1. Неокантианство. Марбургская школа неокантианства (г. Коген, п. Наторп, э. Кассирер). Баденская (Фрейбургская) школа неокантианства (в. Виндельбанд, г. Риккерт).

Исторические и идейно-теоретические предпосылки «кантианского возрождения» в западноевропейской философии. Чтобы ответить на вопрос о причинах так называемого «кантианского возрождения» в западноевропейской философии последней трети XIX ст., следует, хотя бы в самых общих чертах, реконструировать основные черты духовной жизни той эпохи.

Середина XIX в. в Германии характеризуется крахом великих идеалистических систем, крайне отвлечённых от реальности, гипертрофировавших рассудочность и абстрактный рационализм. Другой характерной особенностью интеллектуальной ситуации того времени стало бурное развитие естественных наук и их возрастающее влияние на философию. Речь идёт в первую очередь о таких науках, как физиология, медицина, биология, психология и химия. На первый план выделяются немеханические области научного знания, которые не могли далее развиваться на основе теоретико-методологической базы традиционного естествознания. На повестку дня выдвигается целый комплекс вопросов чисто методологического порядка, ответы на которые могла дать только философия, причём, такие её области, как логика, гносеология и методология науки. Другое дело, о какой собственно философии можно было говорить в тех условиях. Явно не о спекулятивных натурфилософских системах Ф. Шеллинга и Г. Гегеля. Шеллинг оказался избыточно одиозен с его теософией и мистикой. Что же касается Гегеля, то натурфилософия была наиболее слабой частью всего его учения, так как игнорировала ведущие открытия физики и химии, изобиловала массой частных ошибок и несовпадений с выводами науки конца XVIII – первой трети XIX вв.

Задача философского осмысления результатов бурно развивавшегося естествознания не могла перейти и к тогдашнему материализму, так как последний оказался уж слишком одиозным и «плоским», методологически беспомощным, не способным оценить вклад немецкой трансцендентально-критической философии, достижения которой, особенно в области диалектики, всё же нельзя было полностью игнорировать. Среди учёных того времени не могло не возникнуть стремления к поискам основательной философско-методологической традиции разработки логико-гносеологических проблем. И здесь единственно надёжной опорой стала философия И. Канта, который как никто другой из немецких философов владел всем содержанием математического естествознания своего времени. Именно его философия была пронизана верой в науку и имела в качестве основных своих целей обоснование научного знания и поиски возможных условий его существования.

Кроме того, одним из существеннейших результатов научных открытий этой эпохи стало представление об эвристической значимости научной идеи, которая предшествует научному познанию, во многом предопределяя основную стратегию всех его поисков. Эта мысль оказалась удивительно созвучна самому духу кантовской философии, согласно которой научное познание никогда не рассматривалось как простое копирование мира. Напротив, Кант всегда акцентировал момент предпосылочности знания, наличия в его составе мощной априорной составляющей, которая и делает, в конечном счёте, его возможным.

Наконец, имя Канта олицетворяло собой критику всего отжившего и устаревшего – схоластического разума, житейских предрассудков, мёртвых метафизически-спекулятивных догм и т.п., а также проверку претендующих на истину положений в опыте. Против этого, кстати, резко выступал и широко распространённый тогда позитивизм, отдавая предпочтение всему, что так или иначе было связано с трансцендентальным (т.е., опытным), а не трансцендентным (спекулятивным).

