способности понимать жизнь и быть фундаментом подлинного мировоззрения, которое уж никак не может быть научным мировоззрением.

Философия жизни воз­ник­ла и как ре­ак­ция на тот кри­зис, ко­то­рый в по­след­ней тре­ти XIX в. пе­ре­жи­ва­ло ме­ха­ни­сти­че­ское по сво­ей су­ти ес­те­ст­во­зна­ние. Под влия­ни­ем ус­пе­хов в био­ло­гии, вплот­ную при­бли­зив­шей­ся к ис­сле­до­ва­нию про­бле­мы жи­во­го, в науке того времени на­ме­ти­лись по­пыт­ки объ­яс­нить за­ко­ны не­ор­га­ни­че­ской ма­те­рии, опи­ра­ясь на так называемый «но­вый ви­та­лизм» и «ор­га­ни­цизм». Сло­жи­лась ус­той­чи­вая тен­ден­ция некоего «жиз­нен­но­го объ­яс­не­ния» всего существующего. По­сте­пен­но эта тенденция вы­хо­дит за рам­ки чисто ес­те­ст­вен­ных на­ук и ох­ва­ты­вает пси­хо­ло­гию, куль­ту­ро­ло­гию, ис­то­рию, эти­ку, ре­ли­гию и т.д. Наблюдается попытка определенного «вживания» в события настоящего и прошлого, с тем, чтобы пережить их и сделать, таким образом, вновь живыми, отказавшись от мёртвого знания об отживших фактах. Этика требует обоснования нравственных идеалов на принципах самой жизни, считая, что человек должен шире развертывать свою жизнь и не губить ничего живого. Так называемого «живого искусства» требует эстетика, «живого Бога» – религия, «живого мышления» – логика, превращая лозунг «живи!» в своего рода категорический императив эпохи. Позд­нее эти идеи будут подхвачены и развиты философской герменевтикой. А пока эта тенденция к «жизненности» находит своё концентрированное выражение в философия жизни, которая ста­вит пе­ред со­бой за­да­чу по­строе­ния це­ло­ст­но­го ми­ро­по­ни­ма­ния, опи­ра­ясь ис­клю­чи­тель­но на по­ня­тие «жиз­нь» – этой пер­вич­ной ре­аль­но­сти, це­ло­ст­но­го ор­га­ни­че­ско­го про­цес­са, пред­ше­ст­вую­ще­го раз­де­ле­нию ми­ра на ма­те­ри­аль­ное и иде­аль­ное. При этом жизнь по­ни­мается здесь не толь­ко как сущ­ность ми­ра (он­то­ло­ги­че­ский ас­пект); она же про­воз­гла­ша­ет­ся и един­ст­вен­ным ор­га­ном его по­зна­ния (гно­сео­ло­ги­че­ский ас­пект). Так, осо­бен­но­сти пред­ме­та по­сти­же­ния во многом определили спе­ци­фи­ку са­мих форм его по­зна­ния. Все­объ­ем­лю­щая он­то­ло­ги­че­ская ре­аль­ность-жизнь была трансформирована в пси­хи­че­ский по су­ти про­цесс – не­по­сред­ст­вен­но­го пе­ре­жи­ва­ния, что предполагало, в свою очередь, рас­ши­ре­ние че­ло­ве­че­ско­го Я до «кос­ми­че­ско­го формата» по­сред­ст­вом «вжи­ва­ния» в то, что долж­но быть по­зна­но. В этом смыс­ле «жизнь» ста­но­вит­ся не­по­сред­ст­вен­но пе­ре­жи­вае­мой сущ­но­стью ми­ра. С по­мо­щью данного по­ня­тия соз­да­ётся пред­став­ле­ние о ми­ре как це­лом, о спо­со­бе его по­сти­же­ния, о смыс­ле че­ло­ве­че­ской жиз­ни и тех цен­но­стях, ко­то­рые и при­да­ют смысл «жиз­ни» как таковой. При этом воз­ника­ет чис­то ви­та­ли­стиче­ская концепция цен­но­стей, базирующаяся на ос­но­во­по­ла­гаю­щих прин­ци­пах философии жизни. Ведь ес­ли мир в его глу­бо­чай­ших ос­но­вах есть жизнь, то и в че­ло­ве­че­ской жиз­ни важ­на толь­ко са­ма эта жизнь, ко­то­рая и на­пол­ня­ет смыс­лом человеческое су­ще­ст­во­ва­ние. Так, именно жизнь ста­но­вит­ся уни­вер­саль­ным прин­ци­пом ми­ро­зда­ния, ох­ва­ты­вая од­но­вре­мен­но про­бле­мы бы­тия, по­зна­ния и цен­но­стей.

Спектр взгля­дов ос­нов­ных пред­ста­ви­те­лей данного философского направления ока­зы­ва­ет­ся чрез­вы­чай­но мно­го­об­ра­зен, так как са­мо по­ня­тие «жиз­нь» в си­лу его рас­плыв­ча­то­сти и мно­го­знач­но­сти даёт воз­мож­но­сти для са­мых раз­лич­ных его ин­тер­пре­та­ций, будь то био­ло­ги­че­ские, пси­хо­ло­ги­че­ские, или куль­тур­но-ис­то­ри­че­ские.

Мыслителем, который стоял у истоков философии жизни, является немецкий философ Фридрих Ницше (1844 – 1900).

Ницше и современная философия. Идеи Ницше занимают особое место в современной западной философии. Осуществленный им поворот, названный М. Хайдеггером «ницшеанским прорывом», сыграл колоссальную роль в становлении нового типа мышления, а его учение стало своего рода стандартом философствования в процедурах перехода от классического к неклассическому стилю мышления. Именно благодаря Ницше начинается пресловутый «конец метафизики» и наступает эпоха установления новых ценностей или «переоценки ценностей».

Идеи Ницше во многом предопределили проблематику большинства современных философских направлений, тематизировав тем самым лучшие философские тексты ХХ ст.: «Закат Европы» О. Шпенглера, «Восстание масс» Х. Ортеги-и-Гассета, книги и статьи Хайдеггера, посвященные анализу проблемы метафизики и феномена нигилизма, работы позднего Э. Гуссерля с темой «кризиса европейских наук». Нельзя не упомянуть здесь и русских мыслителей (особенно Н. Бердяева и Л. Шестова), а также западноевропейских писателей (Т. Манна, С. Цвейга, Г. Ибсена и др.), идеи которых со всей очевидностью прорастают из умонастроений великого немецкого философа, полных тревог и предчувствий чудовищных событий во всех сферах жизни общества. Мир стал чувствовать «по Ницше» и не только с точки зрения содержания: стилистика мышления, его методология, языковые парадигмы – все это на протяжении последнего столетия также выстраивалось в соответствии с заданными им образцами и нормами ментальности.

Но особенно актуален и популярен стал Ницше в эпоху так называемой «переоценки всех ценностей», с наступлением «золотого века постмодерна». Его чаще других авторов цитируют сегодня в новейших философских текстах, с ним живо полемизируют, отмечают духовное родство его образа с образом новых философов-постмодернистов. При этом многие полагают, что на Ницше сегодня просто мода, которая скоро пройдет вместе с этим этапом развития культуры. Однако вряд ли это соответствует действительности. За истекшее столетие философ сумел основательно вписаться в историю европейской философии и культуры. И хотя его образ решительным образом отличается от образа большинства философов-классиков, он стал такой же знаковой и необходимой фигурой для каждого, кто вступает сегодня на путь философствования. Его идеи инициируют огромное пространство новых смыслов, обрекая многочисленных преемников обращаться к поднятым им темам. При этом можно говорить о двух основных версиях обращения к его творчеству. Это, с одной стороны, так называемые литературные версии, представленные тяготеющими к экзистенциалистскому и во многом неогегельянскому типу мировосприятия мыслителями, среди которых: Ж. Батай, М. Бланшо, А. Камю, П. Клоссовски, А. Мальро и другие французские авторы. Они акцентируют эстетические и маргинальные сюжеты творчества Ницше, так или иначе сопряженные с классическими для философии существования темами «экзистенции», «смерти», включая и идеи «смерти Бога», «несчастного сознания» и т.п. С другой стороны, это ставшая уже классической интерпретация творчества Ницше Хайдеггером, по сути открывшего Ницше-философа европейским интеллектуалам в 1930-е гг. В ее русле располагаются и версии наиболее известных сегодня как на Западе, так и в нашей стране, таких французских философов как М. Фуко, Ж. Деррида и Ж. Делёз. Наиболее основательным из них является прочтение Ницше Делёзом, сделавшим акцент на необходимости осмысления вклада Ницше в философию и его отношения к главным традициям европейской метафизики. Делёз выявил также неразрывное единство творчества философа и его жизни, продемонстрировав присутствие этого единства в опыте Ницше, который предстал при этом в качестве творца принципиально новых возможностей самой жизни философа. Именно этот французский мыслитель сумел ближе всех подойти к раскрытию «логики смысла» важнейших, и в то ж время не всегда чётко и определенно прописанных самим Ницше, основных концептов его философии – «сверхчеловек», «воля к власти» и «вечное возвращение».

Имя Ницше нередко ставят рядом и с именем Фуко, проводя параллели между «генеалогиями», разработанными этими мыслителями. Однако последний, как ни странно, очень мало писал о Ницше, посвятив ему всего две статьи и сочиненное в соавторстве с Делёзом предисловие к одному из томов изданного во Франции полного собрания сочинений немецкого философа. Тем не менее, темы, поднятые в этих двух небольших работах («Ницше, Фрейд, Маркс», и «Ницше, генеалогия, история») стали во многом определяющими для многих последующих обращений к творчеству Ницше.

Что касается Деррида, назвавшего Ницше «деконструктором до деконструкции», то он, не разделяя многих фундаментальных установок немецкого мыслителя, тем не менее, относился к нему с особой почтительностью, защищая его от хайдеггерианских обвинений в метафизичности, полагая, что Ницше удалось освободить знак и письмо от подчинения «наличию» и «истине» – этих вечных атрибутов метафизики. Особенно роднит двух этих философов то, что именно у Ницше Деррида заимствовал свой принцип переворачивания метафизических оппозиций и «жёсткого» отношения к языку. В той или иной мере почти все, хоть сколько-нибудь видные мыслители на Западе, вступают сегодня в диалог с Ницше, не исключая и американцев, среди которых особо популярна фигура Р. Рорти, увидевшего в Ницше своего непосредственного предшественника в жанре «иронии».

В философской эволюции Ницше можно выделить следующие основные этапы:

1. Романтизм молодого Ницше, когда он целиком находился под влиянием идей А. Шопенгауэра и Р. Вагнера.

2. Этап так называемого «позитивизма», связанный с разочарованием в прежних кумирах и резким разрывом с идеалом художника; Ницше обращается к «положительным наукам» своего времени – естествознанию, математике, химии, истории и экономике.

3. Период зрелого Ницше, или «собственно ницшеанский», проникнутый пафосом идеи «воли к власти». В свою очередь, творчество зрелого Ницше с точки зрения топики и порядка рассматриваемых им проблем может быть представлено следующим образом: а) создание утверждающей части учения путем разработки культурно-этического идеала в виде идеи о «сверхчеловеке» и «вечном возвращении»; б) разработка негативной части учения, нашедшей отражение в идее «переоценки всех ценностей».

Романтизм Ницше. Главным произведением раннего Ницше является его первая крупная работа под названием «Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм» (1872), продемонстрировавшая его высочайшего класса филологический профессионализм, эрудицию и умение работать с классическими источниками. Однако филологические достижения автора во многом целесообразно рассматривать как идеальное средство, с помощью которого он идет от истолкования классических текстов к герменевтике современной ему эпохи. Внешней канвой работы становится противоположность аполлонического (как оптимистически радостного, логически членящего, прекрасного) и дионисического (как трагически-оргиастического, «жизнеопьяняющего») начал, через развитие которой прослеживается вся история человечества, в том числе и современной для Ницше Германии. Есть в книге, однако, и второй ракурс: то, что сам философ назвал «проблемой рогатой» – это проблема науки, разума, который уже здесь, в этой ранней работе, рассматривается как опасная, подрывающая и подменяющая жизнь сила. Только искусство, которое на ранних этапах человеческой цивилизации играло, по Ницше, первостепенную по сравнению с наукой роль в жизни общества, является полнокровным воплощением и проявлением подлинной жизни, стихийным, ничем не детерминируемым, кроме воли и инстинктов художника, процессом «жизнеизлияния». Отсюда сакраментальная фраза, ставшая своего рода девизом раннего эстетизма и романтизма Ницше: «Только как эстетический феномен бытие и мир оправданы в вечности».

Прослеживая развитие современной культуры, ориентированной, как он считает, исключительно на науку и всё умертвляющий, схематизирующий разум, Ницше отмечает глубоко враждебный, чуждый инстинктивной жизни характер этой культуры. Исходя из такого понимания её генезиса, философ выстраивает свою последующую культур-философскую концепцию. В этом смысле «Рождение трагедии» можно без преувеличений назвать своеобразным ключом к расшифровке всего его последующего творчества – этого «покушения на два тысячелетия противоестественности и человеческого позора». Завершает труд «чудовищная надежда» философа на возрождение трагического века с его дионисическим искусством, ставшим своеобразным символом жизненности. Здесь же Ницше формулирует главную проблему всей его жизни и философии, которая найдет наиболее полное воплощение в последующей его работе – «Так говорил Заратустра»: как, каким путем создать такую культуру, подчиняясь которой человек мог бы облагородить свой внутренний мир и воспитать себя самого. Но пока, на данном этапе его творчества эта проблема формулируется им в поэтически-символическом требовании «возрождения трагедии», идеи трагического познания и трагического человека, воплощающих, по Ницше, переизбыток жизни.

Однако непризнание работы, крах прежних идеалов и резкое обострение болезни заставят его мужественно отказаться от надежды «облагородить когда-либо человечество». Ницше отказывается от роли мессии, отдавая все свои силы изучению наук о человеке («Человеческое, слишком человеческое», 1874; «Утренняя заря», 1881). Пройдет несколько лет, прежде чем он вновь решит «возвратить людям ясность духа, простоту и величие» и сформулирует главные положительные задачи своей философии – идеи «сверхчеловека» и «вечного возвращения».

«Сверхчеловек» у Ницше. Именно эта идея поможет Ницше ответить «да» на преследующий его еще с юности вопрос о том, можно ли облагородить человечество. Он пытается утвердить верховную ценность культурного совершенствования человека, в результате которого должен появиться новый его тип, превосходящий современных людей по своим морально-интеллектуальным качествам. Ницше стремится определить и направить людей для установления новых смысложизненных ценностей, воплощением которых и станет для него эстетизированный им художественный образ сверхчеловека, исполняющий роль своего рода регулятивной идеи, принципа деятельности и оценки всего существующего.

В истории философии и культуры понятие «сверхчеловек» употреблялось и до Ницше в качестве своего рода метафорического концепта, фиксировавшего образ человека, преодолевшего самообусловленность собственной естественной природой и достигшего состояния качественно иного существа. В качестве легендарных и исторических персонажей, близких образу сверхчеловека, здесь выступали:

1) «герои» – персонажи древнегреческих мифов – Прометей, Персей, Сизиф, Геракл и многие другие;

2) обожествляемые харизматические лидеры античности;

3) персонажи мистических культов, ориентированные на стирание «граней» между человеком и богами;

4) Иисус Христос, апостолы и приобщенные к ним святые;

5) культовые фигуры христианских ересей (так, праведник, вошедший в царство Божье, обозначался в текстах монтанитов во 2 в. как сверхчеловек);

6) в эпоху Возрождения так говорили о человеке как «хозяине», «мастере» храма Природы;

7) К. Маркс и Ф. Энгельс трактовали таким образом лучших представителей пролетариата, совершающих «освобождающий весь мир подвиг».

Ницше был хорошо знаком с творчеством великого немецкого просветителя И.Г. Гердера, также употреблявшего понятие «сверхчеловек» в своих «Письмах о поощрении гуманности».

Для Ницше это понятие явилось одной из главных несущих конструкций всего его учения, своего рода обозначением умозрительного носителя поворотного философского дискурса. Как элемент его системы идей оно было ориентировано, прежде всего, на идеал радикального и многомерного освобождения человека посредством самотворения – т.е. овладения им собственными пробужденными иррациональными силами.

Ницше считал, что единственной подлинной целью человечества, его высшим предназначением должно стать возвышение его до такой степени, какой оно никогда ранее не достигало, так как руководствовалось в своем развитии исключительно ложными идеями. Его Заратустра не раз будет говорить о том, что человечество еще никогда не имело правильной цели, живя целое тысячелетие в условиях «искажения и путаницы». Он стремится восполнить этот пробел, возвещая о такой объединяющей людей цели – сверхчеловеке: «Смотрите, я учу вас о сверхчеловеке!» Сверхчеловек – смысл земли. Пусть же ваша воля говорит: да будет сверхчеловек смыслом земли!».

Как и идея о вечном возвращении, мысль о сверхчеловеке отсутствует в каких-либо других работах Ницше, исключая «Так говорил Заратустра» и некоторых отдельных высказываний из «Антихриста». Однако и в них философ опять-таки не дает истины в готовом обличье, в виде окончательно сформулированного тезиса, и уж тем более в виде логически стройного учения о сверхчеловеке. Вот почему, много размышляя о сути данного понятия, Хайдеггер призывал «уберечь» его от всех фальшивых, сбивающих с толку тонов, понимая под ним «не просто человека, превысившего обычную меру, не просто новый человеческий вид, который отбрасывает гуманность и берет голый произвол и титаническое неистовство». Он превосходит людей единственно для того, чтобы привести человека к ещё неосуществленной сущности и прочно утвердить его в ней.

Можно зафиксировать лишь то, что чаще всего Ницше употребляет это понятие в качестве идеала, к которому следует стремиться, однако идеал этот опять-таки остается у него очень неопределенным и неконкретным. В качестве своего рода антитезы сверхчеловек противопоставляется им так называемому «последнему человеку», тому, кто более всего стремится походить на других, - т.е. человеку стада, которого Ницше глубоко презирает, главным недостатком которого он считает довольство миром и собой, уверенность в том, что человек и есть то, что он уже есть. По Ницше же, человек есть «нечто, что должно превзойти. Что сделали вы, чтобы превзойти его? Все существа до сих пор создавали что-нибудь выше себя; а вы хотите быть отливом этой великой волны и скорее вернуться к состоянию зверя, чем превзойти человека». Согласно убеждению немецкого мыслителя, «…человек – это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком – канат над пропастью…». Таким образом, в человеке, по Ницше, важно лишь то, что он «мост, переход, гибель», но никак не цель; важно и то, что, превосходя себя, он в то же время преодолевает в себе нечто, что он гибнет как человек, чтобы стать чем-то более возвышенным. В этом смысле человеческая жизнь есть нечто такое, что следует преодолеть, чтобы дорасти тем самым до себя как до будущего, чтобы возвыситься до сверхчеловека. Сверхчеловек – это, таким образом, не «белокурая бестия», он впереди, а не позади. Однако Ницше не дает ответа на вопрос о том, что же надо конкретно делать, чтобы стать лучше привычного человека, в каком направлении надо идти к этому идеалу. Эта неопределенность и составит ему впоследствии то, что можно было бы назвать дурной славой. Многочисленные интерпретаторы его творчества по-разному станут трактовать его идеал: ставя знак равенства между ним и Гитлером (об этом последнего не раз уверяла сестра философа – Э. Фёрстер-Ницше), а также считая, что при его создании мыслитель опирался на вполне конкретные жизненные персонажи, взятые им из исторического прошлого.

Большое распространение получила при этом точка зрения, согласно которой Ницше употреблял этот термин для обозначения так называемого «исторического сверхчеловека», характеризуя тем самым отдельных личностей высшего типа, представителей «высшей породы людей, уже встречавшихся в историческом прошлом и наиболее полно воплотивших в себе идеал господина». И в самом деле, в тексте «Антихриста» можно найти его высказывания о том, что «этот более ценный тип уже существовал нередко, но лишь как счастливая случайность, как исключение, но никогда как нечто преднамеренное. Его – боялись более всего; из страха перед ним взращивали и достигали человека противоположного типа – типа домашнего животного, стадного, больного…». Ницше действительно преклонялся перед Гёте и Наполеоном, почитал Микеланджело и Юлия Цезаря, Чезаре Борджиа и Александра Великого. Но в то же время он сам не раз говорил и о том, что бесполезно вглядываться в прошлое, ибо в нашей истории никогда не было ни одного сверхчеловека: «Поистине были люди более великие и более высокие по рождению, чем те, кого народ называет избавителями, эти увлекающие все за собой ураганы! И еще от более великих, чем были все избавители, должны вы, братья мои, избавиться, если хотите вы найти путь к свободе! Никогда еще не было сверхчеловека! Нагим видел я обоих, самого большого и самого маленького человека. Еще слишком похожи они друг на друга. Поистине даже самого великого из них находил я – слишком человеческим!»

Опираясь на отдельные высказывания философа, некоторые интерпретаторы его творчества выдвигали идею и о том, что его сверхчеловек представляет собой более высокий по сравнению с видом Homo sapiens зоологический тип, который будет образовываться путем строгого отбора и усовершенствования. Ницше и в самом деле пытался иногда облечь свой идеал в чисто биологическую оболочку, заявляя, что «все существа создавали до сих пор всегда нечто высшее, чем они сами: неужели же вы хотите быть отливом этого великого прилива, …предпочитаете скорее возвратиться к зверю, чем превзойти человека? Что такое обезьяна для человека? Насмешка или жгучий стыд. И подобно этому и человек должен стать для сверхчеловека насмешкой или жгучим стыдом». Однако он все же достаточно четко осознавал и то, что каждый существующий вид имеет свои, строго определенные границы, которых он не может переступить. Он в частности писал: «Моя проблема не в том, как завершает собой человечество последовательный ряд сменяющихся существ (человек – это конец)». Проблема здесь сводится скорее к тому, чтоб установить, какой тип человека желателен как более ценный, более достойный жизни и будущности, как более высокий культурно-этический и эстетический идеал, придающий смысл, цель и цену самой жизни.

Реконструируя основные черты его идеала, каким он виделся Ницше в первой книге его «Заратустры», – «душное сердце, холодная голова и минус человеческое, слишком человеческое» – отметим среди них следующие.

Сверхчеловек – это существо, наделенное активным стремлением к самоутверждению, влечением к жизни, как высшее воплощение дионисического начала. Вместе с тем, в нём с такой же яростью представлено и другое – аполлоническое начало – объединяющее, дающее целостную и стройную форму. Это, таким образом, синтез обоих начал. Сверхчеловек – это, далее, творец, неустанно стремящийся к новому и, прежде всего, – к самотворению, созиданию себя как личности: «Будь мужем и следуй не за мной, а за самим собой!» Или: «Постоянно старайся стать тем, чем ты должен быть – учителем и создателем самого себя». Следуя себе, становясь самим собой, человек становится суверенной личностью, творцом и созидателем ценностей. Он дышит возвышенностью и благородством, и Ницше жаждет его осуществления здесь, на земле.