Многие философы и естествоиспытатели обратились к идеям Канта особенно после публикаций блестящих работ о нём немецких историков философии К. Фишера и Э. Целлера, призывавших возвратиться к его учению при решении, в том числе, и актуальных проблем логико-гносеологического и методологического порядка. И всё же сам лозунг «Назад к Канту!» (его надо запомнить, чтоб потом сравнить с гуссерлевским – «Назад к самим вещам!») был сформулирован в 1865 г. Отто Либманом, который опубликовал книгу, сыгравшую важную роль в деле возрождения кантовской философии. Книга называлась «Кант и эпигоны», каждая глава которой буквально «кричала» своей заключительной фразой: «Нужно поэтому возвратиться назад к Канту!» На­чи­на­ет­ся тща­тель­ная и кро­пот­ли­вая работа по изу­че­нию кан­тов­ско­го на­сле­дия, по­яв­ля­ют­ся но­вые из­да­ния его со­чи­нений, пи­шут­ся под­роб­ные ком­мен­та­рии к глав­но­му тру­ду философа – «Кри­ти­ка чис­то­го ра­зу­ма». Возникает целая наука под названием «кантология»: исправляются, уточняются отдельные слова и выражения мыслителя, а с 1898 г. по ини­циа­ти­ве Х. Фай­хин­ге­ра на­чи­на­ет из­да­вать­ся спе­ци­аль­ный жур­нал «Каnt studien». В 1904 г. в Германии было основано «Кантовское общество», которое существует там и по сей день, как, впрочем, и во всех крупных странах мира, включая Россию. Постепенно неокантианство превращается в господствующее философское направление среди университетской профессуры в Германии, а затем проникает во Францию (Гамелен, Брюнсвик, Ренувье), в Россию (Лапшин, Яковенко) и др. страны. Так, начиная с середины 1860-х и до 1920-х гг. неокантианство становится одним из существеннейших элементов философского развития своего времени.

Сущность и главные принципы неокантианства. Неокантианство – это фи­ло­соф­ское направление, раз­ви­вав­шее уче­ние Кан­та в ду­хе по­сле­до­ва­тель­но­го про­ве­де­ния в жизнь ос­нов­ных прин­ци­пов его транс­цен­ден­таль­но-кри­ти­че­ской философии. К числу общих принципов неокантианства следует отнести:

1) рас­смот­ре­ние фи­ло­со­фии в ка­че­ст­ве ме­то­да дос­ти­же­ния по­зи­тив­но­го зна­ния, а не как са­мо­го это зна­ния, и, сле­дую­щий от­сю­да, от­каз от при­тя­за­ний на построение он­то­ло­гии в качестве самостоятельной философской дисциплины;

2) при­зна­ние на­ли­чия обу­слов­ли­ваю­щих по­зна­ние ап­ри­ор­ных форм;

3) ог­ра­ни­че­ние са­мо­го по­зна­ния сфе­рой опы­та.

Тем не менее, несмотря на наличие общей цели – реформирование кантовской философии для методологического обоснования современного этапа научного знания и культуры в целом – неокантианство никогда не было однородным философским направлением. Это, скорее, ряд течений, которые возникли в 1860 - 1870-е гг. в Германии. Причём каждое из них стремилось дать собственную интерпретацию ортодоксального кантианства. Можно выделить следующие на­прав­ле­ни­я внут­ри неокантианства:

а) фи­зио­ло­ги­че­ское (не­по­сред­ст­вен­но свя­зан­ное с име­на­ми Г. Гельм­голь­ца и Ф. Лан­ге), интерпретировав­шее кан­тов­ское по­ло­же­ние об ап­ри­ор­ных фор­мах соз­на­ния на ос­но­ве дос­ти­же­ний фи­зио­ло­гии ор­га­нов чувств и трактовав­шее эту ап­ри­ор­ность в контексте идеи о един­ст­ве пси­хо­фи­зио­ло­ги­че­ской ор­га­ни­за­ции по­знаю­ще­го субъ­ек­та;

б) реа­ли­сти­че­ское (А. Риль, О. Кюль­пе), со­хра­нив­шее кан­тов­скую «вещь в се­бе» в ка­че­ст­ве не­об­хо­ди­мой пред­по­сыл­ки по­зна­ва­тель­но­го про­цес­са (в ви­де ос­но­ва­ния ма­те­риа­ла ощу­ще­ний) и рас­смат­ри­вавшего рас­су­док толь­ко как оформ­ляю­щий, но не соз­даю­щий са­ми пред­ме­ты; в си­лу это­го дан­ное на­прав­ле­ние ока­за­лось наи­бо­лее близ­ким к тра­ди­ци­он­ным взгля­дам сво­его пред­ше­ст­вен­ни­ка;

в) пси­хо­ло­ги­че­ское, скла­ды­вав­шееся внут­ри неокантианства в на­ча­ле ХХ в. (Л. Нель­сон) и обос­но­вы­вав­шее зна­чи­мость ап­ри­ор­ных форм по­зна­ния с по­мо­щью пси­хо­ло­ги­че­ских ме­то­дов ин­трос­пек­ции; ха­рак­тер­ной осо­бен­но­стью это­го на­прав­ле­ния яви­лась так­же свое­об­раз­ная ин­тер­пре­та­ция субъ­ек­та по­зна­ния в ка­че­ст­ве эм­пи­ри­че­ско­го, а не транс­цен­ден­таль­но­го субъекта;

г) транс­цен­ден­таль­но-ло­ги­че­ское, представленное Марбургской школой неокантианства;

д) транс­цен­ден­таль­но-пси­хо­ло­ги­че­ское, пред­став­лен­ное Ба­ден­ской (Фрей­бург­ской) шко­лой неокантианства. Об этих двух последних течениях речь пойдёт отдельно и подробно, учитывая тот вклад, который они внесли в разработку методологической проблематики.

Следует выделить также и основные этапы развития неокантианства:

1) период зарождения в 1860-е - 1870-е гг., связанный с именами О. Либмана, Ф. Ланге и Г. Гельмгольца;

2) период расцвета – 1890-е – 1920-е гг., когда неокантианство возобладало во всех крупных университетах Европы (Г. Коген, П. Наторп, Г. Риккерт, В. Виндельбанд);

3) период упадка – 1930-е гг., связанный с приходом к власти в Германии национал-социализма, увидевшего в философии неокантианства теоретическое обоснование идей либерализма.

Марбургская школа неокантианства. Своё на­зва­ние по­лу­чи­ла от име­ни го­ро­да, в уни­вер­си­те­те ко­то­ро­го на­чал свою дея­тель­ность ос­но­ва­тель шко­лы – Гер­ман Коген (1842 – 1918). Ос­нов­ные ра­бо­ты: «Тео­рия опы­та Кан­та» (1885), «Обос­но­ва­ние Кан­том этики» (1877), «Обос­но­ва­ние Кан­том эс­те­ти­ки» (1889), «Ло­ги­ка чис­то­го по­зна­ния» (1902), «Эти­ка чис­той во­ли» (1904), «Эс­те­ти­ка чис­то­го чув­ст­ва» (1912) и др.

В Марбурге Коген спло­тил во­круг се­бя груп­пу по­сле­до­ва­те­лей и еди­но­мыш­лен­ни­ков. Среди них особенно выделялись Па­уль На­торп (1854 – 1924) и Эрнст Кас­си­рер (1874 - 1945). Основные работы Наторпа: «Тео­рия по­зна­ния Де­кар­та. Этюд из пре­дыс­то­рии кри­ти­циз­ма» (1882), «Ис­сле­до­ва­ния по ис­то­рии про­бле­мы по­зна­ния в древ­но­сти. Про­та­гор, Де­мок­рит, Эпи­кур и скеп­сис» (1884), «Эти­ка Де­мок­ри­та» (1893), «Го­су­дар­ст­во Пла­то­на» (1898), «Уче­ние Пла­то­на об иде­ях» (1903), «Фи­ло­соф­ская про­пе­дев­ти­ка» (1911), «Со­ци­аль­ная пе­да­го­ги­ка» (1911), «Куль­ту­ра на­ро­да и куль­ту­ра лич­но­сти» (1912) и др. Основные работы Кассирера: «Понятие субстанции и функции» (1910, в русском переводе известна, как «Познание и действительность»), «Проблема познания в философии и науке новейшего времени» (тт. 1 - 3, 1906 – 1920), «Философия символических форм» (т. 1 – 3, 1923 – 1929) и др.

Марбургский университет является одним из старейших университетов Европы (основан в 1527 г.), с которым связаны имена величайших деятелей европейской науки и культуры – Г. Галилея, Х. Вольфа, М. Ломоносова, С.Л. Рубинштейна, Б.Л. Пастернака, М. Хайдеггера, Г.-Г. Гадамера и др.

Отношение марбуржцев к идейному наследию Канта. Трансцендентальный метод у Канта и у марбуржцев. Отправным пунктом движения мысли марбуржцев становится теоретическая философия (гносеология) Канта, целью которой было:

а) обосновать научное знание, отвечая на вопрос, как возможны математика и естествознание;

б) обосновать общезначимый (объективно-истинный) характер положений этих наук.