Однако немецкому философу не удалось до конца удержать созданный им идеал. Под влиянием ряда факторов и, прежде всего, осознав в очередной раз тщетность мероприятия по «осчастливливанию» людей, он обратит свой взор в сторону идеи «вечного возвращения», превратив его в своего рода символ-молот, разрушающий все мечты и надежды. Вечное возвращение должно будет «унизить всех слабых и укрепить сильных», ибо только они, любящие жизнь и видящие её ценность, способны вынести её «вечную повторяемость». Таким образом, Ницше вносит определенный диссонанс в первоначальный образ сверхчеловека, значительно трансформирует его: сила его пророка уже не будет сочетаться с мягкостью, появится совсем другой сверхчеловек, под маской которого просматривается и сам философ – обессилевший, непризнанный и отчаявшийся. Из идеала сверхчеловек превратится у него в пугало для «добрых христиан и европейцев», «ужасного со своей добротой».

«Переоценка всех ценностей». Вслед за выполнением утверждающей части его учения наступает очередь тесно связанной с ней негативной части. Так, на пути творения новых ценностей Ницше столкнулся с могучим противником в лице морали современной ему философии, поэтому он решает «радикальным сомнением в ценностях ниспровергнуть все оценки, чтобы очистить дорогу». Начинается великая война Ницше за освобождение людей от власти духов и социальных авторитетов, вошедшая в историю культуры под броским лозунгом «переоценки ценностей». Именно эта борьба и сделала его одним из наиболее ярких певцов «европейского нигилизма», который стал не просто делом всей его жизни, но и личной судьбой. Все работы, написанные им после «Заратустры», являют собой такую «переоценку», хотя наибольший интерес в этом ряду представляют два его крупных произведения, в которых ревизия прошлого удивительно сочетается с провидением будущего – «По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего» (1886) и задуманная в качестве приложения и ставшая затем своего рода пролегоменами к ней – «К генеалогии морали» (1887).

Исследование философии, христианской религии и аскетической морали приводит Ницше к выводу о том, что они отрывают человека от истоков подлинного существования, от самой жизни. Тот путь, по которому в результате пошло европейское человечество, оказался чреват целым рядом чудовищных последствий, которые Ницше пророчески предвещает своим современникам, приоткрывая завесу европейского будущего: распад европейской духовности и девальвация ее ценностей, «восстание масс», тоталитаризм и воцарение «грядущего хама» с последующей нивелировкой человека под флагом всеобщего равенства людей. Именно в этих, по его словам «ужасных, проистекающих из его души – очень черных книгах», Ницше закладывает проблематику большинства ведущих философских направлений ХХ в. Его методологические и языковые парадигмы получат затем колоссальную развертку в феноменологических, герменевтических и постструктуралистских изысканиях прошлого столетия, воплотивших в себе основы его дескриптивно-деструктивной феноменологии.

Учение о морали. Мораль господ и мораль рабов. Развёртывая своё учение о морали, Ницше, в отличие от всех своих предшественников, воспринимает её не как данность, а то, что подлежит серьёзному историческому исследованию. В результате анализа «естественной истории морали» он приходит к выводу, что всякая мораль есть тирания по отношению к «природе» и «разуму», что она учит ненавидеть слишком большую свободу и насаждает в людях потребность в ограниченных горизонтах, и, в известном смысле, потребность в глупости как условию жизни и роста. Более того, мораль, считает он, обращается сразу ко всем людям, обобщая там, где этого делать нельзя. Он убежден, что необыкновенная ограниченность человеческого развития, его медленность, частое возвращение вспять и вращение на месте были в значительной мере обусловлены моральным инстинктом повиновения, способствовавшим культивированию в Европе стадного типа человека, считающего себя на сегодняшний день единственно возможным типом человека вообще. Этому типу он приписывает такие моральные добродетели, которые делают его смирным, уживчивым и полезным стаду. Это – дух общественности, благожелательность, почтительность, прилежание, умеренность, скромность, снисходительность, сострадание и т.п. С другой стороны, все то, что, по Ницше, возвышает отдельную личность над стадом – великий независимый дух, желание оставаться одиноким, чувство собственного достоинства, творческий разум и т.п., кажется сегодня опасным и называется злым, в противоположность прославляемой и получающей иное моральное значение посредственности вожделений, умеренности, всему приспосабливающемуся и нивелирующемуся. Философ считает своим долгом сформулировать собственное отношение к истинам о добре и зле, нисколько не заблуждаясь при этом, как неохотно они будут услышаны. По Ницше, в Европе сегодня хорошо знают, что такое добро и зло, однако, это доброе есть не что иное, как инстинкт стадного животного, отсюда и «мораль в Европе есть нынче мораль стадных животных». Он убежден, что такая мораль является только одним из видов человеческой морали, до и после которого возможны и другие, причем высшие ее виды. Тем не менее, нынешняя мораль возвела себя в ранг единственно возможной, используя для защиты и самоутверждения могучий арсенал средств, в ряду которых Ницше отводил особое место религии, а в настоящее время – новейшим демократическим движениям. Он крайне резок в оценке последних, полагая, что они являют собой не только форму упадка политической организации как таковой, но и разновидность измельчения человека, низведение его на степень посредственности и понижение его ценности. Все эти обстоятельства возлагают чрезвычайную ответственность на так называемых «новых философов», которые, по Ницше, должны положить начало противоположной оценке ценностей и положить конец господству неразумия и случайности, которое до сих пор называлось историей. Философ считает себя наделенным редкой способностью прозревать общую опасность, стоящую перед человечеством в виде его вырождения. И, тем не менее, он убежден, что при благоприятных условиях еще можно «взлелеять в человеке всё самое лучшее», ибо последний всё ещё не исчерпал себя для величайших дел. Грядущая переоценка всех ценностей и должна положить конец этому вырождению и измельчению человека до стадного животного.

Во всех существовавших когда-либо культурах Ницше выделяет два основных типа морали: мораль господ и мораль рабов, существование которых он связывает с разницей в положении, функциях и назначении двух различных человеческих типов. Вряд ли при этом им движет жажда серьезных теоретических изысканий или же стремление точно следовать фактуре самого исторического материала. Ницше скорее движим своей могучей страстью пророка и культурно-этического реформатора, трагически смотревшего на свое время, ассоциировавшееся у него с эпохой вырождения человека, ему же так хотелось утвердить мощь сильной человеческой личности. С помощью своего постулата о двух типах морали он пытается объяснить современное состояние общества, постепенная демократизация которого с её проповедью равных прав, и привела, как он считал, к измельчению человеческой личности. Спрашивается, кто же ответствен за нынешнее состояние культуры? Ницше отвечает: рабы. Это они победили, утвердив свою мораль, требующую всеобщего равенства. Именно «подчиненная раса» получила, в конце концов «преобладание в окраске, короткости черепа», может быть даже в интеллектуальных и социальных инстинктах. Теперь понятно, каким образом можно объяснить измельчение людей: всё это рабы и их потомки, они задают тон и создают современные культурные идеалы. Вот почему необходима не просто критика, а радикальная переоценка всех европейских идеалов и европейской морали в целом. Тем самым проблема морали господ и морали рабов становится в философии Ницше своего рода историко-теоретическим фундаментом борьбы за «переоценку всех ценностей». Сама ценность современных ценностей ставится им под вопрос и именно с этой целью философ предпринимает грандиозную попытку исследовать условия и обстоятельства, из которых базовые ценности современной морали рабов произросли, развивались и утверждались. Однако это уже проблематика другой работы – близко стоящей к тексту «По ту сторону добра и зла» – «К генеалогии морали». В ней он развертывает свой генеалогический метод, с помощью которого раскрывает историю происхождения моральных предрассудков и разоблачает исторический смысл ценностей. Генеалогия – это своеобразная психология, правилами которой являются недоверие к логике, отказ от любых a priori, признание роли фикции в выработке понятий и др., а целью – дезавуирование всякого рода «вечных истин» и ценностей.

Философ радикальным образом переворачивает роль и значение добра и зла, считая, что истина заключается как раз в обратном, что именно «добро» и является главным симптомом упадка всего существующего и, более того, опасностью будущего. Мораль в его интерпретации становится виновницей всех бед современного общества, только из-за нее может оказаться навеки недостижимой высочайшая могущественность и роскошность природного типа человек.

«Воля к власти». Завершающим аккордом зрелого ницшеанства и в то же время своеобразным его метафизическим стержнем стала концепция волюнтаризма, сделавшая главным принципом бытия и объяснения мироздания «волю к власти». Антиметафизичность и антисистематичность как характерные черты мировоззрения Ницше не сводятся у него, однако, к простому отказу от притязаний на целостность и полноту теоретического охвата реальности; они предполагают, скорее, формирование весьма своеобразного типа метафизики, носящего по преимуществу прикладной характер. Такой её статус можно объяснить тем, что, во-первых, на место хрестоматийного «бытия» философов, как основы и сущности всего существующего, Ницше выдвигает «жизнь», с её вечным движением и становлением, лишённую традиционной атрибутики «бытия». А во-вторых, в основе процесса создания этой метафизики лежит всё та же, титаническая интенция к утверждению жизни и жажда «мощных людей», которая пронизывает все разделы его творчества, и которая обусловливает плавный переход онтологически-гносеологической части его философии в моральное творчество с целью основательно фундировать его идеал сильного и целостного человека.

«Воля к власти», по Ницше, – это не только основной, но и единственный принцип всего совершающегося, то единое, что лежит в основе всего многообразного. Все процессы – как физические, так и духовные – Ницше стремится представить как различные модификации этой идеи. Поэтому всё существующее он представляет как распадающееся на некоторые своеобразные центры силы органической и неорганической жизни, постоянно соперничающие между собой. Сама «жизнь» приобретает в трактовке Ницше значение некоей части мирового процесса, особого вида мировой энергии, а потому только одного из проявлений «воли к власти». Полемизируя с Ч. Дарвиным, полагавшим в качестве основного двигателя жизни борьбу за существование, Ницше провозглашает новый лозунг: «Жизнь есть воля к власти». Данную тенденцию он обнаруживает на всех ступенях органической жизни, она постепенно приобретает (в границах экстраполяции на жизнь человека) вполне определенный морально-социальный пафос. Опираясь на этот принцип, Ницше разрабатывает основы новой гносеологии как перспективного учения об аффектах, которое органически вытекает из его онтологии. Будучи только частью универсальной жизненной силы и выражением единого жизненного принципа, человек, как и любой сложный механизм, представляет собой множество «воль к власти» и множество способов и форм их выражения, среди которых самой первой и наиболее естественной компонентой является совокупность его аффектов. Именно под влиянием этих стремлений, из которых наиболее сильным является стремление к счастью, человек, по Ницше, определенным образом истолковывает окружающий его мир, стремясь навязать свою перспективу, как норму, всем другим влечениям. Что касается мышления, познания, то он рассматривает их только как «выражение скрытых за ними аффектов», как своеобразное орудие власти, служащее как можно большему усовершенствованию животных функций, или повышению жизненности. Этой же цели оказываются подчинены сознание и все наивысшие продукты его деятельности: разум, логика и т.п., служащие лишь схематизации и упрощению этого сложного мира, но отнюдь не его познанию или поиску истины. Ницше и здесь осуществляет переоценку традиционных представлений об истине и заблуждении, не видя принципиальной разницы между ними, так как и то, и другое носят, по его мнению, чисто служебный характер, способствуя исключительно жизнеутверждению. Это же касается и любого рода рациональной аргументации, обращаемой к разуму, суждения которого о мире являются не более чем «интерпретациями особого рода перспективы», т.е. своеобразными точками зрения, своеобычными видениями этого мира, вечно меняющимися, как и он сам.

Как и все философы жизни, Ницше придаёт разуму второстепенную, чисто прикладную роль в познании; разум у него чужд жизни, он деформирует и умерщвляет её, более того, он искажает показания органов чувств, которые как считает философ, «никогда не лгут». Только в инстинкте непосредственно выражен принцип всего существующего – воля к власти. Ницше был убеждён, что физическое начало в человеке гораздо выше, чем духовное, ибо последнее, по его мнению, является только надстройкой над истинным фундаментом – жизнью тела, как непосредственным воплощением природной воли: «Существуют только физические состояния, духовные – только следствия и символика». Ницше воспевает инстинкт как ближайший руководитель и выразитель всех потребностей человеческого тела. Многие из его идей о несовершенстве человеческого организма, о человеке как «не установившемся животном», биологически ущербном существе и т.п., послужили исходной основой для построения философской антропологии, особенно её биологической ветви (Х. Плеснер, А. Гелен и др.).

Преодоление метафизики в философии Ницше. О Ницше много говорят сегодня как о философе, завершающем традицию западной метафизики, более того, как о «последнем метафизике», который впервые раскрыл тайну метафизики, или метафизического истолкования «бытия сущего». И в самом деле, радикальная антиметафизическая установка, своего рода «запрет на метафизику» в ХХ ст. станут во многом продолжением именно его дела.

Заслужил ли Ницше славу критика метафизики? Почему стремление к её преодолению и в самом деле, пронизывает всё его творчество? Как, наконец, понимать само это преодоление: как процесс или результат? только как разрушение старого здания прежней метафизики или же как его видоизменение? как попытку, быть может, впервые увидеть существо этой метафизики, её основания и таким образом радикально пересмотреть большинство её тезисов и понятий? Ну и, конечно же, встает вопрос о том, является ли его проект «воли к власти», «глобальным метафизическим прорывом», или же его «воля к власти», составляющая основную черту всего сущего, является воскрешением все той же метафизики, быть может, только в несколько видоизмененных формах? Эти и многие другие вопросы будут еще долго предметом споров и дискуссий, посвященных его учению.

Размышляя о том, на преодоление каких конкретно метафизических скрижалей направлены, по сути, идеи Ницше, следует выделить ряд следующих моментов его философии:

1) отказ от системности и афористический способ изложения учения;

2) радикальный пересмотр большинства, если не всех, метафизических догм и традиционных метафизических отношений – дихотомий субъекта и объекта, цели и средства, причины и следствия и, более того, отказ от поиска истины как таковой;

3) отрицание безусловной априорности метафизического познания, его логики, его категориально-понятийного аппарата, дуализма путей и уровней познания и т.п.;

4) отказ от традиционной стратегии членения философского знания и собственного учения, в частности, на онтологию, гносеологию, этику, эстетику и т.д. У Ницше, как это уже отмечалось, онтология постоянно переплетается с гносеологией, этикой и эстетикой, более того, она вообще не носит самостоятельной роли, часто выполняя сугубо «прикладную» роль, будучи подчинена его сугубо нравственным постулатам и, прежде всего, его титаническому стремлению к утверждению новой жизни, жажды новых людей.

Ницше действительно критиковал предшествующую метафизику и, прежде всего, за то, что она приписывает «миру самому по себе» ему не принадлежащее. Он смело срывает покрывало «навязанных миру» определений сознания – всех этих оков предшествующей философии, морали и религии, пробиваясь к «нулевому градусу восприятия культуры». Однако сам он тут же наделяет этот мир якобы присущими ему, истинными предикатами и свойствами, считая его основополагающей чертой «волю к власти». Таким образом, философ продолжает исконно метафизические «поиски истины сущего», оказываясь тем самым в границах все той же метафизики, только воскрешая её в несколько модифицированных формах. Называя Ницше «последним метафизиком», который доводит метафизику до её окончательного завершения, Хайдеггер в то же время полагал, что преодоление метафизики не есть вытеснение её из сферы философии и что конец метафизики может длиться дольше, чем вся предшествующая её история. Метафизика всегда возвращается назад, только видоизменённой, подобно ницшевской воле к власти.

Ницше был первым, но не единственным мыслителем, сформулировавшим исходные установки философии жизни. У истоков данного философского направления стоял и другой немецкий философ, пси­хо­лог и ис­то­рик куль­ту­ры – Виль­гельм Дильтей (1833 – 1911). В своих исканиях он шёл независимым от Ницше путём, хотя и пришёл ко многим сходным выводам. Однако, несмотря на совпадение ряда мировоззренческих установок, ницшеанство и философия жизни Дильтея не слились в единый поток. Взгляды Дильтея (наряду с Г. Зиммелем) составили так называемую «академическую ветвь» философии жизни – более обоснованную в теоретическом плане; с тщательно разработанным понятийно-категориальным инструментарием; более осторожную в социальных выводах и т.п. Дильтей, в отличие от Ницше, не занимался нигилистическими пророчествами, стиль его философии определялся главным образом стремлением к академически беспристрастному понятийному анализу и обоснованию. Именно он стал первым систематизатором философии жизни, придавшим ей ту структурную форму, которая и выдвинула её на уровень с другими университетскими философскими курсами, благодаря чему она получила широкое распространение в западноевропейских университетах в 1920-е гг. Хотя Дильтей и критиковал, особенно на раннем этапе своего развития, спекулятивную метафизику, он не отрёкся в духе Ницше от классического философского наследия, а, наоборот, связал его с философией жизни, представив её, таким образом, как обобщение и дальнейшее творческое развитие идей И. Канта, Г. Гегеля и иных философов-классиков.

В историю философии и культуры Дильтей навсегда вошёл как мыслитель, который внёс колоссальный вклад в разработку основ методологии гуманитарного знания, поставивший методологические вопросы в зависимость от онтологической специфики исторической реальности, определяющей, в конечном счёте, специфику этого знания. Часто Дильтея пред­ста­вляют в двух ипо­ста­сях – как пси­хо­лога и как тво­рца гер­ме­нев­тиче­ско­го ме­то­да. В самом деле, имен­но гер­ме­нев­ти­че­ская ме­то­до­ло­гия сде­ла­ла его, на­ря­ду с Гус­сер­лем, соз­да­те­лем мощ­ной ори­ги­наль­ной тра­ди­ции в фи­ло­со­фии ХХ в. Все его куль­тур­но-ис­то­ри­че­ские ис­сле­до­ва­ния так или иначе бы­ли со­пря­же­ны с гер­ме­нев­ти­че­ским тол­ко­ва­ни­ем куль­ту­ры, а без его влияния невозможно сегодня говорить о творчестве таких философов, как Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, Г.-Г. Гадамер и др. Но и его пси­хо­ло­гизм, которым он, как может показаться, всего лишь отдаёт дань навсегда ушедшему XIX в., ока­зал на деле боль­шое влия­ние на развитие психологии ХХ ст. – геш­тальт-пси­хо­ло­гии, пси­хо­ло­гии ус­та­нов­ки (Вюрц­бург­ская шко­ла), а так­же серьезно повлиял на становление взглядов К. Яс­пер­са и Э. Шпран­ге­ра, во мно­гом под его влия­ни­ем соз­дав­ших соб­ст­вен­ные концепции куль­тур­но-ис­то­ри­че­ской де­тер­ми­на­ции соз­на­ния.

Философские взгляды Дильтея фор­ми­ро­ва­лись под влия­ни­ем тра­ди­ций не­мец­ко­го ро­ман­тиз­ма и фи­ло­со­фии Кан­та, прин­ци­пы ко­то­рых он пы­тал­ся аппли­ци­ро­вать на об­ласть ­ис­то­ри­че­ско­го зна­ния. Зна­чи­мым ис­то­ком твор­че­ст­ва Дильтея также явил­ся анг­ло-фран­цуз­ский по­зи­ти­визм с его ме­то­дом пси­хо­ло­гиз­ма в ана­ли­зе не­по­сред­ст­вен­ных дан­ных соз­на­ния, а так­же идеи Ба­ден­ской шко­лы нео­кан­ти­ан­ст­ва, про­ти­во­пос­тав­ляв­шей ме­то­ды ес­те­ст­вен­но-на­уч­но­го и куль­тур­но-ис­то­ри­че­ско­го по­зна­ния.

Проблема предмета философии. Цен­траль­ным по­ня­ти­ем фи­ло­со­фии Дильтея ста­ло по­ня­тие «жиз­нь», по­ни­мае­мая им как в ка­че­ст­ве спо­со­ба человеческого бы­тия, так и бытия самой куль­тур­но-ис­то­ри­че­ской ре­аль­но­сти, которая только и способна ответить на вопрос, что такое человек. Однако к проблемам человека и пониманию человеческой жизни философ приходит не сразу. От­прав­ным пунк­том его ис­сле­до­ва­ний становится поначалу ос­мыс­ле­ние кри­зи­са со­вре­мен­но­го ему фи­ло­соф­ско­го ми­ро­воз­зре­ния, суть ко­то­ро­го, по Дильтею, состоит в от­стра­нен­но­сти от кон­крет­но­го че­ло­ве­ка, аб­со­лю­ти­за­ции толь­ко од­ной из его по­зна­ва­тель­ных спо­соб­но­стей – ра­зу­ма. В сти­ли­сти­ке Ба­ден­ской шко­лы неокантианства он при­зы­вал к вы­ра­бот­ке ак­тив­но­го ми­ро­воз­зре­ния, спо­соб­ст­вую­ще­го ори­ен­та­ции че­ло­ве­ка в этом ми­ре. Он пе­рефор­му­ли­ро­вал во­прос о пред­ме­те фи­ло­со­фии, проясняя проблему того, что же ос­та­лось на её до­лю по­сле экс­пан­сий по­зи­ти­виз­ма, ко­то­рый вы­вел всю со­ци­аль­ную он­то­ло­гию в рус­ло кон­крет­ной со­цио­ло­гии, эман­си­пи­ро­вав­шей­ся от фи­ло­со­фии. По убе­ж­де­ни­ю Дильтея, фи­ло­со­фия не долж­на боль­ше ос­та­вать­ся умо­зри­тель­ной, аб­ст­ракт­ной и ото­рван­ной от че­ло­ве­ка ме­та­фи­зи­кой; не мо­жет быть она и про­стым обоб­ще­ни­ем дан­ных ес­те­ст­вен­ных на­ук, в которых она те­ряет свою ис­кон­ную ми­ро­воз­зрен­че­скую про­бле­ма­ти­ку. Един­ст­ве­нным её объ­ек­том долж­на теперь ос­та­вать­ся жизнь – все­объ­ем­лю­щая, тво­ря­щая из се­бя все но­вые фор­мы ду­ха, ну­ж­даю­щая­ся в по­ни­ма­нии се­бя и про­дук­тов сво­ей дея­тель­но­сти.

В сво­ём глав­ном тру­де – «Вве­де­ние в нау­ки о ду­хе» Дильтей пи­сал о не­об­хо­ди­мо­сти по­ло­жить в ос­но­ву объ­яс­не­ния по­зна­ния и его по­ня­тий «пред­став­ле­ние о че­ло­ве­ке во всем мно­го­об­ра­зии его сил, о че­ло­ве­ке как хо­тя­щем, чув­ст­вую­щем, пред­став­ляю­щем су­ще­ст­ве», т.е., по­ни­ма­ние кон­крет­ной жиз­ни в ее це­ло­ст­но­сти и пол­но­те. Дильтей считает возможным для себя повторить «Критику чистого разума» Канта, распространив поставленные в ней задачи на общественно-историческое познание, сделав ставку на исторические науки, или, как он назовёт их позднее, «науки о духе». Отсюда, свою философскую задачу он видит в раскрытии условий возможности исторического познания. При этом он делает акцент на исследование внутреннего мира человека, феноменов его духовной жизни и их связи. Фи­ло­со­фия долж­на по­вер­нуть­ся к че­ло­ве­ку, «стать ре­аль­ной ме­та­фи­зи­кой», изу­чаю­щей ис­то­ри­че­ский мир, мир че­ло­ве­ка.