Ранние неокантианские интерпретации, представленные физиологическим направлением, отталкивались при решении этих вопросов от идеи Канта о том, что субъект обладает строго определённой структурной организацией (в виде априорных форм сознания), т.е., существуют некоторые закономерности устройства сознания и психики познающего субъекта. Отсюда, всё научное знание полагалось как обусловленное этой психофизической организацией субъекта. Общезначимость знания обосновывалась тождественностью структур всех человеческих сознаний. Коген усмотрел в такой попытке обоснования знания психологизм и субъективизм. Развиваемая им точка зрения получит название трансцендентально-логической, так как речь здесь идёт не о психофизиологической организации познающего субъекта, а о самом научном знании. Соответственно, главной задачей философии станет выяснение логических оснований и предпосылок этого знания. Путь ре­ше­ния данной за­да­чи идёт, таким образом, не от субъекта к познанию, а от са­мо­го фак­та на­уч­но­го зна­ния к его объ­ек­тив­но­-ло­ги­че­ским основаниям и пред­по­сыл­кам.

Такая тен­ден­ция име­ла ме­сто в тео­ре­ти­че­ской фи­ло­со­фии (транс­цен­ден­таль­ной ло­ги­ке) самого Кан­та. Её суть вы­ра­жал транс­цен­ден­таль­ный ме­тод Кан­та, когда в роли логических оснований опыта, или условий возможности научного знания, брались присущие самой мысли априорные формы в виде чистых понятий рассудка, с помощью которых и осуществлялся синтез многообразия ощущений. В результате получалась так называемая «картина природы» как единственно возможной природы, построенной математическим естествознанием, а не как нечто, существующее вне нас. Основной задачей Канта стала трансцендентальная дедукция этих априорно-логических форм (категорий), доказывающая, что они суть необходимые и достаточные условия математического естествознания.

В программной статье Наторпа «Кант и Марбургская школа», впервые опубликованной на русском языке в сборнике «Новые идеи в философии» (СПб., 1913, вып. 5) говорится, что об ортодоксальном кантианстве Марбургской школы не может быть и речи, что главная цель всей работы состоит в выяснении сначала буквального смысла принципов Канта и только потом обращения к попыткам их дальнейшего развития. Считая, что «у Канта сильна не одна только тенденция» и между разными тенденциями не было достигнуто «полного примирения», марбуржцы задаются вопросом о том, «что же было самым важным его делом, в чём заключается величайшая коренная сила его идей и … чему суждено было жить и развиваться далее именно благодаря своей внутренней жизненной энергии?» По мнению Наторпа, такой «основной идеей, с которой всё остальное в Канте находится в связи, с точки зрения которой всё остальное следует понимать и оценивать, является идея трансцендентального метода».

Согласно трансцендентальному методу Канта, предмет должен согласовываться с познанием, а не познание с предметом; важно, таким образом, исследовать формы и методы познания, с помощью которых предмет подводится под понятия. Все разделы кантовской «Критики чистого разума» и представляли собой поиски этих формальных предпосылок познания, без которых нельзя мыслить ни один предмет. Соответственно, все части учения Канта, по Наторпу, имеют значение вообще лишь постольку, поскольку они представляют чистое выражение трансцендентального метода. Более того, те из них, которые не являются таковыми, должны быть подвергнуты «довольно значительным исправлениям и истолкованиям, чтобы придти в согласие с ним». Следует заметить, что сам Кант не всегда был последователен в определении своего трансцендентального метода, понимая под ним, чаще всего, все, относящиеся к априорным условиям, возможности научного знания; или формальные предпосылки, организующие опыт. Он, правда, иногда подменял его психологическим методом, сводя научное знание к своеобразию структуры человеческого сознания («в силу того, что мы люди так устроены»). Чистота его метода не была до конца выдержана и потому, что ему противоречил метафизический принцип о реально-объективном существовании вещей в себе.