Так характерной чертой философии, по Дильтею, должен стать своеобразный синтез её теоретико-познавательной и антропологической направленности, где человек становится и началом, и целью, и смыслом исследования. Ос­но­ву же фи­ло­соф­ско­го зна­ния при­зван со­ста­вить так называемый «жиз­нен­ный опыт». «Вся­кое по­зна­ние, — пи­сал Дильтей, – вы­рас­та­ет из внут­рен­не­го опы­та и не мо­жет вый­ти за его пре­де­лы; он – ис­ход­ная точ­ка для ло­ги­ки и тео­рии по­зна­ния. Мы пред­став­ля­ем и ос­мыс­ли­ва­ем мир лишь по­столь­ку, по­сколь­ку он пе­ре­жи­ва­ет­ся на­ми, ста­но­вит­ся на­шим не­по­сред­ст­вен­ным пе­ре­жи­ва­ни­ем». На­ше соз­на­ние это­го ми­ра, по мысли Дильтея, все­гда пред­по­ла­га­ет его пред­ва­ри­тель­ное ос­вое­ние в ак­те не­по­сред­ст­вен­но­го жиз­нен­но­го опы­та, в ак­те пе­ре­жи­ва­ния.

В по­ни­ма­нии «жиз­ни» у Дильтея чет­ко про­смат­ри­ва­лась её пси­хо­ло­ги­че­ская трак­тов­ка. «Жизнь – это, пре­ж­де все­го, не­по­сред­ст­вен­ное пе­ре­жи­ва­ние, и это все­гда че­ло­ве­че­ская жизнь». При этом Дильтей имеет в ви­ду не толь­ко эм­пи­ри­че­скую мно­же­ст­вен­ность от­дель­ных че­ло­ве­че­ских жиз­ней; речь идёт ско­рее о не­ко­ем ду­хов­ном един­ст­ве, ко­то­рое свя­зы­ва­ет между жизни и се­го­дня жи­ву­щих со­вре­мен­ни­ков, и жизнь на­стоя­ще­го с жиз­нью про­шло­го. «Жизнь» у Дильтея ещё и глу­бо­ко ир­ра­цио­наль­на, не­уло­ви­ма для ра­зу­ма, не­ис­чер­пае­ма в сво­ей глу­би­не. Од­на­ко философ не про­ти­во­пос­тав­лял ра­зум и ин­туи­цию, счи­тая, что они долж­ны до­пол­нять друг дру­га.

Фи­ло­со­фия, таким образом, долж­на быть на­прав­ле­на не на внеш­ний пред­мет­ный, а на ду­хов­ный мир че­ло­ве­ка, на жизнь, ак­цен­ти­руя ис­то­рич­ность, ду­хов­ность че­ло­ве­ка, и про­ти­во­пос­тав­ляя её все­му ес­те­ст­вен­но-при­род­но­му. Фи­ло­со­фия, далее, долж­на стать уче­ни­ем о ми­ро­воз­зре­нии, оп­ре­де­ляю­щей сто­ро­ной ко­то­ро­го ста­но­вит­ся не на­уч­но-по­зна­ва­тель­ный, а цен­но­ст­ный ас­пект. Бу­ду­чи в то же самое время ан­тро­по­ло­ги­ей, или все­объ­ем­лю­щим уче­ни­ем о че­ло­ве­ке, фи­ло­со­фия в то же вре­мя по­ни­ма­лась Дильтеем и как ме­то­до­ло­гия всех «на­ук о ду­хе», соответственно, одной из её основных задач и должно стать обоснование независимости «наук о духе» от естественных наук. Более того, Дильтей говорит о превосходстве исторических наук над естествознанием, как знания содержательного над знанием формальным. Этому и посвящена его методология «наук о духе».

«Науки о природе» и «науки о духе». Самостоятельное развитие Дильтея как философа начинается, по сути, с его работы «Введение в науки о духе» (1883), где в качестве подзаголовка он выносит – «Критика исторического разума». И заголовок, и подзаголовок сразу ориентируют нас на то, что именно выступает у него в качестве объекта, предмета и метода исследования.

Объ­ек­том у Дильтея является ду­хов­ный мир че­ло­ве­ка как ряд взаи­мо­свя­зан­ных ме­ж­ду со­бой форм соз­на­ния – ре­ли­гии, ис­кус­ст­ва, фи­ло­соф­ско­го зна­ния и т.д., в ко­то­рых как бы объ­ек­ти­ви­ро­вал­ся твор­че­ский дух пред­ше­ст­вую­щих эпох. В та­ком кон­тек­сте ду­хов­ный мир че­ло­ве­ка ста­но­вит­ся то­ж­де­ст­ве­нен ис­то­ри­че­ско­му ми­ру, он впи­ты­ва­ет в се­бя этот ис­то­ри­че­ский мир, про­шлое и на­стоя­щее куль­ту­ры. Характеризуя метод Дильтея, следует заметить, что философ стре­мил­ся уяснить для себя, на ка­ких кон­крет­но по­зна­ва­тель­ных спо­соб­но­стях на­ше­го соз­на­ния ос­но­ва­на са­ма воз­мож­ность ис­то­ри­че­ско­го зна­ния. Это, по его мыс­ли, и предполагало необходимость кри­ти­ки ис­то­ри­че­ско­го ра­зу­ма (по Кан­ту), а также ре­аль­ное от­де­ле­ние ис­то­ри­че­ских на­ук от наук ес­те­ст­вен­ных. Раз­мыш­ляя о спе­ци­фи­ке ис­то­ри­че­ских наук, про­тиво­по­став­ляя их наукам о внеш­нем ми­ре (о при­ро­де), Дильтей дол­го не мог оп­ре­де­лить­ся с тер­ми­ном. Он на­зы­вал их «нау­ка­ми о че­ло­ве­ке», «науками о куль­ту­ре», «науками о ду­хе», «науками об об­ще­ст­ве» и «науками о мо­ра­ли», пока, наконец, в «Критике исторического разума» окончательно не нашёл соответствующий термин, обозначив их как «науки о духе». Здесь же он обосновал самостоятельность и специфику предмета и метода исторического знания в отношении к знанию естественнонаучному.

Вначале Дильтей указывает на то общее, что присуще обеим группам наук. Он усматривает эм­пи­ри­че­ский ха­рак­тер как ес­те­ст­вен­нона­уч­но­го, так и ис­то­ри­че­ско­го зна­ния. И то и дру­гое, по его мнению, ори­ен­ти­ро­ва­но на опыт. Но эта ори­ен­та­ция на опыт, а так­же на объ­ек­тив­ность и об­ще­зна­чи­мость зна­ния реа­ли­зу­ют­ся в прин­ци­пе по-раз­но­му в «нау­ках о при­ро­де» и «нау­ках о ду­хе». Так, последние ори­ен­ти­ро­ва­ны исключительно на внутренний, так называемый «жиз­нен­ный опыт», а свою эм­пи­ри­че­скую ре­аль­ность они вос­при­ни­ма­ют не­по­сред­ст­вен­но, как то­таль­ность жиз­нен­но важ­ных свя­зей и зна­че­ний. В свою очередь, ес­те­ст­вен­ные нау­ки лишь при­во­дят в по­ря­док с по­мо­щью деятельности рас­суд­ка дан­ные ор­га­нов чувств.

Внут­рен­ний, «жиз­нен­ный опыт», счи­тал Дильтей – это пер­вич­ный спо­соб вос­при­ятия че­ло­ве­ком ре­аль­но­сти, имен­но он да­ет не­по­сред­ст­вен­ное, не­экс­пли­ци­ро­ван­ное зна­ние, пред­ше­ст­вую­щее мыш­ле­нию. Будучи, прежде всего, «нау­ка­ми о че­ло­ве­ке», «нау­ки о ду­хе» по­сти­га­ют че­ло­ве­че­скую жизнь че­рез по­зна­ние че­ло­ве­че­ской дея­тель­но­сти и ее ду­хов­ных про­дук­тов, т.е. изу­ча­ют ду­хов­ный мир че­ло­ве­ка, реа­ли­зо­вав­ший­ся в раз­лич­ных объ­ек­ти­ва­ци­ях – от эле­мен­тар­ных че­ло­ве­че­ских зна­ний до со­вер­шен­ных про­из­ве­де­ний ис­то­рии, фи­ло­со­фии и т.д. Если в ес­те­ст­вен­ных нау­ках глав­ная ус­та­нов­ка – не­за­ви­си­мость от че­ло­ве­ка, то в «нау­ках о ду­хе» кон­сти­туи­рую­щим мо­мен­том че­ло­ве­че­ско­го ми­ра яв­ля­ет­ся сам дух, а зна­ние это­го ми­ра опи­ра­ет­ся на человеческое пе­ре­жи­ва­ние, а не на кон­цеп­туа­ли­за­цию. В «нау­ках о ду­хе», со­глас­но Дильтею, нет по­ляр­но­сти субъ­ек­та и объ­ек­та, т.е. прин­ци­пи­аль­ной раз­ни­цы ме­ж­ду ду­хов­ным ми­ром по­знаю­ще­го субъ­ек­та и по­зна­вае­мой им объ­ек­ти­ви­ро­ван­ной ду­хов­но­стью. Спе­ци­фи­ка же их про­бле­ма­ти­ки в том, что их объ­ект это не про­сто яв­ле­ние, или об­раз че­го-то ре­аль­но­го, а са­ма эта не­по­сред­ст­вен­ная ре­аль­ность. По Дильтею, такая ре­аль­ность су­ще­ст­ву­ет в ка­че­ст­ве еди­но­го «пе­ре­жи­вае­мо­го» це­ло­го. При­чем спе­ци­фи­че­ский спо­соб дан­но­сти этой ре­аль­но­сти внут­рен­не­му опы­ту только уве­ли­чи­ва­ет труд­но­сти объ­ек­тив­но­го её по­зна­ния. У Дильтея исторические нау­ки очень близ­ки по сво­ему со­дер­жа­нию обы­ден­но­му опы­ту, ибо ха­рак­тер из­на­чаль­ных кон­так­тов че­ло­ве­ка с ми­ром спо­соб­ст­ву­ет фор­ми­ро­ва­нию оп­ре­де­лен­ной «ос­ве­дом­лен­но­сти» о су­ще­ст­вую­щих здесь свя­зях и зна­че­ни­ях, и эта ос­ве­дом­лен­ность как бы пред­ше­ст­ву­ет экс­пли­цит­но­му на­уч­но­му зна­нию. Во­прос, сле­до­ва­тель­но, еще и в том, как со­вмес­тить кон­крет­ный жиз­нен­ный опыт с тре­бо­ва­ни­ем на­уч­ной дос­то­вер­но­сти. Как дос­ти­жи­мо по­лу­че­ние уни­вер­саль­но-зна­чи­мых вы­ска­зы­ва­ний, ис­хо­дя из лич­но­го опы­та, столь субъективного, ог­ра­ни­чен­но­го и не­оп­ре­де­лен­но­го?

Дильтей счи­тал, что лю­ди об­ла­да­ют из­на­чаль­ным фун­да­мен­таль­ным опы­том, где «Я» и мир, субъ­ект и объ­ект не рас­чле­не­ны. Это це­лое разъединяется толь­ко на­шим ин­тел­лек­том. Науки о духе и имеют дело с этой нерасчленённой человеческой духовностью – жизнью. Понятие «жизнь» всё боль­ше при­об­ре­та­ет в его интерпретации ско­рее пси­хи­че­ский ха­рак­тер, а все куль­тур­ные об­ра­зо­ва­ния рас­смат­ри­ва­ют­ся как имею­щие ос­но­ву их един­ст­ва в пси­хо­ло­гии, как воз­ни­каю­щие «из жи­вой свя­зи че­ло­ве­че­ской ду­ши». Поэтому именно психология и становится у него той наукой, которая спо­соб­на по­стичь жизнь, дух и т.п. и таким образом, стать фундаментом тео­рии по­зна­ния «на­ук о ду­хе». Дильтей пишет: «Конечно, её ис­ти­ны со­дер­жат толь­ко фраг­мен­ты че­ло­ве­че­ской ре­аль­но­сти и пред­по­ла­га­ют как не­об­хо­ди­мое ус­ло­вие, что все эти фраг­мен­ты мо­гут быть объ­е­ди­не­ны в со­во­куп­ность, час­тя­ми ко­то­рой они яв­ля­ют­ся».

Теперь за­да­чей ис­то­ри­че­ских на­ук долж­на стать свое­об­раз­ная ин­те­гра­ция ре­аль­но­сти, опи­сы­вае­мой с по­мо­щью непосредственного пе­ре­жи­ва­ния. «Пе­ре­жи­ва­ние» («внут­рен­ний опыт» или «опыт пе­ре­жи­ва­ния») ста­но­вит­ся, таким образом, ор­га­ном по­ни­ма­ния че­ло­ве­ка и его ми­ра. Нау­ки о ду­хе и стре­мят­ся вос­ста­но­вить «жи­вое» от­но­ше­ние че­ло­ве­ка к жиз­ни, к его ми­ру, вос­соз­дать этот мир, сущ­ность ко­то­ро­го и со­став­ля­ет един­ст­во пе­ре­жи­вае­мой и по­ни­мае­мой свя­зи. От­сю­да зна­чи­мость пси­хо­ло­гии, ко­то­рая, од­на­ко, по Дильтею, са­ма долж­на стать нау­кой опи­са­тель­ной, а не объ­яс­няю­щей, т.е. дис­тан­ци­ро­вать­ся от ес­те­ст­вен­ных на­ук и ори­ен­ти­ро­вать­ся не на от­дель­ные фе­но­ме­ны ду­хов­ной жиз­ни, а на их це­ло­ст­ную связь.

«Переживание», «выражение» и «понимание». Став сво­его ро­да фун­да­мен­том ис­то­ри­че­ских на­ук, пси­хо­ло­гия при­зва­на раз­ра­бо­тать свои соб­ст­вен­ные ос­нов­ные ка­те­го­рии. Пер­вой сре­ди них, со­глас­но Дильтею, ста­ла ка­те­го­рия «пе­ре­жи­ва­ние», вклю­чаю­щая в се­бя поч­ти всё со­дер­жа­ние соз­на­ния и во мно­гом сов­па­даю­щая у него с жиз­нью как та­ко­вой. Исходным для его понимания становится у Дильтея то, что это такое отношение сознания к действительности, которое противоположно познанию. Это – жиз­нен­ное от­но­ше­ние к ми­ру, так как в нем не рас­чле­ня­ет­ся пол­но­та жиз­ни на субъ­ект и объ­ект. Переживание тоже даёт знание, но в нём в единстве переплетены все стороны человеческой души – чувства, воля, мышление и т.п. Пе­ре­жи­ва­ние в фи­ло­со­фии Дильтея от­ли­ча­ет­ся край­ней субъ­ек­тив­но­стью, все его со­дер­жа­ние за­ви­сит только от субъ­ек­та. Та­кая од­но­сто­рон­няя ори­ен­та­ция оп­рав­ды­ва­ет­ся им ссыл­кой на спе­ци­фи­ку ду­хов­ной жиз­ни с её це­ле­на­прав­лен­ностью и за­ин­те­ре­со­ван­ностью. В «пе­ре­жи­ва­нии» всё да­но не­по­сред­ст­вен­но, зна­че­ние ка­ж­дой час­ти оп­ре­де­ля­ет­ся её от­но­ше­ни­ем к це­ло­му. В струк­ту­ре «пе­ре­жи­ва­ния», по Дильтею, пред­став­ле­ны ду­хов­ная жизнь в ее це­ло­ст­но­сти; жи­ву­щее соз­на­ние; внут­рен­ний субъ­ек­тив­ный мир ин­ди­ви­да; его ин­ди­ви­ду­аль­ная и кол­лек­тив­ная пси­хи­че­ская дея­тель­ность, т.е. вся ду­хов­ная дея­тель­ность в её не­рас­чле­нен­но­сти. Но ду­хов­ная жизнь все­гда стре­мит­ся к «вы­ра­же­нию». Всё внут­рен­нее ищет во­пло­ще­ние во внеш­нем – в выражении.

Дильтей вы­сту­пал про­тив уп­ро­щен­но­го по­ни­ма­ния свя­зи «пе­ре­жи­ва­ния» и «вы­ра­же­ния» как двух по­сле­до­ва­тель­ных сту­пе­ней жиз­ни; они взаи­мо­пе­ре­пле­те­ны: вся­кое «пе­ре­жи­ва­ние» вы­ра­жа­ет се­бя, а лю­бое «вы­ра­же­ние» есть вы­ра­же­ние «пе­ре­жи­ва­ния». Это как бы два из­ме­ре­ния жиз­ни. Сре­ди средств «вы­ра­же­ния» Дильтей на­зы­вает язык, жес­ты, ми­ми­ку, те­ло­дви­же­ния и т.д., а так­же ис­кус­ст­во. С по­мо­щью по­ня­тия «вы­ра­же­ние» он по­пы­тал­ся ох­ва­тить всю со­во­куп­ность ак­тов ин­тел­лек­ту­аль­ных и эмо­цио­наль­ных про­яв­ле­ний ду­хов­но­го внут­рен­не­го ми­ра на язы­ке внеш­не­го, вещ­но­го ми­ра. Но «нау­ки о ду­хе», по Дильтею, долж­ны от этих чис­то внеш­них про­яв­ле­ний ду­хов­ной жиз­ни подойти к её подлинным ис­то­кам. А это уже за­да­ча «по­ни­ма­ния», которое вы­сту­па­ет глав­ным во всей триа­де – «пе­ре­жи­ва­ние», «вы­ра­же­ние», «по­ни­ма­ние». Имен­но оно за­мы­ка­ет цепь са­мо­раз­ви­тия жиз­ни, трак­туе­мую Дильтеем прин­ци­пиаль­но от­лич­но от ли­ней­ного раз­ви­тия во вре­ме­ни. Речь идет ско­рее о свое­об­раз­ном кру­ге от­но­ше­ний «пе­ре­жи­ва­ния» – «вы­ра­же­ния» – «по­ни­ма­ния», ибо уже само «пе­ре­жи­ва­ние» является од­но­вре­мен­но и своего рода осоз­на­нием пе­ре­жи­вае­мо­го. Другое дело, что это не­ про­яс­нён­ное осоз­на­ние, ибо жизнь здесь не «до­ве­де­на» до соз­на­ния. «До­ве­де­ние» же, по Дильтею, осу­ще­ст­в­ля­ет­ся толь­ко че­рез по­ни­ма­ние; оно есть «про­цесс, в ко­то­ром от чув­ст­вен­но дан­ных про­яв­ле­ний ду­хов­ной жиз­ни по­след­няя при­хо­дит к са­мо­по­зна­нию».

Виды понимания. По­ни­ма­ние струк­тур ду­ха, по Дильтею, на­чи­на­ет­ся с по­ни­ма­ния лич­но­стью самой себя, т.е. с самопонимания, когда всё пе­ре­жи­тое до­во­дит­ся ею до собственного соз­на­ния. Но самопонимание у Дильтея не иден­тич­но ин­трос­пек­ции, ибо и се­бя че­ло­век способен понять толь­ко че­рез внешние самовы­ра­же­ния – объ­ек­ти­ва­ции: дей­ст­вия, поступки, пись­мо и т.п. Без это­го «вы­ра­же­ния» вовне не­воз­мож­но кри­стал­ли­зо­вать в непрерывном жиз­нен­ном по­то­ке (внут­рен­нем опы­те) ка­кие-ли­бо ус­той­чи­вые струк­ту­ры. Дильтей считает, что в любом выражении репрезентировано даже больше, чем было пережито; объективируясь, мы открываем даже в себе некие глубинные внутренние связи. Более того, интерпретируя, к примеру, то или иное художественное произведение, мы можем, порой, понять его автора гораздо лучше, чем он понимал себя сам.

По­ни­мая се­бя, лю­ди, по Дильтею, при­хо­дят к по­ни­ма­нию дру­гих, но опять же не через непосредственную интуицию, так как попытки понять внутренние эмоционально-волевые моменты человеческих действий уходят глубоко в бессознательную сферу и получить объективное знание о других таким образом чрезвычайно трудно. Спрашивается, как же можно понять других людей? Дело в том, что люди, как считает Дильтей, постепенно доходят до осознания не­коей общ­ности, су­ще­ст­вую­щей как ме­ж­ду ин­ди­ви­да­ми, так и ме­ж­ду мно­го­об­раз­ны­ми ду­хов­ны­ми фор­ма­ми, т.е., к по­ни­ма­нию то­го, что философ обо­зна­чал гегелевским понятием «объ­ек­тив­ного духа», как объ­ек­ти­ва­цию субъ­ек­тив­но­го ду­ха в чув­ст­вен­ном ми­ре. Че­рез экс­те­рио­ри­за­ции жиз­ни – стиль жиз­ни, фор­мы об­ще­ния, обы­чаи, пра­во, ре­ли­гию, ис­кус­ст­во, нау­ки, фи­ло­со­фию и т.д. мы по­зна­ем её глу­бо­чай­шее ду­хов­ное со­дер­жа­ние и осоз­на­ем не­кую общ­ность всех жизненных про­яв­ле­ний. Выс­ший тип по­ни­ма­ния, с помощью которого мы по­стигаем всю тотальность ис­то­ри­че­ских объ­ек­ти­ва­ций, по­след­ние ос­но­ва­ния са­мой жиз­ни, он называет «герменевтическим пониманием».

Герменевтика как обоснование философии самой жизнью, как наука о правилах и принципах истолкования. Спе­ци­фи­ка гу­ма­ни­тар­ных на­ук, по Дильтею, заключается в том, что в их ос­но­ва­нии ле­жит са­ма жизнь, глу­бо­ко ир­ра­цио­наль­ная, ус­коль­заю­щая от методов ес­те­ст­вен­ных на­ук. Дильтея не уст­раи­ва­ют, од­на­ко, и ме­то­ды ин­трос­пек­ции или не­по­сред­ст­вен­ной ин­туи­ции, не позволяющие по­лу­чить строго объ­ек­тив­ное зна­ние. Чтобы понять, как он приходит к герменевтике, следует ещё раз акцентировать противоречивость в его замыслах: с одной стороны, его «науки о духе» призваны постичь иррациональную по сути реальность – жизнь, а, с другой, они должны в то же самое время составить о ней объективное знание. Пытаясь снять эту противоречивость, Дильтей от­ка­зы­ва­ет­ся от чис­то пси­хо­ло­ги­че­ско­го обос­но­ва­ния «на­ук о ду­хе» и пе­ре­хо­дит к гер­ме­нев­ти­че­скому.

Гер­ме­нев­ти­че­ский ме­тод, или метод понимания, имманентного истолкования и т.п., ста­но­вит­ся у немецкого мыслителя чем-то третьим, срединным, имею­щим об­щие чер­ты (и раз­ли­чия) как с ес­те­ст­вен­нона­уч­ным по­зна­ни­ем, так и с не­по­сред­ст­вен­ной ху­до­же­ст­вен­ной ин­туи­ци­ей. Он удач­но со­гла­су­ет­ся с объ­ек­тив­ной ме­то­до­ло­ги­ей ес­те­ст­вен­ных на­ук, т.к. все­гда опе­ри­ру­ет с не­ко­то­рым внеш­ним ма­те­риа­лом: это не пси­хо­ло­ги­че­ское по­ни­ма­ние, не ин­трос­пек­ция, не про­сто вжи­ва­ние или пе­ре­жи­ва­ние дру­го­го, а рас­смот­ре­ние ис­клю­чи­тель­но объективаций духа, оп­ред­ме­чен­ных че­ло­ве­че­ской дея­тель­но­стью. Только так, считает Дильтей, можно проникнуть в структуру духовной жизни, через предметные образования, в которых отливается духовное творчество. К «объективному духу» он относит формы общения, обычаи, право, государство, искусство, религию, науки, философию и т.п. Рас­кры­вая со­дер­жа­ние ми­ра ду­ха и его объ­ек­ти­ва­ций, ин­ди­вид по­сти­га­ет тем самым – причём, объективно! – и са­мо­го се­бя. Здесь явно прослеживаются мотивы гегелевской философии, ибо только то, что выступило вовне, может иметь объективное значение.

Однако герменевтический метод имеет много общего и с художественной интуицией, поскольку относится к своему материалу исключительно непосредственно, т.е. не так, как в естественных науках – не объясняя.

Счи­тая глав­ным сво­им дол­гом гно­сео­ло­ги­че­ски оп­рав­дать «нау­ки о ду­хе», Дильтей пред­ста­вил весь ис­то­ри­че­ский мир в ка­че­ст­ве ис­то­рии ду­ха, а по­след­нюю – в ви­де свое­об­раз­но­го тек­ста, под­ле­жа­ще­го рас­шиф­ров­ке. Ис­то­ри­че­ская дей­ст­ви­тель­ность – это как бы чис­тый от­пе­ча­ток смыс­ла, ко­то­рый и на­до рас­шиф­ро­вать по­доб­но тек­сту. «По­доб­но бу­к­вам сло­ва, жизнь и ис­то­рия име­ют смысл», – пи­сал он. Встре­ча с тек­стом (или с ис­то­ри­ей) есть встре­ча ду­ха одновременно и с дру­гим, и с са­мим со­бой, а об­раз­цом герменевтики для Дильтея ста­но­вит­ся кон­ге­ни­аль­ное по­ни­ма­ние, дос­ти­гае­мое в от­но­ше­нии ме­ж­ду Я и Ты (как это было в классической фи­ло­ло­ги­че­ской или ро­ман­ти­че­ской гер­ме­нев­ти­ке). Таким образом по­ни­ма­ние тек­ста обладает той же возможностью понимания Другого, как и понимание Ты. Разница лишь в том, что здесь речь идёт о понимании «письменно зафиксированных жизненных проявлений». Конгениальное – значит близкое по духу, когда к тек­сту мы от­но­сим­ся как Я к Ты, к ис­то­ри­че­ско­му про­шло­му – как к современнику, пре­вра­щая это прошлое в на­стоя­щее, вос­ста­нав­ли­вая его во всей це­ло­ст­но­сти его жиз­нен­ных про­яв­ле­ний и связей. Тем самым, об­ра­ща­ясь к ис­то­рии куль­ту­ры, срав­ни­вая се­бя с дру­гим, объ­ек­ти­ви­ро­ван­ным, про­ни­кая в ду­шев­ную це­ло­ст­ность тек­ста, я по­знаю и свою ин­ди­ви­ду­аль­ность.

Однако как можно совместить научную объективность результата исследования с таким субъективным по его сути методом, как проникновение в душевную целостность текста? Как может, и может ли вообще, чужая индивидуальность стать предметом общезначимого познания?

При решении этих вопросов Дильтей ис­хо­дил из при­зна­ния на­ли­чия в са­мой че­ло­ве­че­ской при­ро­де (че­ло­ве­че­ском ду­хе) не­ких скры­тых схем пе­ре­жи­ва­ния са­мой жиз­ни, которые и определяют своего рода идентичность структуры объекта и субъекта в «науках о духе», т.е., общность предмета гуманитарного познания и способов его постижения в виде переживания. По Дильтею, в про­яв­ле­нии чу­жой ин­ди­ви­ду­аль­но­сти не мо­жет вы­сту­пать ни­че­го та­ко­го, че­го не бы­ло в по­знаю­щем субъ­ек­те. И здесь Дильтей в оп­ре­де­лен­ной ме­ре вновь возвращается к пси­хо­ло­гиз­му, от ко­то­ро­го уже от­ка­зался. Ра­нее он на­стаи­вал на том, что по­знаю­щий субъ­ект впер­вые уз­на­ет о том, «что в нем есть», из срав­не­ния се­бя с дру­гим субъ­ек­том. Те­перь же ока­зы­ва­ет­ся, что в дру­гом он мо­жет ус­мот­реть лишь то, что уже есть в нем са­мом.

Раз­мыш­ляя о куль­ту­ре и ис­то­рии как об «оп­ред­ме­чен­ной жиз­ни» ин­ди­ви­дов, Дильтей по­ла­гал, что ин­ди­вид по­сти­га­ет се­бя как раз бла­го­да­ря это­му внеш­не­му мо­мен­ту оп­ред­ме­чен­но­сти в «зна­ке» ду­хов­ной дея­тель­но­сти. Благодаря этому зна­ние ста­но­вит­ся об­ще­зна­чи­мым. Таким образом, философу по­тре­бо­вал­ся «внеш­ний знак» - как своего рода объективация ду­шев­ной жиз­ни. Но он тут же и от­ка­зы­ва­ет­ся от не­го: субъ­ект уз­на­ет о се­бе лишь из срав­не­ния себя с дру­ги­ми субъ­ек­та­ми, те­перь же – в дру­гом он мо­жет ус­мот­реть лишь то, что уже «есть» в нём са­мом. «Внеш­ний знак» стал у него чем-то вроде канала, че­рез ко­то­рый мы в со­стоя­нии «пе­ре­вес­ти» чу­жие пе­ре­жи­ва­ния внутрь сво­ей соб­ст­вен­ной жиз­ни или пе­ре­не­стись в чу­жую жизнь, пе­ре­жив её как соб­ст­вен­ную воз­мож­ность. На­ли­цо акт «вчув­ст­во­ва­ния, вжи­ва­ния»; но этот способ проникновения в историческую реальность ока­зал­ся всё же бли­же к ху­до­же­ст­вен­но­му способу её постижения, чем к на­уч­но­му методу. По­это­му он и был на­зван «гер­ме­нев­ти­кой» – ис­кус­ст­вом по­ни­ма­ния пись­мен­но за­фик­си­ро­ван­ных про­яв­ле­ний жиз­ни. Но как внутренне противоречив этот метод! Ис­то­рия у Дильтея – сред­ст­во «для от­кры­тия че­ло­ве­ка са­мо­му се­бе», а че­ло­век – сред­ст­во «для от­кры­тия ис­то­рии са­мой се­бе». Что­бы по­нять се­бя, на­до об­ра­тить­ся к дру­го­му, но что­бы по­нять дру­го­го – на­до пе­ре­вес­ти его внут­рен­ний мир на язык соб­ст­вен­ных пе­ре­жи­ва­ний. Дильтей дол­го раз­мыш­лял о кри­те­рии аде­к­ват­но­сти человеческих пе­ре­жи­ва­ний, но так и не на­шел это­го сво­его ро­да по­сред­ни­ка ме­ж­ду «мной» и «дру­гим». Гер­ме­нев­ти­ка тре­бует пе­ре­жить ис­то­ри­че­ские со­бы­тия как соб­ст­вен­ные, но нет га­ран­тии, что в результате этого не появится столь­ко кар­тин ис­то­рии, сколь­ко лю­дей бу­дет её пе­ре­жи­вать. Кто же из них дол­жен по­лу­чить тогда пред­поч­те­ние? Не­ре­шён­ность про­бле­мы об­ще­зна­чи­мо­сти вы­во­дов «на­ук о ду­хе» в пол­ной ме­ре да­ст о се­бе знать в ХХ в. с по­яв­ле­ни­ем це­ло­го ря­да ре­ля­ти­ви­ст­ски-ок­ра­шен­ных куль­тур-­фи­ло­соф­ских и фи­ло­соф­ско-ис­то­ри­че­ских кон­цеп­ций (О. Шпенг­лер, А. Тойн­би и др.)

Тем не менее, Дильтей много сделал для того, чтобы помочь выявиться «истинной природе наук о духе», поставив и решив ряд теоретико-методологических проблем социально-гуманитарного знания, выступая против романтического произвола и скептической субъективности за научность и объективность исторического познания.

А­втором од­ной из наи­бо­лее зна­чи­тель­ных фи­ло­соф­ско-ис­то­ри­че­ских кон­цеп­ций ХХ ст., созданной в рамках философии жизни, явился не­мец­кий мыслитель Ос­вальд Шпенглер (1880 – 1936).

Актуальность идей Шпенглера. Шпенглер сегодня необычайно привлекателен и актуален, его идеи находятся в фокусе проблематики самых модных социально-философских бестселлеров конца ХХ – начала XXI вв. Имя этого немецкого мыслителя особенно часто упоминают сегодня в контексте идеи о «смерти Запада» (П. Бьюкенен). Многое из того, что происходит в современном мире, напоминает, только в гораздо более крупных масштабах, его пророчества. Шпенглер писал: «Пройдет немного столетий и на Земле не останется ни одного немца, англичанина, француза, как во времена Юстиниана не было ни одного римлянина… Мы будем умирать старательно, сопровождая каждую стадию своего разложения острым взором опытного врача».

Его имя часто упоминают после событий 11 сентября 2001 года, а также в связи с идеями и концепциями о «столкновении цивилизаций» (С. Хантингтон и др.). В рамках последних именно фундаментальные культурные различия рассматриваются как основной источник межцивилизационных конфликтов и как основное противоречие и движущая сила современных трансформационных процессов. В результате возникает необходимость уточнения смысла и значения самого понятия «цивилизация», которое, как известно, получило своё всестороннее развитие именно в философии культуры Шпенглера.

Многие идеи немецкого философа стали актуальны и в контексте проблемы диалога культур в условиях глобализации. Сам он не раз акцентировал те сложности, которые возникают на пути понимания различными культурами друг друга, писал об их уникальности и неповторимости, о том, что в каждой из культур заключена своя неповторимая тайна.

Исторические предпосылки учения Шпенглера. Шпенглер вошёл в современную культуру во многом благодаря «Закату Европы» – «самой блестящей и замечательной книге в европейской литературе после Ницше» (Ф. Степун); книге необычайно артистической, которая, став событием на европейской культурной сцене, открыла «парад доктрин предзакатной Европы». Она отозвалась на самые тревожные сигналы своего времени, став обобщающим метафизическим ответом на события современной истории. Она давала пищу уму и воображению своим необычайным, почти экзотическим, вызывающим ракурсом, апеллируя в стиле художественного мифотворчества скорее даже не к разуму, а к эмоциям, выводя тем самым философские размышления из собственно интеллектуальной сферы в мир чувств и переживаний. Шпенглеру удалось во многом диагностировать актуальные становления своего кризисного времени; в этом смысле его «Закат Европы» является высочайшим, поистине не досягаемым, образцом миропонимания тогдашней эпохи.

Свидетельством успеха книги служит и то ошеломляющее впечатление, которое она произвела на современников. Это стало возможным только после 1914 года, развеявшего прежний, оптимистический взгляд на всемирную историю. В предисловии к своему сочинению автор выражал пожелание, чтобы его труд оказался достойным побед немецкого оружия. Но к тому времени, как книга вышла в свет, Германия уже потерпела сокрушительное поражение, также способствовавшее триумфальному успеху работы. Так, только за два года – с 1919 по 1921 год она выдержала более 30 изданий, а с 1921 по 1925 вышло 35 работ, посвященных уже самому Шпенглеру. Автор книги поставил своей целью доказать, что современное кризисное состояние общества является неизбежным этапом в развитии западноевропейской цивилизации. Свой высший этап она давно миновала, и возвращение к нему невозможно, отсюда вывод – упадок Старого Света следует воспринимать как непреложный факт. Пессимизм книги действовал как бальзам на травмированные войной и революцией души людей. А представленная Шпенглером в виде расцветающих и гибнущих как цветы в поле культур история в какой-то мере помогала переживать беды современного общества, выдавая их за всего лишь частный эпизод всеобщего и неизбежного упадка.

Идейные истоки учения Шпенглера. Шпенглер всегда отличался крайней претенциозностью на оригинальность. Как и Ницше, он утверждал, что «даже если кто-то или когда-то до него говорил нечто подобное тому, что говорит он, это ровным счетом ничего не значит, поскольку никто не может ни мыслить, ни говорить так, как он». Шпенглер не считал себя представителем какого-либо философского направления. Тем не менее, многие принципы философии жизни нашли воплощение в его учении. Среди его предшественников чаще всего фигурируют два имени – Гёте и Ницше, причем, Гёте он считал себя обязанным гораздо больше: «У Гёте я заимствую метод, у Ницше – постановку вопросов». Сравнивая его с Ницше, можно говорить об общности главной темы творчества обоих мыслителей – европейского декаданса, цивилизации и её гибели.

Развиваемая в тексте «Заката Европы» в качестве основной идея культурно-исторического цикла в сочетании с принципом дискретности локальных культур, т.е., идея культурно-исторического круговорота и обособленности культурных образований, была открыта, строго говоря, даже не Шпенглером. Эти мысли восходят и к «циклу вечных превращений» Гераклита – любимого им досократика, у которого он заимствовал идеи приоритета «становления» над «ставшим», а также подчинения как природы, так и человека единому логосу. Одна из этих идей ляжет в основу морфологии культуры Шпенглера, а другая, после некоторой трансформации, станет своего рода «средством для уразумения живых форм» – выражая тождественность процессов развития социо-культурных и биологических организмов. Истоки его концепции культурно-исторического круговорота некоторые находят и в космологии Чжоу Яня, переносившего природный циклизм в историю, о чём писал ещё Платон в своей «Политике», описывая такого рода «блуждающие мифы». В числе более близких предшественников Шпенглера следует упомянуть Дж. Вико, И. Гердера и йенских романтиков. У философа очень заметны многие черты романтического восприятия мира – преимущественное внимание к духовному творчеству, стирание грани между вымыслом и действительностью и т.п. И всё же, несмотря на близость к последним, многие из их идей Шпенглер воспринял опосредованно, через ту традицию, которую установили более близкие к нему по времени философы – Шопенгауэр, Вагнер и Ницше. При этом нельзя не отметить большую прагматичность и политическую заостренность взглядов Шпенглера по сравнению с немецкими романтиками.

Шпенглер и русские мыслители. Каждый раз, когда речь заходит об истоках и предтечах циклической концепции культур Шпенглера, ставится вопрос о заимствовании им идей у русского мыслителя Н.Я. Данилевского (1822 - 1885). И в самом деле, Данилевский за 50 лет до «Заката Европы» написал книгу «Россия и Европа» (1871), в которой он предвосхитил многие идеи Шпенглера. Ряд открытий, ассоциирующихся сегодня с именем Шпенглера, были задолго до него высказаны и такими русскими мыслителями, как И. Киреевский, Ф. Достоевский, К. Леонтьев и, как считал русский философ С. Франк, вряд ли они могли «поразить русских своей новизной». Всё это, тем не менее, вовсе не означает, что Шпенглер заимствовал все эти идеи. Вряд ли он вообще был знаком с работой Данилевского, которая была издана в Германии лишь в 1920 году – значительно позже, чем первый том «Заката Европы». Как бы предчувствуя все эти обвинения в заимствованиях, Шпенглер писал, что действительно ознакомился с полусотней предшественников и что «сегодня вообще невозможно высказать что-нибудь такое, что не было бы затронуто в посмертных сочинениях Ницше». Что касается главного нерва книги – самой идеи «заката Европы», то если абстрагироваться от его непосредственных предтечей – Шопенгауэра и Ницше, высказывавшихся в очень общей пророческой форме, то на культур-философском языке она была выражена за несколько лет до Шпенглера русским мыслителем – Н. Бердяевым (1874 - 1948). Он ощутил кризис европейской культуры ещё до первой мировой войны и выразил это в своих книгах – «Смысл творчества», «Смысл истории», а также в статье «Конец Европы». Однако, в отличие от Бердяева, а тем более своих более отдалённых философских предшественников, Шпенглер довёл до логического завершения и абсолютизировал развиваемую ими идею о самобытности культурного развития, превратив его в полную обособленность. Из этого, собственно говоря, и вытекал весь пафос его концепции – безысходного круговращения истории и неминуемой гибели культур как пафос своего рода экстремизма.

Морфология истории Шпенглера и её основные понятия. Основными понятиями философии Шпенглера стали понятия «душа», «мир» и «жизнь», специфическим образом воплотившие в себе противоположность истории и природы. Исходным здесь является понятие «души», которая представляет собой скорее живой образ, нежели понятие в строгом смысле слова. «Душа» становится синонимом всего культурно-исторического бытия, которое Шпенглер и пытается исследовать. Она являет собой совокупность возможностей, которые надлежит осуществить. До этого момента она находится как бы в дремотном состоянии и о ней можно сказать только то, что она бессознательна, бесцельна, бесформенна. У Шпенглера есть яркий образ, иллюстрирующий его представление о душе: на широкой поверхности океана времени видна пёстрая рябь, заметны лёгкие волнения. Это поколения, племена, народы сменяют друг друга. Но вот внезапно появляется могучий вал, всколыхнулась морская пучина. Великая душа пробудилась и породила великую культуру, а затем, исчерпав все свои возможности в языке, вероучениях, искусстве, государстве и правовых и нравственных формах, она умирает, возвращаясь в своё первоначальное состояние. В качестве чистой духовной субстанции душа выступает началом всех начал. Это то, что менее всего осознаёт себя, что можно было бы назвать сверхжизнью, стремящейся проявить себя вовне. Это и есть сам дух витальности, который пронизывает все проявления жизни.

«Своё иное», свою действительность и подлинное бытие душа обретает в жизни. Как это происходит, Шпенглер объясняет крайне туманно, ссылаясь на мистический произвол изначального духа. Жизнь – это уже не возможность, а сам процесс осуществления, обретения осязаемых контуров. У души появляется материальная оболочка и просыпается «бодрствующее сознание». «Если обозначить душу как возможность, – пишет Шпенглер, – и, наоборот, мир как действительность, то жизнь явится тем образом, в котором совершается осуществление возможного». «Душа» – это то, что подлежит осуществлению, «мир» – осуществленное, «жизнь» – осуществление. Налицо триада: «душа – жизнь – мир», где исходным началом является иррациональная душа. Органическая жизнь как взаимосвязанная целостность противостоит здесь механической неживой природе. Эти рассуждения Шпенглера располагаются в духе традиционной схемы, присущей всем представителям философии жизни. Причём речь при этом идёт не о субстратном различии, а о принципиально разных типах внутренней связи частей в двух реальностях – жизни и мире. Чтобы ещё больше оттенить их противоположность, он использует понятия «становления» и «ставшего». Действительность становится природой, если всё становление рассматривать с точки зрения ставшего; она же есть история, если ставшее подчинено становлению. Это означает, что в истории, в жизни главенствует становление, в природе – ставшее. Гераклитовское «становление» приобретает в философии Шпенглера такое же интуитивное, нигде неопределяемое значение, как и все выше перечисленные понятия.

Как и все философы жизни, Шпенглер возводит далее непреодолимую преграду между историей и природой. С этой целью он использует и такие понятия, как «направление» и «протяжение», «время» и «пространство». «Направление» и «время» он относит исключительно к истории. Здесь всё одноразово, неповторимо, наполнено переживанием, целенаправленно. Время даёт возможность прочувствовать напряжение эпохи, её «муку». Чувствовать время – это означает воспринимать явления исторически, т.е. переживать, соотносить переживаемое с определенным этапом культуры. В то же время понятия «протяжённость» и «пространство» раскрывают сущность природы – её постоянство и бесконечные повторения. Пространство есть атрибут механической картины мира. «Судьба» и «причинность», «время» и «пространство», «направление» и «протяженность» относятся друг к другу как «жизнь» и «смерть». В природе как «ставшем, застывшем, неизменном», всё принадлежит прошлому, всё вне времени. Это царство необходимых законов и чисел, царство математики. Всё же, относящееся к становлению, «не имеет отношения к числу», его нельзя измерить, сосчитать, разложить, более того, оно лежит вне границ области причинности и закона. Таким образом, свою картину мира Шпенглер выстроил как бы из двух частей, из которых первая связана с непосредственным чувством, наполнена страстью и переживанием, мистической непредсказуемостью и стихийностью. Вторая же – связана с рассудком, всё умертвляющим, опосредствующим и логизирующим. Шпенглера интересует только жизнь, как основа исторического мира, как, наконец, сам этот исторический мир – история. К её анализу он и обращается, выстраивая целостную концепцию философии истории, предпосылая ему, однако, своё понимание методологии исторического познания.

Метод исторического познания. В отличие от представителей Баденской школы неокантианства и Дильтея, положивших начало систематической разработке методологии гуманитарного (исторического) познания, Шпенглер дает довольно скупое её теоретическое обоснование. Он полагает, что специфически исторической методологии всё еще не существует, что заимствованный историей у естественных наук научный метод познания абсолютно непригоден для описания исторической действительности, что здесь вообще нельзя ничего познавать, а можно лишь созерцать. По Шпенглеру, «всякая попытка научно трактовать историю по самой сути дела содержит в себе долю противоречия… Природу нужно трактовать научно, история требует поэтического творчества». Явно претендуя на лидерство в этой области, философ, однако, нигде не даёт однозначного определения метода исторического познания – ни в тексте «Заката Европы», ни даже в специально посвященной этому вопросу работе под названием «Пессимизм ли это?». Он ограничивается здесь такого рода фразами, как: «это в принципе не поддается никаким определениям»; «это надо уметь прочувствовать, пережить». И, тем не менее, всей своей книгой он демонстрирует его обстоятельное применение. По мысли Шпенглера, исторический метод не должен рассматривать историю с позиций сегодняшнего дня: «На все эти явления необходимо смотреть не глазами партийного человека, идеолога, современного моралиста, не из закоулка какой-нибудь «точки зрения», но с вневременной высоты, устремив взор на тысячелетия мира исторических форм». Историк, по Шпенглеру, должен, конечно, понимать прошлое и настоящее, но главное, он должен уметь предсказать ход истории, обращаясь к прошлому. Только оно и может дать ответ на вопрос о том, существует ли логика истории, те необходимые ступени, через которые она проходит в своем развитии. Он формулирует для себя следующую программу: «Я надеюсь доказать, что все без исключения великие создания: формы религии, искусства, политики, общества, хозяйства, наук во всех культурах одновременно возникают, завершаются и угасают, что внутренняя структура одной вполне соответствует всем другим; что нет ни одного, имеющего в исторической картине глубокое физиогномическое значение, явления в одной из них, к которому бы не нашлось параллелей во всех других, притом в строго показательной форме и на вполне определенном месте». Подобно палеонтологу, по одной кости способному воссоздать облик давно исчезнувших животных, историк должен суметь реконструировать целую культуру, опираясь всего лишь на отдельные факты. Однако чтобы решить эту задачу истории, нужно «совсем иное проникновение и независимость от видимостей переднего плана, чем те, каковые были до сего времени в обычае у историков».

В основу своего исторического метода Шпенглер положил следующие принципы:

1. Историческое познание противостоит естественнонаучному и любому другому научному познанию.

2. Называя все способы познания «морфологиями», он противопоставляет «морфологию природы» («систематику») «физиогномике», как историческому способу познания. Физиогномика «есть перенесенное в духовную область искусство портрета». Только речь идёт о портретах не отдельных людей, а целых культур, а чтобы писать такие портреты, надо «родиться историком».