Учитывая всё это, пред­ста­ви­те­ли Марбургской школы пытаются строго отделить трансцендентальный метод Канта как от пси­хо­ло­ги­че­ско­го, так и от ме­та­фи­зи­че­ско­го мо­мен­тов и ут­вер­дить его в чис­то ло­ги­че­ской фор­ме (но не «в старом, Аристотелевском или Вольфовском смысле»). С этой це­лью они тре­буют, «по­доб­но Кан­ту, и даже строже, чем он, для вся­ко­го фи­ло­соф­ско­го по­ло­же­ния ка­ко­го-ни­будь транс­цен­ден­таль­но­го обос­но­ва­ния или оп­рав­да­ния». Это оз­на­ча­ет, что ни­что не мо­жет быть при­ня­то про­сто как не­что дан­ное, а долж­но быть све­де­но к имею­щим­ся на­ли­цо ис­то­ри­че­ски до­ка­зуе­мым фак­там нау­ки, эти­ки, ис­кус­ст­ва, ре­ли­гии и т.д., т.е. куль­ту­ры и всей её твор­че­ской ра­бо­ты, в про­цес­се ко­то­рой че­ло­век стро­ит се­бя и объ­ек­ти­ви­ру­ет свою сущ­ность. Бо­лее то­го, транс­цен­ден­таль­ное обос­но­ва­ние пред­по­ла­га­ет, что та­кое объ­ек­ти­ви­ро­ва­ние не есть про­цесс про­из­воль­ный; ос­но­вой вся­кой ра­бо­ты объ­ек­ти­ви­ро­ва­ния яв­ля­ет­ся за­кон ло­го­са, ра­зу­ма, ratio. Ес­ли ус­та­нов­ле­ны фак­ты нау­ки нрав­ст­вен­но­сти и т.п., то ря­дом с ни­ми «долж­но быть до­ка­за­но са­мо ос­но­ва­ние их «воз­мож­но­сти» и вме­сте с тем, это долж­но быть «пра­во­вое ос­но­ва­ние». Не­об­хо­ди­мо, таким образом, по­ка­зать и сфор­му­ли­ро­вать в чис­том ви­де за­ко­но­со­об­раз­ное ос­но­ва­ние, един­ст­во ло­го­са во вся­кой твор­че­ской ра­бо­те куль­ту­ры, что, в ко­неч­ном сче­те, оз­на­ча­ет све­де­ние всех этих фак­тов к по­след­ней еди­ной ос­но­ве и ис­точ­ни­ку вся­ко­го по­зна­ния, в ро­ли ко­то­ро­го у мар­бурж­цев вы­сту­па­ет са­мо мыш­ле­ние. Речь идёт о том, что наше знание всегда предпосылочно; когда мы говорим о фактах науки, её теоретическом базисе, основополагающих принципах научного знания и т.п., мы должны чётко понимать, что всё это не может быть получено путём простого копирования, отражения реальной действительности. Факты науки и всё её содержание, в конечном счёте, непременно включают в себя некую априорную составляющую, - т.е. то, что и делает возможным сами эти научные факты. Речь, к примеру, идёт о формулировке научной проблемы и её обосновании, определении соответствующего категориально-понятийного аппарата исследования и его языка, а также о разработке различного рода исследовательских программ, методов и гипотез. Всё это предшествует любому научному познанию и именно под эти «априори» и подводится познание предмета, более того, только благодаря ним оно и становится возможным.

Философия как логика чистого познания и её основные задачи. Задачи философии сводятся таким образом к твор­че­ской ра­бо­те по со­зи­да­нию куль­ту­ры, к по­зна­нию этой ра­бо­ты в её чис­том за­кон­ном ос­но­ва­нии и обос­но­ва­нии её в этом по­зна­нии. В де­ле оп­рав­да­ния на­уч­но­го зна­ния мар­бурж­цы идут да­же даль­ше сво­его учи­те­ля, так как стре­мят­ся най­ти ап­ри­ор­ные ло­ги­че­ские ос­но­ва­ния всей че­ло­ве­че­ской куль­ту­ры, вклю­чаю­щей в се­бя, по их мне­нию, и по­зна­ние при­ро­ды, и мо­раль­но-эс­те­ти­че­ские, и ре­ли­ги­оз­ные прин­ци­пы. Дру­гое де­ло, что все эти об­лас­ти куль­ту­ры они жё­ст­ко свя­зы­ва­ют с оп­ре­де­лен­ны­ми нау­ка­ми – мораль с этикой, искусство с эстетикой и т.п., по­это­му и са­ми ло­ги­че­ские ос­но­ва­ния куль­ту­ры ока­зы­ва­ют­ся, в ко­неч­ном сче­те, све­де­ны опять-та­ки к логическим ос­но­ва­ни­ям нау­ки в лице математического естествознания. Та­ким об­ра­зом, фи­ло­со­фия ста­но­вит­ся ло­ги­кой все­го куль­тур­но­го твор­че­ст­ва че­ло­ве­че­ст­ва, ло­ги­кой, ко­то­рая, по сло­вам На­тор­па, «долж­на ус­та­но­вить един­ст­во че­ло­ве­че­ских по­зна­ний че­рез вы­яс­не­ние то­го об­ще­го по­след­не­го фун­да­мен­та, на ко­то­рый все они опи­ра­ют­ся». В са­мой же этой ло­ги­ке до­ми­ни­рую­щее влия­ние при­об­ре­та­ет «ло­ги­ка чис­то­го по­зна­ния», ис­сле­дую­щая ос­но­ва­ния ис­тин­ной объ­ек­ти­ви­ро­ван­ной нау­ки и её ло­ги­че­скую струк­ту­ру.