3. Приоритет исторического перед естественнонаучным. История первоначальна, это «наивный и юношеский, менее сознательный способ» постижения действительности, естествознание – продукт более зрелой культуры. Шпенглер утверждал, что первобытные народы куда более историчны, чем его современники: их мир живой, полон демонов и тайн.

4. Противопоставление истории естествознанию как индивидуализированной картины мира – обезличенной. Поэтому, согласно Шпенглеру, «писать историю с философской точки зрения, значит, делать то же самое, что делал Шекспир, когда он писал трагедии отдельных людей».

В работе «Пессимизм ли это?» философ пытается далее прояснить существо исторического метода, используя понятия «судьба», «глубинное переживание», «физиогномический такт» и «релятивизм». Своеобразным центром здесь служит идея «судьбы», к которой близко примыкают понятия «время» и «жизнь» и противополагается понятие «причинности». Для истории, в отличие от естествознания, считает он, главным являются не факты, а то, на что они указывают. Если в науках о природе за явлением всегда стоит «вещь в себе», то в истории за фактами стоит «судьба», которую надо обнаружить, увидеть и понять, ибо она придает культуре неповторимый облик и целостность, а фактам – единство. Постигнув единство фактов, мы постигнем и саму судьбу. Научное мышление здесь бессильно, ибо судьба постигается только чувством. Это – тайна бытия, приговор, слово, используемое для неподдающейся описанию внутренней достоверности, а вот сообщить эту идею судьбы может опять-таки только художник, владеющий искусством портрета. Шпенглер называет судьбу ключом к пониманию всемирной истории и всех её тайн. Следующим понятием, с помощью которого Шпенглер раскрывает суть своего исторического метода, является понятие «глубинного переживания». «Глубинное переживание» противостоит по смыслу аналитическому мышлению, свой метод Шпенглер, поэтому характеризует как «сочувствие, созерцание, сравнение, внутренняя достоверность и точная чувственная фантазия». Всё вместе это и есть «глубинное переживание», т.е. изначальная способность воспринимать мир как единый живой организм, творить образ этого мира, вкладывая свой внутренний мир в картину истории. Решающая роль здесь принадлежит не сумме полученных знаний о прошлом, а чувству судьбы той или иной культуры, её стилю, языку и т.п. Еще одним – «третьим и весьма трудным», по словам Шпенглера, понятием, используемым для характеристики исторического метода, стало понятие «физиогномический такт». Это, по Шпенглеру, непроизвольный и бессознательный метод инстинктивного прозрения хода мировых событий. В строгом смысле «физиогномический такт» – это способность чувствовать поступь истории, её ритм и периодичность; способность угадывать, наконец, к какой культуре принадлежит тот или иной её феномен. Дело в том, что культуры, по Шпенглеру, суть организмы, а история культуры – их биография. Только на первый взгляд может показаться, что эта история состоит из бесконечного множества или форм: «Проникающий глубже в суть вещей взор открывает в этой беспорядочности чистые формы, лежащие в основе всего становления глубоко скрытыми, и только против воли открывающимися». Речь идет о феномене великих культур, которые и нужно уметь вскрыть, прочувствовать во всей их физиогномической и органической значительности. Только тогда можно будет считать уясненной сущность истории, и, более того, говорить всерьёз о философии истории. «Только тогда станет возможным, – пишет Шпенглер, – понять каждый факт исторической картины, каждую мысль, каждое искусство, каждую войну, каждую личность, каждую эпоху во всей их символической содержательности». Ещё во введении к «Закату Европы» философ писал о том, что средством для «уразумения живых форм» является аналогия, поэтому история любой культуры морфологически представляется ему полной аналогией с историей отдельного человека, животного, дерева или цветка. Все культуры поэтому – как организмы одного вида – имеют равную длительность существования и идентичный темп развития, переживая «возрасты отдельного человека. У каждой имеется своё детство, юность, возмужалость и старость», каждая имеет «определенную продолжительность жизни и определенный темп развития». Такт античного существования, к примеру, был другим, чем такт египетского или арабского. И это имеет решающее значение для всех культур: «Каждая культура, каждое начало, каждый подъём и падение, каждая ее необходимая фаза имеют определенную, всегда равную, всегда со значительностью символа вновь возвращающуюся длительность». Наличие «физиогномического такта» и предполагает чувство исторической одновременности, т.е. занятие равных временных положений и исполнение одинаковых ролей в своих культурах. При этом «одновременными» Шпенглер называет такие два фактора, которые наступают (каждый в своей культуре) в совершенно одинаковом – относительном – положении и, следовательно, имеют вполне соответствующее значение. Это, к примеру, Пифагор и Декарт, Платон и Лаплас, Архимед и Гаусс, Александр и Наполеон, Плотин и Данте и т.д. С целью заложить твёрдую основу для подобного рода исторических аналогий, Шпенглер даже устанавливает периодичность для разных явлений культуры: 50 лет – период политического, духовного и художественного становления; 300 – длительность великих стилей в искусстве и в философии, и, наконец, 1000 лет – длительность каждой культуры. Здесь он вновь отмечает аналогию живых организмов и великих культур, полагая, что все этические, математические, политические и хозяйственные образования играют ту же роль в существовании культуры, что и листья, цветы и ветви во внешнем виде и способе существования растения. Точно так же каждый отдельный человек повторяет с необходимостью все фазы той культуры, к которой он принадлежит, т.е. у каждого из нас, согласно Шпенглеру, есть своя готика, свои соборы, рыцарские замки и героические сказания.

Излагаемый в таком виде исторический метод Шпенглера отличается крайним релятивизмом, от которого сам философ, кстати говоря, и не отказывается, считая его важнейшей составляющей этого метода. Релятивизм в истории, как он его понимает, есть одно из выражений судьбы, это и есть «познание идеи судьбы». Однократность, непоправимость, невозвратимость всего совершающегося есть та форма, в которой судьба является человеку. Согласно Шпенглеру, «…мировая история не есть какой-нибудь единый процесс, а группа, состоящая пока из восьми высоких культур, совершенно самостоятельных, но во всех своих частях однородных по структуре; всякий созерцатель, все равно, мыслит ли он для жизни или для мысли, всегда мыслит только как человек своего времени». Человек у Шпенглера – это всегда человек своего времени; а каждая эпоха имеет только свои истины: вечных, абсолютных истин нет. Если вспомнить при этом рассуждения философа о времени, которое фактически обернулось у него судьбой, то и всякая картина мира становится в этом смысле не более чем способом проявления «исторического времени», той же судьбы. Тогда этих способов мышления и картин мира можно насчитать столько, сколько вообще существует исторически определенных стилей культуры. Соответственно и «мир» - как некий абсолют, как кантовская «вещь в себе» - становится у Шпенглера не более чем предрассудком. Ведь мы достигаем с помощью морфологии лишь впечатления отдельных миров, как своего рода выражения отдельных душ. Не случайно, по мысли Шпенглера, что вера физика или философа, которую он разделяет с толпой в то, что его мир и есть подлинная действительность, напоминает, скорее, уверенность дикаря в том, что все боги черны. Как сильно отличается здесь Шпенглер от неокантианцев-баденцев и Дильтея, пытавшихся обосновать общезначимость исторического знания. Отбросив этот принцип, Шпенглер, тем не менее, вовсе не смущен тем, что его собственные утверждения по поводу истории также не могут, в соответствии с его же логикой, претендовать на объективность, что они как бы автоматически снимаются как релятивистские и являются не более чем способом выражения только одной фаустовской культуры. Сам философ ничего не утверждал о преимуществе именно европейской культуры перед всеми остальными культурами, поэтому тайны чужих культур не обязаны были оказываться раскрытыми в его философии. Не вводил он и какой-либо изначальной реальности (как это было в философии истории Гегеля) – реальности, которая была бы общей для всех культурно-исторических организмов, и, соответственно, логика которой определяла бы логику развития всех культур. Если, конечно, не рассматривать в качестве такой общей «логики» логику развития всех живых организмов – рождение, детство, зрелые годы, старость и смерть. Но на все эти вопросы можно, строго говоря, ответить только после рассмотрения его циклической модели всемирной истории.

Циклическая модель философии истории Шпенглера. Наряду с темой истории как «физиогномики», одной из центральных в творчестве Шпенглера становится идея культурно-исторического круговорота и обособленности культурных образований. Согласно его модели, различные культуры становятся лишь «меняющимися проявлениями и выражениями» единой, находящейся в центре всего существующего души или жизни. При этом Шпенглер прилагает свою циклическую модель не к отдельным народам и государствам, а к весьма оригинально понимаемым им культурно-историческим мирам. Своеобразным отправным пунктом для её построения явилась традиционная схема линейного, прогрессистского исторического развития, концентрированным выражением которой была философии истории Гегеля. Шпенглер резко критикует схему периодизации истории «Древний мир – Средние века – Новое время». Она кажется ему невероятно «скудной», «лишенной смысла и наивно прямолинейной». Философ справедливо усмотрел в ней, в том числе и выражение европоцентризма, который ассоциируется у него с «птолемеевским пониманием истории». Страны Западной Европы становятся в её рамках абсолютно неподвижным полюсом, вокруг которого скромно вращаются «мощные тысячелетия истории и далёкие огромные культуры». Отсюда, согласно Шпенглеру, вытекает ряд очень серьезных последствий – став своего рода неподвижным центром и точкой отсчёта всех событий, Западная Европа устанавливает значение и перспективу всех исторических процессов. Философ впервые подметил, что прошедшие тысячелетия неправомерно сжимаются здесь буквально до миниатюры; в то время как недавние столетия и даже десятилетия неоправданно раздуваются. Более того, только европейские события считаются значительными, а все остальные превращаются исключительно в фоновые, периферийные. Вряд ли стоит возводить это обстоятельство в принцип построения всемирной истории, считает он; ведь тогда любой китайский, к примеру, историк сможет со своей стороны составить такого рода план мирового процесса, в котором даже упоминания не будет о крестовых походах или о Ренессансе. Шпенглер предлагает новую систему отсчёта. Согласно его схеме, не только античность и Западная Европа, но также Индия, Вавилон, Китай, Египет, арабская культура и культура майя рассматриваются как меняющиеся проявления и выражения единой, находящейся в центре всего жизни. Ни одна их них не занимает преимущественного положения: всё это отдельные миры становления, все они имеют одинаковое значение в общей картине истории, притом нередко превышая эллинство, т.е. античных греков, величием духовной концепции и мощью подъёма. По сути, это и есть краткое изложение главной идеи его циклической концепции, основными принципами которой являются:

1. Отказ от идеи всемирной истории как единого и непрерывного процесса.

2. Отрицание какой-либо единой точки отсчёта и единственной, прогрессивно-направленной линии исторического развития.

3. Признание существования в истории ряда, причинно-следственно никак не связанных между собой культур, каждая из которых имеет свою идею, свою судьбу, свой собственный расцвет и свою смерть.

Всего Шпенглер насчитывает восемь таких великих культур: китайскую, индийскую, вавилонскую, египетскую, античную, арабскую, культуру майя и западноевропейскую. Каждая из них подобна живому организму и имеет свои внутренние возможности, исчерпав которые она уже никогда больше не возродится. Теперь гораздо яснее становится содержание понятия «жизнь» – как совокупности замкнутых в себе культур, сменяющих одна другую, образуя все вместе процесс становления. Именно в культуре находит выражение единство истории и жизни. И если культуры – это живые организмы, то история культуры – их биография. Данная нам как некоторое историческое явление в образе памяти, история китайской или античной культуры морфологически представляет, по Шпенглеру, полную аналогию с историей отдельного человека (дерева или цветка). Черты натурализма, которые несёт историческая концепция Шпенглера, удивительно сочетаются в ней с противопоставлением культуры (истории) – природе, априори заданной её автором. С одной стороны, между ними возводится непреодолимая стена, а, с другой, – наблюдается своеобразный параллелизм. Для определения сущности развития культуры Шпенглер использует аналогию с природой, которая, казалось бы, в данном случае является совершенно недопустимой, если исходить из основополагающих принципов его исторического метода.

Одновременно, Шпенглер сравнивает культуры и с художественным произведением, в котором всё покоится на воле творца, глубинных чувствах, переживании и т.п. В силу этого любая культура оказывается не просто уникальной, но и непроницаемой, непознаваемой. Хотя опять же, мысль об уникальности и неповторимости отдельных культур следует связать с использованием Шпенглером всё той же чисто биологической аналогии. Имеется в виду заимствованная философом у Гёте идея «прафеномена, прасимвола», который проявляет себя в виде рока, судьбы каждой культуры. Отсюда и вытекает непроницаемость культур друг для друга, отсюда и их неповторимость, хотя нельзя забывать о том, что так называемый морфологический костяк у всех культур в принципе одинаков. Имеются одни и те же стадии в развитии культурного мира. Тот же факт, что именно особая судьба направляет развитие каждой культуры, предопределяет в принципе ненаучный характер исторического знания, в основе которого лежит не мышление, а миф и интуиция.

Идея культуры как единства истории и жизни оказывается тесно связанной у Шпенглера и с идеей души. Ведь если жизненный путь культуры как бы запрограммирован судьбой, то её конкретное содержание определяется специфической душой, внешним выражением которой и становится любая культура. Так, к примеру, в основе античной культуры лежит аполлоновская душа, в основе арабской – душа магическая, западной – фаустовская и т.д. Как уже отмечалось, культура и возникает только тогда, когда из первобытного, хаотического состояния возникает «великая душа», появляющаяся строго в определенной местности, и которая развёртывает все свои внутренние возможности в виде народов, языков, вероучений, искусств, наук. Когда же «цель», наконец, достигнута и всё изобилие внутренних возможностей души реализовано, идея полностью завершена и осуществлена во внешнем, тогда культура, по Шпенглеру, вдруг «застывает», отмирает, «ее кровь свертывается», «силы надламываются» и она становится цивилизацией.

Понятие «цивилизация» в учении Шпенглера. Именно цивилизация и составляет в его развертывающейся по циклическому кругу истории своего рода «цель» и в тоже время закат, гибель культуры. Судьба неумолимо ведёт каждую из них к её завершению. Отсюда и фатализм, и «героический пессимизм», в чём не раз обвиняли философа, отсюда и то бесстрашие, с которым он предлагает относиться к закату современного мира. Ведь тот же закат не следует толковать как физическую гибель; мир как существовал, так и продолжает существовать. Речь идёт лишь о том, что жизнь, которой теперь живут люди, это уже не полноценная духовная жизнь, а биологическое существование, при котором на смену внутреннему богатству духа приходят избыточно внешняя суета и лихорадочная активность.

Шпенглер понимает цивилизацию как: а) нечто непременно технически-механическое и противостоящее культуре; б) как нечто высшее по отношению к более ранней и примитивной ступени развития общества. Это заключительная стадия в развитии любой культуры – эпоха её упадка, завершения и гибели.

Понятие «цивилизация» потому является столь важным в учении Шпенглера, что исследуемое им падение Западного мира «представляет собой проблему цивилизации». Основным вопросом его «философии будущего», которая сама является выражением чистой цивилизации, становится вопрос о том, что представляет собой цивилизация, понимаемая как «логическое следствие, завершение и исход культуры». У каждой культуры, по Шпенглеру, своя собственная цивилизация, своя «неизбежная судьба». У него очень много ярких и броских характеристик цивилизации, большинство из которых вошло в книги и учебные пособия, посвященные этой части его учения. Он трактует её как воплощение «самых крайних и искусственных состояний», осуществить которые способен лишь высший вид людей. Это то «ставшее», которое следует за «становлением», подобно тому, как смерть всегда следует за жизнью, а «неподвижность за развитием», «умственная старость и окаменевший мировой город за деревней и задушевным детством». Это тот неизбежный конец, к которому со всей внутренней необходимостью всегда приходили все. Подобно тому, как греческая душа отличается от римского интеллекта, так и культура как таковая отличается у Шпенглера от цивилизации. И так дела обстоят не только в античности. Он постулирует, что такой участи не избежала ни одна из существовавших когда-либо культур, о чём, по его мнению, свидетельствуют вавилонский, египетский, китайский и римский империализм. Шпенглер ставит рядом понятия буддизма, стоицизма и социализма как мировоззрений поздней эпохи, захватывающих угасающее человечество. Он характеризует их как морфологически равноценные феномены и как завершающие культурное развитие три формы нигилизма. И в этом смысле фаустовский нигилист в лице Ницше или Вагнера ничем в принципе не отличается для него от стоического, аполлоновского Эпикура или нигилиста – буддиста из Индии.

Различные цивилизации объединяет, по Шпенглеру, следующее: замена душевного бытия умственным, отказ от полной мужественной жизни тенденцией к самодисциплине и самоотречению, «создание жизни из сознания, а не из бессознательного». Душа на ступени цивилизации полностью «истощилась» и все заложенные в ней возможности давно реализованы вовне. Это жизнь, полная причинности, а не направляемая судьбой; определяемая принципами целесообразности, а не образуемая внутренней неизбежностью; познанная, а не ощущаемая.

Одну из главных особенностей эпохи перехода от культуры к цивилизации мыслитель прозорливо увидел в возникновении противоположности мирового города и провинции. Всё содержание истории сосредоточивается при этом лишь в нескольких мировых городах, по отношению к которым всё остальное имеет своим исключительным назначением «питать их остатками своего высшего человеческого материала». Шпенглер усматривает здесь появление совершенно новой проблемы формы истории; так вместо мира мы имеем дело лишь с городом, той единственной точкой, в которой фактически сосредоточивается вся жизнь государств. Здесь он, подобно Ницше, фактически предсказал и даже подробно описал многие реальные процессы современного социального развития, пророчески предвосхитил постановку целого ряда проблем, которые с необходимостью встанут на повестку дня в середине-конце ХХ ст. Так, он продемонстрировал появление в принципе нового типа людей – жителей больших городов, лишенных традиций и растворяющихся в бесформенной человеческой массе. Он предугадал и то, что целым народам и государствам в ХХ ст. судьба уготовит предназначение стать провинциями, безнадежно сопротивляющимися духу «мировых городов». При этом сам дух мирового города Шпенглер не без основания усмотрел в космополитизме (читай сегодня: в глобализме) как его современном выражении. На смену «благоговению к преданию и укладу» приходит «холодный практический ум», «научная иррелигиозность» заменяет «прежние религии сердца», а на смену народу приходит «масса». Обо всем этом впоследствии будет написано весьма много в философских бестселлерах ушедшего века - во многом благодаря Шпенглеру.

В духовном плане цивилизация начинается, по Шпенглеру, с пресловутой «переоценки всех ценностей», поэтому не случайно, что именно Ницше открывает начало новой эпохи. Главное здесь то, что цивилизация, как считает Шпенглер, ничего не создает нового, а только перетолковывает все формы предшествующей культуры. Именно в этом философ и усматривает негативную сторону всех эпох подобного рода. В этом он усматривает различие западноевропейской жизни до 1800 и после 1800 года, «жизни в избытке и самоочевидности…и той поздней, искусственной, лишенной корней жизни наших больших городов, формы которой строятся интеллектом». Это, с одной стороны, «рожденный почвой организм», а с другой, – «образовавшийся из первого при его застывании механизм». Налицо различие между становлением и ставшим, душой и мозгом, этикой и логикой, между прочувствованной историей со свойственным ей уважением к традиции, углублением внутрь, и познанной природой с ее обращенностью вовне, в пространство «фактов». Чувство отчужденности, отсутствие свободы творчества, потребность чисто рационалистического исследования мира – во всем этом философ усмотрел признаки «уставшей» души, создающей поверхностные, практические и просто бездушные научные картины мира, лежащие в основе мировоззрений буддизма, стоицизма и социализма. Согласно Шпенглеру, «мозг берет бразды правления, потому что душа вышла в отставку».

Исторические судьбы учения Шпенглера. В судьбах шпенглеровского учения можно выделить ряд этапов. Хронологически первый этап приходится на тридцатилетие с конца первой мировой войны примерно до конца 1940-х гг. Это период триумфального выхода, а затем и такого же триумфального шествия «Заката Европы» по всем странам Старого Света, включая сюда и тот ажиотаж, которым сопровождалось распространение этой книги. Однако постепенно хвалебные оценки сменяются резко критическими; историки и философы справедливо обвиняли Шпенглера в слишком вольном обращении с фактами и в отсутствии новизны в его идеях, вплоть до плагиата. Так, «Закату Европы» специально был посвящен выпуск международного журнала «Логос» за 1920 - 1921 гг. – «Spenglerhelt», в котором самые известные немецкие профессора поставили под сомнение научную компетентность известного автора. Среди его критиков были: глава венского кружка О. Нейрат, издавший работу под названием «Анти-Шпенглер», известные западные марксисты Д. Лукач и В. Беньямин; берлинский философ истории К. Брейзиг и социолог Ф. Тённис, полагавшие, что он прямо воспроизвёл положения из их произведений. Однако эта критика только увеличила ажиотаж вокруг имени философа, оппоненты которого даже не могли предположить, что тот никогда и не ставил перед собой задачи расширения или уточнения познания мира в духе кантовских поисков априорных синтетических суждений. Шпенглера не волновала степень точности приводимых им фактов и исторических иллюстраций. Подобно Ницше, он ощущал себя скорее в роли прорицателя, а не ученого-теоретика. В противовес истинам науки, он стремился создать скорее миф – как новую истину, позволяющую возбудить новые идейные веяния, создать новый вектор умонастроений и тем самым привести мир к духовной переориентации. Вот почему философ остался недосягаем для своих многочисленных оппонентов. Ни дух дилетантизма, ни отсутствие оригинальности некоторых из его идей и, прежде всего, идеи исторического круговорота культур, ни логическая неправомерность и необоснованность многих его выводов – ничто не могло поколебать его позиций. Ведь то главное, чего он хотел достичь, он сделал, действительно пробудив новые чувства и представления о том мире, в котором оказался человек в ХХ в. – мире необычайно хрупком и тревожном, в котором распалась «связь» времен, появилось недоверие к разуму и обещаниям науки. Его концепция заключала в себе нечто вроде духовного задания: вслед за Ницше и русскими мыслителями серебряного века он сигнализировал о вулканической подпочве истории, рассеивал устаревшие и потому ставшие опасными чисто рационалистические иллюзии о линейном, прогрессистском развитии общества. Как и философия жизни в целом, его учение выполняло чрезвычайно важную предупредительную функцию, продиктованную необходимостью осмысления и осознания существенных изменений самого жизненного мира. И в этом плане Шпенглер оказался на высоте своих задач. Доступность изложения, образный стиль в противовес сложным и бесцветным философским трактатам прошлого и современности; броская критика академических философов и их скучных учений; множество ярких, порой скандально-экзотических исторических фактов – всё это и многое другое работало безотказно, делая Шпенглера и его учение практически неуязвимыми. Критиковать его можно было разве что за его методологию, обвиняя в релятивизме и избыточном интуитивизме. Но вряд ли основная масса его читателей была сильна в вопросах методологии. Так что дело опять-таки ограничивалось лишь небольшим кругом узко профессиональных критиков, явно не способных вовлечь в полемику тех, для кого автор «Заката» уже давно стал почти что небожителем. После смерти Шпенглера его идеи распространяются по всей Европе, находя сторонников и последователей среди ряда известных философов и, прежде всего, А. Тойнби (1889 - 1975) в Великобритании и Х. Ортега-и-Гассета (1883 - 1955) в Испании. Хотя, нельзя не отметить и тот факт, что в послевоенные годы число работ, посвященных Шпенглеру и его философии культуры, значительно уменьшается. Во многом это было связано с тем, что его имя, как и имя Ницше, попало в карантин денацификации, так как после его смерти лидеры Третьего Рейха попытались использовать его идеи в пропагандистских целях.

В 1960-е гг. начинается новый этап в исторических судьбах учения Шпенглера, который связан с популяризацией его духовного наследия в Германии. Особенно знаменательными стали здесь две крупные даты – 85-летие и 100-летие со дня его рождения. Именно тогда были переизданы и изданы заново некоторые его труды; опубликованы многочисленные исследования его творчества.

ХХ век усилил интерес к философско-исторической проблематике. Самые значительные и наиболее плодотворные философско-исторические концепции создаются в это время преимущественно в контексте философии жизни. Рассмотрение природы исторического знания было начато еще в рамках баденской школы неокантианства и продолжено Дильтеем. Последовавшие за ними философы – и Шпенглер был здесь одним из первых – стали анализировать природу самого исторического бытия, его структуры и особенностей. В философских построениях ХХ ст. эта историческая реальность уже перестает ассоциироваться как с непосредственной эмпирией истории, так и с законами и логикой разума. Философия жизни неслучайно становится здесь своего рода «лидером», так как её с самого начала интересует наличное историческое бытие, историчность и её структуры, а не только специфика исторического познания. Это не означает, что в ней не остаётся места вопросам методологии социально-гуманитарного познания; все представители философии жизни в большей или меньшей степени останавливаются и на этой проблематике, акцентируя противоположность естественнонаучных и исторических методов познания. Главная заслуга Шпенглера состоит в том, что он сумел навсегда положить конец плоскому прогрессизму рационалистического толка с его сугубо прямолинейной трактовкой человеческой истории, вводя вместо него более глубинное восприятие культурно-исторических феноменов. Хотя, быть может, вопреки всем взятым на себя обязательствам по толкованию и герменевтическому прояснению истории, сам философ демонстрирует своим учением как раз нечто противоположное – невозможность понимания чужих культурных миров в силу их абсолютной непроницаемости и недоступности; неспособность оценить историю из-за отсутствия внеположеннных ей критериев оценки. Более того, цена многих его открытий оказалась слишком велика – это релятивизм, отнимающий у культуры её смысл, цели и самоценность, а также натурализм, отождествляющий её с биологическими организмами. Заметим, однако, что именно исторический релятивизм и натурализм, в то же самое время, не оставили камня на камне от ходячей, банальной схемы всемирной истории – с её оптимизмом, прогрессом и провинциализмом, благодаря которым все народы мира должны придти к европейской цивилизации и, в конечном счете, принять все её ценности. Чем это обернётся к концу ХХ ст., Шпенглер, конечно, знать не мог, но практически-политическую ущербность такого взгляда на мир он предсказал. Поставленная им цель была достигнута – оптимистически-просветительскому рационализму, не обладавшему герменевтическим чутьем философии жизни, был нанесен смертельный удар. Шпенглер первым зримо и выпукло продемонстрировал в своём учении сложность и многомерность всемирной истории. Хотя уже Маркс своим открытием «азиатского способа производства» (в ХХ столетии восторжествовавшего сначала на 1/6, а позднее – на 1/5 части планеты) показал её принципиальную «неукладываемость» в схему общественно-экономических формаций. Шпенглер прозорливо предвосхитил многие тенденции развития современного мира. В этом плане его заслуга состояла в постановке диагноза европейской культуре, причем, более конкретного, насыщенного непосредственным ощущением наличной симптоматики, а не такого абстрактного, как у Ницше. Он предчувствовал приближение страшных войн и тоталитаризма. Его беда, а отнюдь не вина, в том, что он не смог осознать тот факт, что в ХХ в. прогресс, как направленное движение вперед, примет такие страшные и чудовищные формы; что общество, погубив сотню-другую миллионов человеческих жизней, как ни в чем не бывало, пойдёт «вперёд» ещё более быстрыми темпами. Для немецкого философа начала ХХ ст. эта цена будущего прогресса казалась совершенно не возможной. Он всё-таки, во многом оставался ещё человеком классической культуры и классического мировосприятия, и это несмотря на то, что само его учение, вслед за Ницше, сыграет колоссальную роль в становлении нового неклассического типа мышления. Вот почему он мог воспринять все эти события не иначе как «гибель», «закат» культуры, которые он так блестяще и описал в своей главной книге.

Завершая осмысление философии истории Шпенглера, следовало бы отметить ряд её уязвимых мест. Они связаны с преувеличением им ряда реальных характеристик процесса исторического развития и, прежде всего, таких, как уникальность и неповторимость отдельных исторических событий и целых культур. Отметим и то, что Шпенглер абсолютизирует по преимуществу только горизонтальный вектор исторического развития и игнорирует вертикальный. А ведь в истории, несомненно, всегда есть место и тому, и другому. Отрицая наличие закономерности и причинности в истории, философ в то же самое время вводит их в историю, но уже в биологизированном варианте в виде идеи судьбы. И действительно, что может означать отмеченная им поступательность в развитии культур, с неизбежно присущими им строго определенными стадиями в развитии, жёстко заданными временными и хронологическими рамками существования, как не закономерность, правда, уже привнесённая сюда извне. В предложенной Шпенглером модели история выглядит абсолютно разъятой, разделенной на изолированные друг от друга, абсолютно непроницаемые отдельные культуры.

В литературе о Шпенглере всегда вставал вопрос, пессимист ли он? Да, он не разделял идеи о будущем земном рае; он писал, что жизнь и человечество не имеют «цели», а существование мира, в котором мы на нашей маленькой планете составляем лишь небольшой эпизод, есть нечто слишком величественное, чтобы такие жалкие вещи, как «счастье наибольшего количества людей» могли бы стать таковой целью. Всё величие драмы философ видел именно в бесцельности нашего существования, почти как в «вечном возвращении» Ницше. И всё же он видел цель, предлагая наполнить эту дарованную нам жизнь, эту действительность вокруг нас, в которую мы поставлены судьбой, возможно большим содержанием и смыслом. Жить так, чтобы мы вправе были сами собою гордиться, действовать так, чтобы от нас осталось что-нибудь в этой завершающей себя действительности. Он так и писал: «Мы – не люди в себе. Это принадлежит предшествующей идеологии. Гражданство мира – жалкая фраза. Мы люди определенного столетия, нации, круга, типа. Это необходимые условия, при которых мы можем придать смысл и глубину нашему существованию; чем более мы заполняем эти данные границы, тем далее простирается наша действительность. Платон был афинянин; Цезарь – римлянин, Гёте – немец: что таковыми они были всецело и прежде всего, этим обусловлено их всемирно-историческое значение».

Не­мец­кий мыс­ли­тель и фи­ло­соф, патриот Германии и оппонент национал-социализма, Эрнст Юнгер (1895 – 1998) являлся куль­то­вой фи­гу­рой мно­гих за­пад­но­ев­ро­пей­ских ин­тел­лек­туа­лов и харизматических лидеров ХХ в. — вне за­ви­си­мо­сти от их по­ли­ти­че­ских ори­ен­та­ций (философ М. Хай­дег­гер, канцлер ФРГ Г. Коль, писатель А. Жид, мар­шал Франции Ф. Фош, художник П. Пи­кас­со, президент Франции Ф. Мит­те­ран, политики Ж.–М. Ле Пен и А. Гит­лер и др.). Участник Первой (14 ранений, высшая прусская награда -- «За заслуги» -- в 1918) и Второй (офицер вермахта в Париже, заслуживший репутацию «культурного атташе» Германии) мировых войн. Изучал философию и зоологию в Лейпциге и Неаполе (1923 - 1926). Лауреат премии имени Гёте (1982). Основные сочинения: «Стальные грозы» (1920), «Тотальная мобилизация» (1930), «Рабочий. Власть и персонаж» (1932), «О боли» (1934), «На мраморных утесах» (1939), «Хвала звуку» или «Секреты речи» (1941), «Излучения» (1944), «Речь и телосложение» (1947), «За чертой» (1950), «Гордиев узел» (1953), «У временной стены» (1959), «Типаж, имя, действующее лицо» (1963), «Заметки к «Рабочему» (1964) и др. В 1978 -- 1983 в ФРГ были изданы сочинения Юнгера в 18 томах. Испытал существенное влияние взглядов Ф. Ницше и О. Шпенглера.

Переосмысление понятийного ряда философского знания. В русле «философии жизни» Юнгер сумел продемонстрировать высокую эффективность замены традиционалистских философских категорий мифологизированными образами действительности, что оказалось особенно эффективно в середине -- второй половине ХХ ст. Юнгер дополнил традиционный терминологический строй «философии жизни» такими понятиями, как «кровь», «огонь», «ужас», «боль» и т.п., являющими собой, по его мнению, продолжение категориального ряда, сопряженного с античным Эросом. Так, у Юнгера «боль принадлежит к числу тех ключей, которыми можно открыть не только самое сокровенное, но в то же время и мир». При чувстве боли мир актуализируется как нечто несущее угрозу. Скука суть «разрешение боли во времени».

Основные проблемы философского творчества Юнгера -- «диагностика эпохи»: связь человека и космоса, соотношение жизни и смерти, оппозиция мира и войны. Целостную совокупность исходных, первичных жизненных сил, воплощающих в себе нерасторжимую связь индивида с родом, Юнгер трактовал как основу одушевленной телесности любого человеческого организма. Выступая как неотъемлемая часть природы, человек, согласно Юнгеру, переживает изначальную глубину мироздания вне границ непосредственного опыта посредством таких эмоций как:

а) мир сновидений;

б) ощущения страха и ужаса, минимизирующие дистанцию между личностью и предожиданием смерти;

в) экстаз упоения жизнью на фундаменте крови и неизбежной гибели уходящих поколений.

По мысли Юнгера, существуют позиции, дающие человеку возможность отграничивать себя от тех сфер, где боль и муки располагают неограниченной властью. Достижение этих позиций -- дистанцирование от собственной телесности и трансформация своего тела в объект -- осуществимо, согласно его убеждению, посредством техник аскезы и самодисциплины. Человек, по Юнгеру, неизбывно зависит от тотемических, магических, технических и иных внешних, чуждых ему сил. Современное индустриальное государство предельно технизировано: индивид лишен каких-либо осмысленных представлений о ценностях жизни -- культ техники выступает и как «высокая» метафизика, и как повседневная этика, полностью подавляющие его самость. «Кто сказал, -- восклицает Юнгер, -- что мировой дух ярче проявляет себя в осознанных, чем неосознанных действиях?».

Мировые войны ХХ ст., по мнению Юнгера, могут быть интерпретированы как один из факторов всеевропейского «гигантского индустриального процесса», как ипостась «воли к власти» (у Юнгера -- «воли к всевластию», «цели всех целей»), результирующейся в массовом жертвенном самоотречении людей. Пафос героики в данном случае отсутствует: человек реализует собственную предназначенность как придатка технических механизмов. По версии Юнгера, «воля к власти» обретает значение в условиях «определенного жизненного состояния» -- как конкретная «субстациональная власть» и как «сфера права»; осуществима же «воля к власти» лишь в рамках ранжированного бытия, которому она и служит. Тоталитарное государство в целях выживания, объективации своей абсолютной воли и сопряженной с ними геополитической экспансии вынуждено трансформировать идеи «общественного договора» и идеалы либерализма в глобальную модель перспективного «рабочего плана», в рамках которого стираются базисные социальные водоразделы социума и, в частности, каждый «рабочий» («работник») необходимо выступает и как «солдат».

Новый социальный тип - «работник-солдат». По Юнгеру, «рабочий» как «гештальт» (в трактовке Юнгера «гештальт» суть подлинно действительное, -- принцип, определенным образом конституирующий жизнь) противопоставлен «буржуа», не способному к организации и господству. Философ характеризовал эту новую общественную ипостась так: «Мы привыкли платить по счету и никогда не теряем времени даром... В любую минуту может прозвучать приказ, и жаль каждую минуту, каждую каплю, которая не выпита, и каждое мгновение, которое будет упущено... Мы хотим пить, позволяя себе разбивать о стену горшки и радоваться тому, что мы призваны стать орудием жестокой воли, принадлежа к тем малым цифрам, которыми оплачивают счета... Мы хотим сделать праздник из нашей гибели, -- праздник, в честь которого должен прозвучать опрокидывающий весь мир громовой, еще никогда не слыханный салют... Раскаленную ниву, ожидающую нас, не видел в своих мечтах ни один поэт. Тут -- железный ад, пустыня с огненными пальмовыми островами, грохочущие валы из огня и стали, через которые перекатываются красные молнии; стая стальных птиц парит в облаках, закованные в броню машины фыркают, пробегая через поле. И все, что имеется в чувствах, от ужасной телесной боли до высокого торжества победы, -- все сливается в шумном единстве в блестящий символ жизни. Песни, молитвы и ликование, проклятия и вино -- чего еще нам желать?». В динамике как мирного, так и военного времени (согласно Юнгеру, это, в конечном счете, взаимозаменяемые понятия) данный «рабочий план» может быть обозначен как состояние «тотальной мобилизации». С точки зрения Юнгера, «... в глубине, за теми сферами, в которых диалектика целей войны получает свое значение, немец встречает одну из самых могущественных сил: он встречает самого себя. Прошлая война была для него, прежде всего, средством осуществления самого себя. И отсюда должно быть начато новое вооружение, о котором мы заботимся, призывая немцев к мобилизации. Ничего кроме».

«Рабочий» у Юнгера -- это не столько обобщенный термин для обозначения представителя определенного общественного класса, сколько категориальная словоформа для фиксации «подпочвенной субстанции» немецкой расы в ее скрытых потенциях и открытых действиях -- для маркировки универсального типа человека. Последний являет собой естественный продукт эволюции техники, выступая носителем новаторского сознания, присущего ХХ ст. Техника у Юнгера -- способ, посредством которого «мобилизует» мир гештальт Рабочего. В системе техники («органической конструкции» или включенности человека в мир машин) и выступает новый, принципиально альтернативный мир. Этот мир, с точки зрения Юнгера, «по определению» настолько радикален, что находится «по ту сторону» параметров «прогресса» или «упадка»; этот мир -- планетарен: такие общественно-политические формы как национализм или социализм (центрирующиеся на особенном нации или класса) несоразмерны ему. По мнению мыслителя, «наш век по праву носит название века рабочего... Работа -- это ритм кулака, мысли и сердца, жизнь днем и ночью, наука, любовь, искусство, вера, культ, война; работа -- это полет атома и сила, движущая звезды и солнечную систему». «Рабочий» был призван «порвать юридические путы буржуазного общества», «сделать собственное бытие масштабом истолкования мира», и, наконец, выбросить на свалку истории мировоззренческие утопии «нечистого духа» (и материализм, и идеализм), ибо, согласно Юнгеру, «твердость мира преодолевается только твердостью, а не мировоззренческими фокусами».

Значимость обретения абстрактной свободы для таких людей, по Юнгеру, в пределе своем уступает активному участию в репертуарах героического служения Отчизне и безукоризненному выполнению своих функциональных обязанностей как граждан. По его убеждению, удел поколений, переживших войну, не может иметь аналогов: «И если поколение, которое столкнулось с этим, смогло бы оплатить вину, почву для которой взрыхлили другие, то оно, может быть, собрало бы в свой единственный и ужасный час в раскаленном чистилище такую добычу, которая позднее принесет свои плоды и которая весит больше, чем все смерти и все страдания».

«Переоценка ценностей» во второй половине ХХ ст. В эпоху, маркированную знамением термоядерной катастрофы и насущной необходимостью переоценки многих ценностей, Юнгер призывал обратить пристальное внимание на уроки того прошлого, когда «труд и наука повернулись на службу смерти, меч защищал несправедливость, судья принижал право до оружия пиратов, учителя... разрушали в детях образ Бога». Такие исторические времена Юнгер оценивал как фазис нигилизма, когда «новые порядки уже значительно продвинулись вперед, а соответствующие этим порядкам ценности еще не видны» (ценность у Юнгера противополагается боли). Но в условиях новых реалий он усматривает спасительные для человека нравственно-волевые основания не в «гештальте Рабочего», а в учении Ф.М. Достоевского о целительном потенциале боли.

Фундаментом этих личных обретений могут служить, по мысли Юнгера, искусство и философия -- элементы области «неупорядоченного» или «пустоши» -- принципиально ускользающие от тисков современной системы порядка. В разделе «Измеримое и время судьбы» (эссе «У временной стены») Юнгер выдвигает версию о том, что астрологическое, вненаучное постижение мира может оказываться эффективнее его научного истолкования. В контексте задаваемой в этих рамках модели метаисторического деления времени Юнгер формулирует особую схему «мировой истории» с присущей ей шкалой «гуманных членений» и разграничивает ее от «истории Земли». По мысли Юнгера, анализирующего посредством «космической экономии» место и роль НТР в судьбе человечества, принципиальное равновесие земной цивилизации ненарушимо техническим прогрессом. Речь должна идти не об экологической катастрофичности, а -- скорее -- о переменах качественно иного масштаба.

Философско-историческая концепция Юнгера четко увязывает таким образом характер суждений, выносимых о настоящем, с одной стороны, и наличные модели исторического понимания, -- с другой. Предлагаемая модель истории Земли способна позволить, с его точки зрения, заслонить традиционное историческое мировосприятие -- «временной стеной» конца мировой истории. Результатом этого должно явиться осмысление индивидами их отношение к космической «первооснове», откуда и черпаются постоянно обновляющиеся вселенские гештальты.

Юнгер был убежден в том, что каждый, кто в состоянии осознать и бороться за свою индивидуальную свободу, осознав ее ценность, способен выбрать для себя (пусть даже и в полном одиночестве и изоляции) так называемый «путь через лес» (эссе «Прогулка в лесу»). Человек, готовый в одиночку противостоять тоталитарному государству, -- «человек, идущий через лес» -- неизбежно, по Юнгеру, обречен на обретение встречи с подлинным самим собой, восстанавливая свою изначальную духовно-телесную связь с родом, т.е. свое истинное наследие. Смерть -- не угроза для человека, наконец обретшего себя. Согласно Юнгеру, «с возрастом надо укреплять дружбу со смертью.., давая ей прорасти в тебе деревом, дающим тень».

Во Франции «философия жизни» в утонченно-рафинированной интеллектуальной версии была представлена учением лау­ре­ата Но­бе­лев­ской пре­мии по ли­те­ра­ту­ре (1927) Анри Бергсона (1859 -- 1941). Он получил образование в Лицее Кондорсе в Париже и в Высшем педагогическом институте (1878 – 1881). Преподавал в различных лицеях в Арье и Клермон-Ферране. Бергсону была присуждена степень док­тора филосо­фии (1889) по двум защищенным диссерта­циям: «Опыт о не­по­сред­ст­вен­ных дан­ных соз­на­ния», «Идея места у Аристотеля» (на латинском языке). С 1897 Бергсон -- профессор философии Высшей педагогической школы; профессор Кол­леж де Франс (1900 -- 1914). Член Ака­де­мии мораль­ных и по­ли­ти­че­ских на­ук (1901), ее президент (с 1914). Член Фран­цуз­ской Акаде­мии наук (1914). Первый президен­т (с 1922) Комис­сии Ли­ги наций по ин­тел­лек­ту­аль­но­му со­труд­ни­че­ст­ву (будущая ЮНЕСКО). Во время Второй Мировой войны коллаборационистское правительство Виши предложило Бергсону не проходить обязательную для евреев процедуру регистрации, он ответил отказом. Умер в оккупиро­ван­ном гитлеровскими на­цис­та­ми Па­ри­же.

Ос­нов­ные ра­бо­ты Бергсона: «Опыт о непосредственных данных сознания» (1889), «Мате­рия и па­мять» (1896), «Смех. Очер­ки о зна­че­нии комиче­ско­го» (1900), «Вве­де­ние в ме­та­фи­зи­ку» (1903), «Твор­че­ская эво­лю­ция» (1907), «Восприятие изменчивости» (1911), «Сно­ви­де­ния» (1914), «Духовная энергия» (сборник выступлений, 1919), «Дли­тель­ность и од­но­вре­мен­ность. По по­во­ду тео­рии относительно­сти Эйн­штей­на» (1922), «Два ис­точ­ни­ка мо­ра­ли и ре­ли­гии» (1932), «Мысль и движущееся» (сборник выступлений, 1934) и др. Все труды Бергсона неизменно вносились католической церковью в Индекс запрещенных книг.

Философский метод. Характеризуя правила философского метода, в роли которого у него выступала интуиция, Бергсон подчеркивал: проверка на истинность либо ложность должна относиться к самим проблемам. Ложные проблемы подлежат элиминированию из сферы размышлений -- соответствие истины и творчества должно достигаться на уровне «постановки проблем». По Бергсону, «правда в том, что для философии, да и не только для нее, речь идет, скорее о нахождении проблемы и, следовательно, о ее формулировке, чем о решении. Ибо спекулятивная проблема разрешается, как только она соответствующим образом поставлена. Под этим я имею в виду, что тогда ее решение существует, хотя и может оставаться спрятанным или, так сказать, скрытым: единственное, что остается сделать, так это открыть его. Но постановка проблемы -- не просто открытие, это -- изобретение. Открытие должно иметь дело с тем, что уже существует -- актуально или виртуально; значит, рано или поздно оно определенным образом должно произойти. Изобретение же наделяет бытием то, чего на самом деле не существует; оно могло бы никогда не произойти. Уже в математике, а еще более в метафизике, изобретательское усилие чаще всего состоит в порождении проблемы, в созидании терминов, в каких она будет ставиться. Итак, постановка и решение проблемы весьма близки к тому, чтобы уравняться: подлинно великие проблемы выдвигаются только тогда, когда они разрешимы». Естественно, истина и ложь трудно разводимы в ходе собственно постановки проблем, поэтому, как позднее отмечал Ж. Делёз, «крупное достижение Бергсона состоит в попытке изнутри определить, что такое ложь в выражении ложная проблема».

Согласно Бергсону, «ложные проблемы» бывают двух видов:

1) «несуществующие проблемы», в самих терминах которых содержится путаница между «большим» и «меньшим»;

2) «плохо поставленные проблемы», термины которых являют собой плохо проанализированные «композиты» (пакетные понятия, являющие собой качественно разнородные «смеси»).

В первом случае, например, игнорируется то, что идея беспорядка больше идеи порядка, ибо в ней присутствует идея порядка плюс ее отрицание, плюс мотив такого отрицания (когда мы сталкиваемся с порядком, не являющимся тем порядком, какого ожидаем). По мысли Бергсона, бытие, порядок или существующее истинны сами по себе. При этом в ложной проблеме присутствует фундаментальная иллюзия, некое «движение истины вспять», согласно которому предполагается, что бытие, порядок и существующее предшествуют сами себе или же предшествуют полагающему их творческому акту, проецируя образ самих себя назад в возможность, в беспорядок и в небытие, считающиеся изначальными.

Для иллюстрации «несуществующих проблем» Бергсон приводит пример проблемы небытия, беспорядка и возможного (проблемы знания и бытия): по его мысли, содержание идеи небытия не меньше, а больше содержания идеи бытия, содержание идеи беспорядка не меньше, а больше содержания идеи порядка, содержание возможного не меньше, а больше содержания реального. Мотивирует данный пример Бергсон тем, что в идее небытия фактически содержится идея бытия плюс логическая операция обобщенного отрицания плюс особый психологический мотив для такой операции (когда, в частности, бытие не соответствует нашему ожиданию, и мы постигаем его только как нехватку, как отсутствие того, что нас интересует). Идея же возможного больше, нежели идея реального, ибо, по Бергсону, возможное -- это только реальное с добавлением действия разума, который отбрасывает в прошлое образ реального сразу, лишь только тот имел место, а также мотив такого действия (когда возникновение реального во Вселенной мы смешиваем с последовательностью состояний в закрытой системе).

Кроме ситуаций, в каких «большее» принимается за «меньшее», Бергсон анализирует и обратные случаи. Так, по его мысли, сомнение относительно действия лишь внешним образом добавляется к этому действию, в действительности же речь может идти о половинчатости воли: отрицание не добавляется к тому, что оно отрицает, а лишь свидетельствует о слабости того, кто отрицает. Согласно Бергсону, «мы чувствуем, что божественно сотворенные воля и мысль слишком полны в себе, полны в безмерности собственной реальности, чтобы нести даже намек на идею нехватки порядка или нехватки бытия. Вообразить возможность абсолютного беспорядка, а еще более, повод для небытия, было бы для таких воли и мысли все равно, что сказать себе, будто они могли бы вовсе не существовать, и это было бы слабостью несовместимой с их природой, которая есть сила... Это -- не что-то большее, а что-то меньшее; это -- дефицит воли».

По мысли Бергсона, «плохо поставленные проблемы» (2) характеризуются тем, что в их рамках произвольно группируются различные по природе своей вещи. Бергсон не считал, к примеру, корректным вопрос «сводимо ли счастье к удовольствию?», полагая, что термин «удовольствие» вполне может соотноситься с крайне разнообразными и несводимыми друг к другу состояниями, являющими собой лишь нечто подобное на идею счастья.

Таким образом, Бергсон отвергал в «несуществующих» проблемах навязчивое стремление человека мыслить в терминах «большего» и «меньшего». Эта «иллюзия» нашего разума принимается Бергсоном (вслед за Кантом) за не устранимую. По его мысли, интеллект -- это способность «ставить проблемы». Инстинкт же -- это, скорее, способность отыскивать решения. Но только интуиция у Бергсона осуществляет выбор между «истинным» и «ложным» в возникающих проблемах, даже если в итоге интеллект оказывается вынужден обернуться против самого себя. С точки зрения Бергсона, не менее важным правилом философского метода выступает также необходимость вновь и вновь переоткрывать истинные «различия по природе», или «сочленения реального». По мысли Бергсона, интуиция и призвана разделять элементы, различающиеся по природе (ибо реальный опыт ничего кроме композитов нам предложить не в состоянии). Так, если время превращается в представление, пронизанное пространством, то возникает вопрос, как в подобной ре-презентации разграничить две ее составляющие, различные по природе, -- два чистых наличия (презентации): протяженности и времени. По Бергсону, «мы усматриваем лишь различия в степени там, где наличествуют различия по природе». Так традиционная метафизика, согласно его мнению, видит только различия в степени между опространствленным временем и вечностью, которую она полагает изначальной (время в таком контексте есть вырождение или деградация бытия): соответственно, все существа иерархизируются по шкале интенсивности -- между полюсами «ничто» и «совершенства».

Осмысливая, в частности, в границах собственного подхода сущность человеческого восприятия, философ формулирует следующее: «Если живые существа образуют во вселенной «центры индетерминации» и если степень этой индетерминации измеряется числом и совершенством их функций, то вполне вероятно, что уже одно наличие этих живых существ может быть равносильно исключению, или затемнению, тех сторон предметов, которые к этим функциям не имеют отношения». Иными словами, восприятие не есть «объект плюс нечто», восприятие -- это «объект минус все, что нас на самом деле не интересует». С точки зрения Бергсона, мы воспринимаем вещи там, где они находятся, восприятие сразу помещает нас в материю, восприятие безлично и совпадает с воспринимаемым объектом. Бергсоновская интуиция таким образом направлена на постижение условий реального опыта: необходимо «взять опыт в его истоках или, скорее, выше того решающего поворота, где, отклоняясь в направлении нашей пользы, он становится чисто человеческим опытом». Согласно Бергсону, «философии следовало бы совершить усилие, чтобы выйти за пределы человеческих условий»: ибо «наши условия» и сами являют собой плохо отрефлексированные композиты, и вынуждают жить в окружении последних.

Как полагал Бергсон, хотя идея однородного пространства предполагает нечто искусственное, отделяющее человека от реальности, именно в этом смысле материя и протяженность оказываются реальностями, предзадающими порядок пространства. Последнее укоренено, по мнению философа, не только в человеческой природе, но и в природе вещей: материя суть «аспект», посредством которого вещи стремятся представлять друг в друге и в нас только «различия в степени». Такая ситуация означает конституирование такого положения вещей, когда «различия по природе» в принципе не могут быть зафиксированы.

В зрелый период философского творчества (текст «Мысль и движущееся») Бергсон пришел к выводу, что Абсолют имеет две стороны: «дух», пронизанный метафизикой, и «материю», познаваемую наукой. Наука, по Бергсону, оказывается одной из двух компонентов онтологии.

Онтология. В ранней работе «Опыт о непосредственных данных сознания» Бергсон объясняет различие между сознанием и протяженностью. Физическая наука (например, у Декарта) есть познание бытия как пространственного протяжения, в котором мы можем определить отношения частей мира друг к другу – как в геометрическом смысле, так и в соответствии с фиксированными причинными законами. Материя, которая вполне реальна, лучше всего описывается физикой. Однако жизнь отлична от материи, и человек сознает это непосредственно, в самом себе. Согласно Бергсону, «сознание есть неделимый процесс», его «части взаимно пронизывают друг друга». Сам человек – это существо, обладающее памятью, и поэтому он не находится во власти действующего в данный момент сиюминутного импульса. Прошлое не предопределяет настоящее, ибо человек самопроизвольно меняется в настоящем и потому свободен. Человеческий опыт Бергсон полагал применимым ко всему живому. Раз­де­ляя по­сыл­ки фи­ло­соф­ско­го спиритуализма о том, что че­ло­век есть дух, что духовность -- един­ст­венный под­лин­но че­ло­ве­че­ский вид ак­тив­но­сти людей, в хо­де ко­то­рой они про­ду­ци­ру­ют смысл ве­щей, Бергсон от­стаи­вал идею без­ус­лов­но­го на­ли­чия фи­зи­че­ско­го те­ла и ма­те­ри­аль­но­го уни­вер­су­ма. По Бергсону, создание позитивной метафизики достижимо на фундаменте чистой психологии. Духов­ное нематериаль­но лишь в том по­ни­ма­нии, что оно -- перманент­но воспроизводи­мая творче­ская энер­гия, ге­не­ри­рую­щая­ся при этом в реальных ус­ло­ви­ях. По­ле­ми­зи­руя с эво­лю­цио­низ­мом Спен­се­ра, Бергсон под­чер­ки­вал, что материаль­ным ве­щам при­ло­жи­мо свой­ст­во про­стран­ст­вен­но­сти, вре­мен­ная же длительность -- удел соз­на­ния. Вне последне­го не мо­жет быть ни про­шло­го, ни будуще­го, ни скре­п­ляю­ще­го их настоящего. (В отличие от Канта, для Бергсона время -- не априорная форма внутреннего созерцания, но само содержание внутреннего чувства, созерцания Я; непосредственный факт сознания, постигаемый внутренним опытом.) По Бергсону, «...в созна­нии слу­ча­ют­ся со­бы­тия не­раз­де­ли­мые, в про­стран­ст­ве од­но­вре­мен­ные со­бы­тия раз­ли­чи­мы, но без по­сле­до­ва­тель­но­сти в том смыс­ле, что од­но не су­ще­ст­ву­ет по­сле появ­ле­ния дру­го­го. Вне нас есть взаи­мо­рас­по­ло­жен­ность без пре­ем­ст­вен­но­сти, внут­ри нас есть пре­ем­ст­вен­ность без внеш­ней ря­до­по­ло­жен­но­сти». Имен­но этим тезисом Бергсон, в ча­ст­но­сти, обос­но­вы­ва­ет собст­вен­ный взгляд на соз­на­ние, оказывающийся противополо­жен­ным ус­та­нов­кам детер­ми­низ­ма. Жизнь соз­на­ния, соглас­но Бергсону, неразложи­ма на дис­крет­ные составляющие. Пред­ска­за­ния не­воз­мож­ны в той об­лас­ти, где яв­ле­ния мо­гут быть тожде­ст­вен­ны ис­клю­чи­тель­но са­ми се­бе. Репертуа­ры на­шей ак­тив­но­сти обу­слов­ли­ва­ют­ся толь­ко на­ми са­ми­ми, ка­ки­ми мы явля­ем­ся, ка­ки­ми мы осу­ще­ст­ви­лись. Сво­бо­да людей – это мо­дус сов­па­де­ния их по­ступ­ков с их персональностью, с их лич­ным на­ча­лом. Соз­на­ние не мо­жет трактовать­ся как вещь в ря­ду ве­щей: «Я не­ру­ши­мо, ко­гда чув­ст­ву­ет се­бя сво­бод­ным в непосред­ст­вен­но дан­ном... До­ка­зать соб­ст­вен­ную сво­бо­ду, оно не мо­жет ина­че чем посред­ст­вом про­стран­ст­вен­ных реф­рак­ций... Ме­ха­ни­сти­че­ский сим­во­лизм не в состоянии ни под­твер­дить, ни оп­ро­верг­нуть прин­цип сво­бод­ной во­ли». Ана­ли­зи­руя взаи­мо­свя­зи и взаи­мо­пе­ре­хо­ды двух ви­дов ре­аль­но­сти (ду­ха и ма­те­рии) в кон­тек­сте про­бле­мы рас­смот­ре­ния мыс­ли как функ­ции моз­га, а сознания -- в ка­че­ст­ве эпифеноме­на це­реб­раль­ной дея­тель­но­сти, Бергсон от­вер­гал обе тра­ди­цио­на­ли­ст­ские крайности трак­тов­ки дан­но­го во­про­са. Моз­го­вые функ­ции, по Бергсону, не в со­стоя­нии объяс­нить зна­чи­мую со­во­куп­ность фе­но­ме­нов соз­на­ния че­ло­ве­ка. Па­мять идентична соз­на­нию, но по­след­нее вклю­ча­ет в се­бя ми­риа­ды то­го, че­го ни­ко­гда не будет в со­стоя­нии адап­ти­ро­вать и по­стичь наш мозг. Трав­мы моз­га раз­ру­ша­ют не столь­ко соз­на­ние, сколь­ко ме­ха­низ­мы его сце­п­ле­ния с ре­аль­но­стью. Те­ло дей­ст­ву­ет на пред­ме­ты внеш­не­го ми­ра, опи­ра­ясь на про­шлый опыт, на «об­ра­зы объ­ек­тов» (этот процесс Бергсон обо­зна­чал по­ня­ти­ем «пер­цеп­ция»). В лю­бое дей­ст­вие в на­стоя­щем вре­ме­ни вплав­ле­но оп­ре­де­лен­ное про­шлое.

По убеждению Бергсона, «... мысль, приносящая в мир нечто новое, вынуждена проявляться через посредство уже готовых идей, которые она встречает и вовлекает в свое движение; потому и кажется, что она связана с эпохой, в которую жил философ. Но часто это всего лишь видимость. Философ мог явиться многими веками раньше; он имел бы дело с иной философией и иной наукой; он поставил бы другие проблемы; он иначе формулировал бы свои мысли; возможно, ни одна глава из книг, которые он написал, не была бы той же; и все-таки он сказал бы то же самое». Па­мять, транс­фор­ми­ру­ясь, «схва­ты­ва­ет» про­шлую жизнь че­ло­ве­ка в ее то­таль­но­сти, «пер­цеп­ция» вы­сту­па­ет как про­цесс по­сто­ян­но­го вы­бо­ра и от­бо­ра, укоренен­но­го в его на­стоя­щем, се­го­дняш­нем бы­тии. Так пер­цеп­ция очер­чи­ва­ет границы соз­на­нию, од­но­вре­мен­но вы­тес­ня­ясь в его ре­зер­вуа­ры.

Учение о «творческой эволюции». Данное понятие изначально разрабатывалось Бергсоном в рамках его «философии жизни» для обоснования схемы соотношения интеллекта и интуиции (инстинкта). Оно впоследствии заложило фундамент центральной для большинства философов ХХ ст. проблемной парадигмы соотношения философии и науки как различных стратегий человеческой деятельности и конституирования миропонимания.

По мысли Бергсона, мысль о длительности порождает идею эволюции, мысль о рассудке — идею жизни. Противопоставляя собственные рассуждения известной максиме Р. Декарта («Я мыслю, следовательно, существую»), Бергсон трактует разум как продукт жизни. Отрицая радикальный механицизм и своеобычную телеологию («финальность») предшествующей философской традиции, Бергсон постулирует: «Теория жизни, которая не сопровождается критикой познания, вынуждена принимать такими, какие они есть, концепции, предоставляемые рассудком в ее распоряжение: она может лишь свободно или силой заключать факты в заданные рамки, которые она рассматривает как окончательные. Таким образом, теория жизни достигает удобного или даже необходимого для позитивной науки символизма, но отнюдь не прямого видения самого объекта. С другой стороны, теория познания, которая не включает разум в общую эволюцию жизни, не научит нас ни тому, как рамки познания образованы, ни тому, как мы можем их расширить или выйти за их пределы». Бергсон полагал эти две задачи неразрывно связанными.

Изложение проблемы «эволюции жизни» Бергсон начинает с «примерки» на эволюционное движение «двух готовых платьев», которыми располагает наше понимание — «механицизм» и «финальность». По Бергсону, оба они не подходят, но «одно из двух можно перекроить, перешить, и в этом новом виде оно может подойти лучше, чем другое». Согласно Бергсону, «длительность — это постоянное развитие прошлого, которое разъедает будущее и набухает, двигаясь вперед. А раз прошлое непрерывно увеличивается, оно также и бесконечно сохраняется...». По схеме Бергсона, «... прошлое сохраняется само по себе, автоматически. В каждый данный момент оно следует за нами все целиком: все, что мы чувствовали, думали, хотели с самого раннего детства, находится здесь, спроецировано на настоящее и, соединяясь с ним, давит на дверь сознания, которое всячески восстает против этого». Человек, с точки зрения Бергсона, мыслит лишь незначительным фрагментом прошлого, но — напротив — желает и действует всем «прошлым в целом». Эволюция сознания обусловлена именно динамизмом прошлого: «существование заключается в изменении, изменение — в созревании, созревание — в бесконечном созидании самого себя». «Длительность» Бергсон усматривает и в «неорганизованных» телах. Он пишет: «Вселенная длится. Чем больше мы будем углубляться в природу времени, тем больше будем понимать, что длительность обозначает изобретение, создание форм, постоянную разработку абсолютно нового. Системы в рамках науки длятся лишь потому, что они неразрывно связаны с остальной вселенной. Они тоже развиваются».

Затем Бергсон рассматривает «организованные» тела, которые, прежде всего, характеризуются «индивидуальностью». Индивидуальность, по Бергсону, предполагает бесконечность степеней. Нигде, даже у человека, она не реализуется полностью. Но это характеристика жизни. Жизнь никогда не является реализованной, она всегда на пути к реализации. Она стремится организовать закрытые от природы системы, даже если воспроизводство идет путем уничтожения части индивидуума, чтобы придать ей новую индивидуальность. Но живое существо характеризуется также и старением: «На всем протяжении лестницы живых существ сверху донизу, если я перехожу от более дифференцированных к менее дифференцированным, от многоклеточного организма человека к одноклеточному организму, я обнаруживаю: в этой же самой клетке -- тот же процесс старения». Везде, где что-то живет, существует «лента», куда записывается время. На уровне личности старение вызывает деградацию, потерю (клеток), но одновременно и аккумуляцию (истории).

Бергсон осмысливает вопрос трансформизма и способов его толкования. Он допускает, что в определенный момент, в определенных точках пространства родился наглядно видимый поток: «Этот поток жизни, проходя через тела, которые он организовал, переходя от поколения к поколению, разделился между особями и рассеялся между личностями, ничего не потеряв от своей силы, а скорее, набирая интенсивность по мере движения вперед». Рассматривая радикальный механицизм — биологию и физикохимию — Бергсон показывает, что в его рамках принято предоставить более выгодное место «структуре» и полностью недооценивать «время». По этой теории, «время лишено эффективности, и как только оно перестает что-либо делать, оно ничто». Но в радикальной финальности биология и философия рассматриваются достаточно спорным образом. У Лейбница, например, эволюция выполняет заранее намеченную программу. Для Бергсона этот тип финальности является лишь «механицизмом наоборот». Все уже дано. Однако в жизни есть и непредвиденное: «Таким образом, механицизм и финальность здесь являются лишь взглядами извне на наше поведение. Они извлекают из него интеллектуальность. Но наше поведение проскальзывает между ними и простирается гораздо дальше». Бергсон ищет критерий оценки, рассматривает различные трансформистские теории на конкретном примере, анализирует идею «незаметной вариации» у Дарвина, «резкую вариацию» у Де Фриза, ортогенез Эймера и «наследственность приобретенного» у неоламаркистов.

Результат рассмотрения у Бергсона следующий: эволюция зиждется на первоначальном порыве, «жизненном порыве», который реализуется путем разъединения и раздвоения. Жизнь можно увидеть при помощи многих решений, но ясно, что они являются ответами на поставленную проблему: живой должен видеть, чтобы мобилизовать свои способности к действию на действие: «в основе нашего удивления всегда лежит мысль, что только часть этого порядка могла бы быть реализована, что его полная реализация является своего рода благодатью». И далее у Бергсона: «Жизнь -- это стремление воздействовать на сырую материю». Смысл этого воздействия, конечно же, не предопределен: отсюда «непредвиденное разнообразие форм, которые жизнь, развиваясь (эволюционируя), сеет на своем пути. Но это воздействие всегда имеет... случайный характер».

Бергсон отмечает: то, что направления эволюции расходятся, не может быть объяснено одной адаптацией. По Бергсону, «правда то, что адаптация объясняет извилистость эволюционного движения, но не общие направления движения, а еще в меньшей степени само движение». То же относится к идее развития некоего изначально существующего плана: «План -- это своего рода предел, он закрывает будущее, форму которого определяет. Перед эволюцией жизни, напротив, двери будущего остаются широко открытыми». Только жизненный порыв и энергия позволяют понять, почему жизнь делится на животную и растительную. По своей природе они не различны. «Разница -- в пропорциях. Но этой пропорциональной разницы достаточно для определения группы, где она встречается... Одним словом, группа будет определяться не наличием определенных признаков, а своей тенденцией их усиливать». Например, нервная система животного и растительный фотосинтез являются двумя различными ответами на одну и ту же проблему аккумуляции и воспроизводства энергии.

Бергсон стремится определить схему животной жизни. Это, согласно его теории, высший организм, который состоит из сенсорно-моторной системы, установленной на устройствах для пищеварения, дыхания, кровообращения, секреции и т.д., роль которых -- обслуживать ее и передавать потенциальную энергию, чтобы преобразовывать ее в движение перемещения. Как пишет философ, «когда нервная деятельность вынырнула из протоплазменной массы, в которую была погружена, она неминуемо должна была привлечь к себе всевозможные виды деятельности, на которые можно было бы опереться: те же могли развиваться лишь на других видах деятельности, которые, в свою очередь, привлекали другие ее виды, и так до бесконечности». Это были устройства для пищеварения, дыхания, кровообращения, секреции и т.д.

Структура жизни у Бергсона -- это «диалектика между жизнью вообще и конкретными формами, которые она принимает, между созидательным порывом жизни и инерцией материальности, в которой она дается в фиксированных формах. Растительное бесчувствие, инстинкт и разум сожительствуют в эволюции. Они не расставлены по порядку. Существуют возвраты назад». Со времен Аристотеля философы природы ошибались в том, что «видели в растительной, инстинктивной и разумной жизни три последовательных степени одной и той же тенденции, которая развивается, тогда как это три расходящихся направления деятельности, которая разделяется по мере своего роста». Инстинкт, мгновенный и надежный, не способен решать новые проблемы, которые разум может решать с удивительной способностью к адаптации: «Законченный инстинкт -- это способность использовать и даже создавать организованные инструменты; законченный разум -- это способность производить и использовать неорганизованные инструменты». Сознание живого существа связано со способностью дистанцироваться от мгновенного действия: «Оно измеряет разрыв между представлением и действием». Так, философия жизни становится у Бергсона теорией познания. Разум по своей природе бессилен понять жизнь. Инстинкт -- это симпатия: «Если рассматривать в инстинкте и в разуме то, что они включают в себя от врожденного знания, можно увидеть, что это врожденное знание относится в первом случае к вещам, а во втором -- к связям».

Согласно Бергсону, основной объект разума -- неорганизованное твердое тело. Разум оперирует только прерывистым. Он может расчленять по любому закону и снова соединять в виде любой системы: «Инстинктивный знак -- это застывший знак, разумный знак -- мобильный знак». То, что связано с инстинктом, направлено на инертную материю. Интуиция -- это та полоса инстинкта, что пребывает в разуме. Она противоестественна, как скручивание воли вокруг нее самой, благодаря чему разум может совпадать с реальным, сознание жизни -- с жизнью: «Именно вглубь жизни ведет нас интуиция, то есть инстинкт, ставший незаинтересованным, осознающим самого себя, способным размышлять над своим предметом и безгранично расширять его».

Бергсон пытается установить связь проблемы жизни с проблемой познания. Возможности науки показывают, что в вещах есть порядок. Этот порядок можно объяснить, переходя априори на категории интеллекта (И. Кант, И.Г. Фихте, Г. Спенсер). Но в этом случае, согласно Бергсону, «мы совсем не описываем генезис». Бергсон отказывается от этого способа. Он различает «геометрический порядок», присущий материи, и «жизненный порядок». Бергсон показывает, как реальное живое существо может переключаться в режим автоматического механизма, потому что это «то же самое преобразование того же движения, которое одновременно создает интеллектуальность ума и материальность вещей». И снова интуиция позволяет установить связь между инстинктивным познанием и разумом: «Нет такой устойчивой системы, которая не оживлялась бы, по крайней мере, в некоторых своих частях, интуицией». Диалектика позволяет подвергать интуицию испытанию и распространять ее на других людей. Но одновременно интуитивная попытка и попытка оформления мысли противопоставляются с разных направлений: «То же самое усилие, которым мы связываем мысли одну с другой, заставляет исчезнуть интуицию, которую мысли взялись накапливать. Философ вынужден отказываться от интуиции, как только она дала ему толчок, и доверяться самому себе с тем, чтобы продолжать движение, выдвигая концепции одну за другой». Но тогда, по убеждению Бергсона, мыслитель теряет почву под ногами. Диалектика -- это то, что подкрепляет мысль ею самой. Ничто не является данным раз и навсегда. Живое существо является творением, оно -- подъем, но материя -- это творческий акт, который слабеет. Даже живое существо стремится к смерти.

Однако Бергсон остается оптимистом: жизненная деятельность, — пишет он, -- это «самосозидание одной реальности на фоне саморазрушения другой». И далее Бергсон поясняет, что жизненный порыв -- это потребность в созидании: «Он не может созидать безусловно, ибо встречает перед собой материю, то есть движение, противоположное своему. Но он захватывает эту материю, которая является самой необходимостью, и пытается ввести в нее как можно больше неопределенности и свободы». Сознание -- это синоним изобретательности и свободы. Это определение указывает на радикальное различие между самым умным животным и человеком. Сознание соответствует мощной способности выбора, которой располагает живое существо. Так, если у животного изобретательность -- это всегда лишь вариация на тему навыка, то у человека изобретательность шире. Человеку удается овладеть своими автоматизмами, превзойти их. Этим он обязан языку и общественной жизни, которые являются сконцентрированными резервами сознания, мысли. Так, человек может предстать как «предел», «цель» эволюции, даже если он -- лишь одно из очень многих направлений творческой эволюции: «Все живущие держатся друг за друга и уступают чудовищному натиску... Все человечество в пространстве и во времени -- это огромное войско, которое мчится рядом с каждым из нас спереди и позади в порыве атаки, способной сломить любые сопротивления и преодолеть массу препятствий, даже, возможно, смерть».

Разграничивая «историю систем», «реальное становление» и «ложный эволюционизм», Бергсон выступает против иллюзии, посредством которой мы идем от пустоты к полноте, от беспорядка к порядку, от небытия к бытию. Нужно перевернуть восприятие, идет ли речь о пустоте материи или о пустоте сознания, ибо «представление пустоты есть всегда полное представление, которое делится при анализе на два положительных элемента: идею замены — четкую или расплывчатую; чувство, испытанное или воображаемое, желания или сожаления». Идея небытия как упразднения всего является абсурдной, как была бы абсурдной идея прямоугольного круга. Идея -- это всегда «нечто».

Бергсон утверждает, что есть «плюс», а не «минус» в идее предмета, мыслимого как несуществующий, так как идея «несуществующего» предмета -- это непременно идея предмета существующего, более того, с «представлением исключения этого предмета фактической реальностью, взятой в ее целом». Отрицание отличается от утверждения тем, что оно является утверждением второй степени: «Оно утверждает что-то из утверждения, которое, в свою очередь, утверждает что-то из предмета». Если я говорю, что «стол не белый», то тем самым я ссылаюсь на утверждение, которое оспариваю, а именно «стол белый». Всякое отрицание строится на утверждении. Следовательно, пустоты нет. Следовательно, надо привыкнуть думать о Бытии напрямую, не делая зигзага в сторону Небытия. Абсолют «обнаруживается очень близко от нас... в нас».

Если принять принцип постоянного изменения, который был сформулирован Бергсоном, то получится, что если что и реально, так это постоянное изменение формы. В этом случае «форма -- это лишь моментальный фотоснимок, сделанный в момент перехода». Наше восприятие закрепляет в прерывистых изображениях поток изменения. Мы строим усредненные изображения, которые позволяют нам следовать за расширением или сужением реальности, которую хотим постичь. Таким образом, познание больше тяготеет к стабильным формам (состоянию), нежели к самому изменению. Механизм нашего познания похож на кино (чередование кадров, создающее впечатление движения).

Отталкиваясь от этого, Бергсон вновь анализирует всю историю философии, от элеатов до Спенсера, чтобы проследить, как понятие «время» было обесценено философами. Он показывает, как физическое механистическое познание смогло выступить в роли иллюзорной модели познания: «Античная наука считает, что достаточно знает свой предмет после того, как выделила основные свойственные ему моменты». Современная наука, умножая наблюдения, например, при помощи фотосъемки, подошла к вопросу движения вещей. Наука древних статична. Галилей и Кеплер ввели время в анализ движения планет. Они интересуются связями между вещами. Но, добавляет Бергсон, «если современная физика отличается от прежней тем, что рассматривает любой момент времени, то она целиком основывается на замене времени-продолжительности на время-изобретение». Бергсон видит необходимость в другом отношении ко времени, которое создается. Это другое отношение позволило бы «ужать» бытие, чего не удалось сделать Спенсеру, так как он воссоздал, по мысли Бергсона, «эволюцию из фрагментов развитого».

Согласно Бергсону, философ призван идти дальше ученого. Он должен работать над обнаружением реальной длительности в области жизни и сознания. Бергсон настаивает на том, что «сознание, которое мы имеем от нашей собственной личности, в ходе своего непрерывного течения вводит нас в глубь реальности, по модели которой мы должны представлять себе других». Я -- это часть Всего. Если я анализирую свое «Я», то получаю ограниченное познание Всего, но это познание, хотя и ограничено, является по сути контактом со Всем. Через анализ себя я качественно вхожу во Все. Мое познание не относительно, а абсолютно, хотя у меня есть доступ только к части Всего. Достичь Абсолют где-то -- это значит достичь его везде, потому что Абсолют не делится. Он «един» везде, во всем, что существует. Мое существование -- это «дление»; «длиться» -- это иметь сознание. Размышлять о собственной длительности — это быть способным дойти до осознания длительности вселенной.

Противопоставляя свое системное понимание эволюции парадигмам Г. Спенсера и Ч. Дарвина, Бергсон отвергал присущие им механицизм и веру в причинность. По его мысли, «творение мира есть акт свободный, и жизнь внутри материального мира причастна этой свободе». Кроме того, в противовес схеме Г. Лейбница, Бергсон трактовал эволюцию как ориентированную не в будущее, а скорее в прошлое -- в исходный импульс «жизненного порыва». Становление интеллектуальных форм познания, согласно Бергсону, является одной из линий эволюции мира, инициируемой «жизненным порывом». Многомерная эволюция, на развилках которой последний утрачивает исходное единство, включает в себя линии развития как растительного и животного мира, так и меняющиеся во времени интеллектуальную и инстинктивную формы познания.

Человек является, по мнению Бергсона, таким же продуктом «творческой эволюции» как и сообщества муравьев и пчел выступают продуктами объективации «толчка к социальной жизни». Интеллект в своей актуальности, по Бергсону, ориентирован на продуцирование искусственных орудий труда и деятельности, а также механических приспособлений: «Если бы мы могли отбросить все самомнение, если бы при определении нашего вида мы точно придерживались того, что дают нам исторические и доисторические времена для справедливой характеристики человека и интеллекта, мы не говорили бы, быть может, Homo sapiens, но Homo faber». Интеллект («способность создавать и применять неорганические инструменты») и инстинкт («способность использовать и даже создавать органические инструменты») являют собой, с точки зрения Бергсона, «два расходящихся, одинаково красивых, решения одной и той же проблемы», взаимопроникающие, взаимно перетекающие и никогда не случающиеся в чистом виде. (По схеме Бергсона, в ветви позвоночных эволюция привела к интеллекту, а ветвь членистоногих явила миру наиболее совершенные виды инстинкта.)

У человека, согласно Бергсону, наследуемый инстинкт действует через естественные органы и обращен конкретно к вещам, ненаследуемый интеллект продуцирует искусственные инструменты и интересуется отношениями мира. Инстинкт как привычка повторяется, ориентирован на решение одной, не варьируемой проблемы, разум -- осознавая связи вещей, оперирует формами и понятиями, стремясь моделировать будущее. Реальность сложнее и инстинкта, и разума (вкупе с научным познанием): «Есть вещи, находимые только разумом, но сам по себе он никогда их не находит; только инстинкт мог бы открыть их, но он их не ищет...». Преодоление такой дихотомии, с точки зрения Бергсона, возможно с помощью интуиции, которая суть инстинкт, «сделавшийся бескорыстным, сознающим самого себя, способным размышлять о своем предмете и расширять его бесконечно». Интеллект дробит, вынуждает «застывать» становящееся, анализирует, генерирует множество точек подхода к его постижению, но ему не дано проникнуть вглубь. Интуиция («видение духа со стороны самого духа») отыскивает дорогу «симпатии», погружаясь в «реку жизни», совпадая и даже резонируя (обнаруживаясь в облике памяти) именно с тем, что делает вещи невыразимыми для разума. Интуиция -- орган метафизики, а не анализа (в отличие от науки). Интуиция -- это зондирование самой реальности как длительности, это ее постижение вопреки частоколу кодов, иероглифов и символов, возведенному разумом. Как писал Бергсон: «Интуиция завладевает некой нитью. Она призвана увидеть сама, доходит ли нить до самых небес или заканчивается на некотором расстоянии от земли. В первом случае -- это метафизические опыты великих мистиков. И я подтверждаю, что именно так и есть. В другом случае, метафизический опыт оставляет земное изолированным от небесного. В любом случае философия способна подняться над условиями человеческого существования». В то же время интеллект, как полагал Бергсон, был, есть и будет «лучезарным ядром, вокруг которого инстинкт, даже очищенный и расширенный до состояния интуиции, образует только неясную туманность». Лишь последняя (в ипостаси «супраинтеллектуальной интуиции») порождает истинную философскую мудрость.

Теория «творческой эволюции» в интерпретации Бергсона предназначалась, таким образом, для акцентировки той его мысли, согласно которой жизнь, сознание недоступны для постижения посредством позитивной науки, изобретенной разумом, ввиду генетической предзаданности ее природы. Философия, находящаяся вне естественных пределов обитания и действия интеллекта, -- удел умозрения или видения; будущее философии -- интеграция частных интуиций, выступающих, по Бергсону, глубинным обоснованием любой философской системы. Констатируя то обстоятельство, что европейская цивилизация в ее современном облике -- продукт развития преимущественно интеллектуальных способностей людей, Бергсон был уверен в потенциальной осуществимости и иной альтернативы: достижения соразмерной зрелости обеих форм сознательной деятельности как результата перманентного высвобождения сознания человека от автоматизмов.

Безграничность «творческой эволюции» зиждется, по Бергсону, исключительно на том, что жизнь может развиваться лишь через трансформацию живых организмов, и лишь сознание человека, способное к саморазвитию, может воспринять жизненный порыв и продолжить его, несмотря на то, что он «конечен и дан раз навсегда». Человек и его существование выступают, таким образом, уникальными гарантами существования и эволюции Вселенной, являя собой в этом исключительном контексте цель последней, а интуиция обретает статус формы жизни, атрибутивной для выживания социума в целом. Как утверждал Бергсон, «... все живые существа едины и все подчиняются одному и тому же замечательному импульсу. Животное имеет точку опоры в растении, человек -- в животном мире. А все человечество -- в пространстве и во времени -- галопом проносится мимо нас, способное смести любые препятствия, преодолеть всякое сопротивление, может быть даже и собственную смерть».

Концепция «творческой эволюции» в целом выступила уникальным для ХХ в. творческим парафразом ряда значимых подходов философских систем Г. Гегеля и Б. Спинозы. Так, согласно Бергсону, «сущность есть изменение»; «столь же существенным является движение, направленное к рефлексии... Если наш анализ правилен, то в начале жизни имеется сознание, или, вернее, сверхсознание». Это – оригинальный постгегельянский ход. Одновременно у Бергсона «сознание точно соответствует той возможности выбора, которою располагает живое существо; оно соразмерно той полосе возможных действий, которая окружает реальные действия: сознание есть синоним изобретательности и свободы». Это – креативное воспоминание об интеллектуальной системе Спинозы.

«Жизненный порыв». Данное понятие выступило несущей конструкцией модели «творческой эволюции». Согласно Бергсону, опиравшемуся на ряд положений концепции «эманации» у Плотина, поток течения жизни, зарождаясь «в известный момент, в известной точке пространства», проходит «через организуемые им одни за другими тела, переходя от поколенья к поколенью», разделяется «между видами» и распыляется «между индивидами, ничего не теряя в силе, скорее увеличиваясь в интенсивности по мере движения вперед...». По Бергсону, «жизненный порыв» пульсирует по расходящимся ветвям эволюции -- подобно гранате, ступенчато разрывающейся сначала на части, затем -- на частицы, все более и более мелкие. Люди -- микроскопические фрагменты -- лишь могут отдаленно догадываться о мощи первоначального взрыва. Жизнь, в соответствии с идеями Бергсона, суть потенциал/тенденция воздействия на неорганизованную материю, перманентно образующуюся из погаснувших «осадков» «жизненного порыва».

В понимании Бергсона, есть только действия -- вещей как таковых нет: объекты правомерно представлять наподобие дезинтегрирующихся креативных жестов, изолированных в ходе эволюции: «Представим себе жест -- поднятие руки. Рука, предоставленная сама себе, упадет в исходное положение. Все же в ней останется возможность -- в случае волевого усилия -- быть поднятой вновь. Этот образ угасшего креативного жеста дает возможно точное представление о материи». «Жизненный порыв», утративший креативный импульс, превращается в барьер на пути последующего «жизненного порыва». Жизнь стремится к численному увеличению и обогащению самое себя, дабы умножиться в пространстве и распространиться во времени. Косная материя, с точки зрения Бергсона, оказывает «жизненному порыву» постоянное (согласно второму закону термодинамики) сопротивление. Оно имеет результатом следующее: многие виды -- субъекты эволюции -- утрачивают собственный стартовый импульс, тормозятся и начинают круговое вращение, результатом которого выступают неизбежные откаты, флуктуации и т.п. В то же время длящая реальность жизни («длительность») однозначно целостна, а «жизненный порыв», свободный, творческий и необратимый, способен к саморазвитию независимо от всяческих препятствий, находясь в извечной оппозиции сумрачному механицизму и автоматизму.

Становление нетрадиционных жизненных форм (ни одна последующая форма не является простой рекомбинацией форм предшествующих, она суть нечто большее) как одна из составляющих прогресса, согласно Бергсону, осуществимо лишь как итог неизбывного взаимодействия «жизненного порыва» и материи. Источник «жизненного порыва» -- сознание либо сверхсознание: «... Бог, таким образом определяемый, не имеет ничего законченного; он есть непрекращающаяся жизнь, действие, свобода». Ориентированный в своих основаниях на выработку нетрадиционного, акцентировано невиталистического («... жизнь в действительности относится к порядку психологическому») представления о реальности образ «жизненного порыва» выступает наглядным воплощением органического видения мира Бергсоном. По его убеждению, «философия жизни, направления которой мы держимся.., представит нам организованный мир как гармоническое целое».

Взаимодействие и взаимозависимость жизни («жизненного порыва») и материи лежат в основании эволюции как таковой: ее история и есть история стремления органической жизни освободиться от пассивной инертности материи (процессы фотосинтеза у растений, поиски пропитания у животных, преобразующая активность интеллекта у человека). Несмотря на распад энергии, материя возвращается в поток жизни, а «жизненный порыв» снова и снова инициирует процессы «творческой эволюции».

Гносеология. Учение о «длительности». Существенным вкладом Бергсона в философию была его трактовка знания и познания, а также разработка концепта «времени». Интеллектуальные способности человека представляют собой, по Бергсону, успешную адаптацию к миру в той степени, в какой мир является упорядоченной, законосообразной системой причин и следствий. Интеллект -- это инструмент, помогающий нам справиться с реальностью; он сформировался, потому что был полезен для успешной деятельности. Многочисленные достижения науки, благодаря которым природа была поставлена на службу человечеству, свидетельствуют об этой практической функции разума. Но в ходе эволюционного процесса развилась и другая способность, содействующая успешной адаптации. Важнейшую роль в царстве животных выполняет инстинкт. Это также полезное знание, но оно существенно отличается как процесс от процедур интеллектуального рассуждения. Инстинкт позволяет постичь важные для жизни вещи безо всякого научения или интеллектуальных операций. Инстинктивный разум, как полагал Бергсон, является необходимым дополнением к научному познанию. Он позволяет человеку жить, понимая других людей и жизнь в целом. Способность инстинктивного постижения присуща всем людям, поскольку она есть всего лишь проявление на новом уровне того, что было достигнуто ранее в эволюционной истории живых существ. Бергсон называет эту способность и знание, которое удается получить с ее помощью, «интуицией».

Идея «первичной интуиции» у Бергсона отражает его идею «длительности» (франц. duree – «дление») -- психологического, субъективного времени, которое нетождественно статичному времени научного познания и которое предполагает взаимопроникновение прошлого и настоящего, различных состояний сознания, перманентное становление новых форм внутренней жизни. В последней, по мнению Бергсона, «нет ни окоченелого, неподвижного субстрата, ни различных состояний, которые бы проходили по нему, как актеры по сцене. Есть просто непрерывная мелодия.., которая тянется, как неделимая, от начала до конца нашего сознательного существования». «Длительность», образующая «ткань психологии жизни», и задает, согласно Бергсону, духовное своеобразие индивидов.

Крайне важным полагал Бергсон то, что «вопросы, касающиеся субъекта и объекта, их различия и их соединения, должны быть поставлены скорее в зависимости от времени, чем от пространства». «Длительность» вмещает в себя «различия по природе» и несет их все (будучи сама по себе наделенной способностью качественно изменяться). В ее аспекте вещь отлична по природе от всех других и от самой себя (изменение); пространство же не представляет ничего кроме «различий в степени» (ибо количественно однородно): в его аспекте вещь отлична лишь по степени от других вещей и от самой себя (увеличение, уменьшение). Посредством длительности, с которой люди имеют дело (формула Бергсона: «я должен ждать пока сахар не растворится»), обнаруживаются и иные длительности, пульсирующие в принципиально иных ритмах и отличные по природе от их приватной длительности. Именно посредством осмысления того, как вещи качественно варьируются во времени, оказывается возможным уяснение их подлинной сущности. Интуиция как метод вырастает из «длительности»: согласно Бергсону, «размышления относительно длительности, как мне кажется, стали решающими. Шаг за шагом они вынуждали меня возводить интуицию до уровня философского метода». В тексте «Разум и материя» Бергсон отмечает: «Лишь обсуждаемый нами метод позволяет выйти за пределы как идеализма, так и реализма, утвердить существование объектов как подчиненных нам, так и верховодящих нами /т.е. «различных по природе». -- Авт./, но, тем не менее, в определенном смысле, внутренних для нас ... Мы воспринимаем любое число длительностей, и все они крайне отличаются друг от друга».

В отличие от традиционных подходов рационалистического типа, стремящихся реконструировать репертуары познающего сознания и логического мышления, Бергсон ориентировался на прояснение многомерной модели сознания. Он включал в структуру последнего как внешние, интеллектуальные, обслуживающие практические социальные потребности слои, так и внутренние, дорефлексивные, недеформированные воздействием интеллекта и языка. Противопоставляя на протяжении всего своего творчества «научного наблюдателя» «философскому персонажу», который «проходит» сквозь «длительность», Бергсон стремился подчеркнуть, что именно первый из них порождает второго -- не только в физике Ньютона, но и в физике относительности Эйнштейна. Согласно Бергсону, и философия рационализма, и ассоциативная психология, и психофизика, интерепретирующие сознание как последовательность рядоположенных состояний, параметры которой могут быть охарактеризованы посредством количественных методик, не в состоянии описать человеческую субъективность.

Пафос феноменологии Э. Гуссерля, утверждавшего, что именно представители его философской школы выступают «подлинными и последовательными бергсонианцами», был в значимой мере обусловлен следующими особенностями философского творчества Бергсона:

- резким разграничением «длительности» и пространства;

- отвержением принципа психологического детерминизма, постулирующего существование в сознании взаимно обусловливающих друг друга состояний и противоречащего возможности свободы;

- критикой доктрины психофизиологического параллелизма;

четким различием между временем как параметром физического описания реальности, как одной из координат движущейся точки и временем как мерой и величиной жизни человека.

Бергсон отвергал классический догмат о субстанциальности сознания: «Есть изменения, но нет меняющихся вещей: изменчивость не нуждается в подпоре... Изменчивость довлеет самой себе, она и есть сама вещь... Нигде субстанциальность изменчивости так не видна, так не ощутима, как в области внутренней жизни». Он стремился создать теорию субстанции принципиально нового характера, принципиально индетерминистскую концепцию сознания, единство которого достигается самой его временностью, постоянным «интегрирующим» влиянием настоящего и прошлого, стягивающим в единое целое его разнообразные состояния. Применительно к сознанию как процессу, по Бергсону, ни в какой момент времени невозможно вычленить что-либо устойчивое: «Отношение внутренней причинности -- есть чисто динамическое отношение и не имеет ничего общего с отношением двух явлений, друг друга обусловливающих. Ибо эти последние, будучи способны воспроизводиться в однородном пространстве, укладываются в закон, между тем как глубокие психологические акты даются раз сознанию и больше не появляются».

Учение о свободе и морали. «Открытое» и «закрытое» общество. Бергсон отвергал существование в сфере духовной жизни неких «законов», признавая лишь присутствие в ней «непосредственных фактов». Он подчеркивал, что поскольку исключено предвидение будущего (означающее принципиальную невозможность знаний либо предположений о «возможном»), постольку «возможное» не существует в принципе. Оно неизменно выступает как ретроспективная оценка, сформулированная «после того, как»: «Возможное -- мираж настоящего в прошлом». Первичным, неопределимым фактом сознания Бергсон полагал свободу: «Свобода есть факт, и среди всех констатируемых фактов она наиболее ясный... всякое определение свободы оправдывает детерминизм...». Индивид свободен, по Бергсону, изначально: «длительность» и «свобода» для мыслителя синонимичны -- они не доступны ни интеллекту, ни работе мышления.

Трак­туя мо­раль как про­дукт ли­бо «об­ще­ст­вен­но­го прес­син­га» ли­бо «лю­бов­но­го порыва», он под­чер­ки­вал, что в пер­вом слу­чае («статическая мораль») че­ло­век яв­ля­ет собой эле­мент не­кое­го ме­ха­низ­ма и, дей­ст­вуя со­от­вет­ст­вен­но, по­ро­ж­да­ет для се­бя «закры­тую» (авторитарную и националистическую) мо­дель об­ще­ст­ва. Закрытое общество у философа -- продукт эволюционного круговорота, к которому неприложимы категории «прогресса» и возможности продвижения «жизненного порыва». «От­кры­тое» же об­ще­ст­во, пророками которого были, по Бергсону, пророки Израиля, Сократ и Иисус Христос, ос­но­ва­но на абсолют­ной мо­ра­ли твор­че­ской лич­но­сти, на при­зна­нии глав­ной цен­но­стью идеа­лов цело­ст­но­го че­ло­ве­че­ст­ва, на пре­дель­ном ди­на­миз­ме об­ще­ст­ва и его ин­сти­ту­тов. По мнению М. Ше­ле­ра, ве­ли­чие Бергсона за­клю­ча­лось «в той си­ле, с ко­то­рой он су­мел дать иное направ­ле­ние от­но­ше­нию че­ло­ве­ка к ми­ру и ду­ше. Но­вое от­но­ше­ние мож­но охарактеризо­вать как стрем­ле­ние пол­но­стью по­ло­жить­ся на чув­ст­вен­ные представления, в ко­то­рых вы­сту­па­ет со­дер­жа­ние ве­щей; это но­вое от­но­ше­ние характери­зу­ет­ся как про­ник­но­ве­ние с глу­бо­ким до­ве­ри­ем в не­по­ко­ле­би­мость все­го «дан­но­го», вы­сту­паю­ще­го как не­что про­стое и оче­вид­ное; его по­зво­ли­тель­но квалифици­ро­вать так­же как му­же­ст­вен­ное са­мо­рас­тво­ре­ние в со­зер­ца­нии и лю­бов­ном стрем­ле­нии к ми­ру во всей его на­гляд­но­сти».

Берг­со­ни­ан­ст­во явило собой, без­ус­лов­но, од­ну из наи­бо­лее мод­ных и ра­фи­ни­ро­ван­ных фи­ло­соф­ских сис­тем ХХ в.