Про­бле­ма по­ис­ка ло­ги­че­ской струк­ту­ры нау­ки ока­зы­ва­ет­ся тес­но свя­зан­а у мар­бурж­цев с обос­но­ва­ни­ем еди­но­го ис­точ­ни­ка по­зна­ния. Пред­по­ла­га­ет­ся, что как бы ни от­ли­ча­лись друг от дру­га на­уч­ные дис­ци­п­ли­ны, их ло­ги­че­ская струк­ту­ра в прин­ци­пе долж­на быть то­ж­де­ст­вен­ной, что, по Ко­ге­ну, яв­ля­ет­ся вы­ра­же­ни­ем сис­те­ма­ти­че­ско­го един­ст­ва нау­ки. Цель фи­ло­со­фии кон­кре­ти­зи­ру­ет­ся те­перь сле­дую­щим об­ра­зом – ус­та­но­вить и обос­но­вать внут­рен­нее сис­те­ма­ти­че­ское един­ст­во зна­ния че­рез по­строе­ние так на­зы­вае­мой «ло­ги­ки чис­то­го по­зна­ния», пред­ме­том ко­то­рой (отождествляемой с философией как таковой) ста­но­вит­ся вся сис­те­ма су­ще­ст­вен­ных за­ко­но­мер­но­стей по­зна­ния, или «чис­тое по­зна­ние», осу­ще­ст­в­ляе­мое транс­цен­ден­таль­ным субъ­ек­том. Оно ог­ра­ни­чи­ва­ет­ся ис­клю­чи­тель­но сфе­рой са­мо­го мыш­ле­ния, ко­то­рое про­воз­гла­ша­ет­ся на­ча­лом вся­ко­го по­зна­ния, а по­то­му ни­что не мо­жет и не долж­но по­пасть в не­го из­вне. Прин­цип внут­рен­не­го сис­те­ма­ти­че­ско­го един­ст­ва знания как бы за­даёт тон всей по­сле­дую­щей ис­сле­до­ва­тель­ской ра­бо­те Марбургской школы неокантианства, обу­слов­ли­вая значительную транс­фор­ма­цию ряда основополагающих идей и принципов кан­тов­ской теоретической философии. Тем самым, всё, что препятствует реализации задач логики чистого познания, должно быть переработано. Речь идёт о трёх основных векторах всей их последующей работы:

1) отказе от кантовского дуализма источников познания; согласно принципу внутреннего систематического единства знания следует признать изначальное происхождение этого знания из единого источника; всё знание, поэтому должно быть сведено к единой и единственной последней основе, а значит, «вещь в себе» в кантовской её трактовке, должна быть устранена;

2) пересмотре кантовского понятия «данности», выражавшего синтез многообразия ощущений априорными формами рассудка и различение знания по его форме и содержанию;

3) реформировании кантовского учения о чувственности и представления о познавательной ценности ощущений; как результат – удаление элементов сенсуализма из теории познания и превращение ощущения в форму чистого мышления.

Проблема «вещи в себе». Трансцендентальный метод не может признать «вещь в себе», как нечто существующее вне и независимо от познания и как аффицирующее это познание. Располагаясь вне мышления и будучи, таким образом, трансцендентной, она нарушает принципы трансцендентальной философии и ведёт к дуализму источников познания. Более того, в философии Канта понятие «вещь в себе» было полным противоречий: не случайно, все его последователи пытались так или иначе его трансформировать. Вспомним ставшую сакраментальной фразу Ф.Г. Якоби о том, что «без вещи в себе нельзя войти в Критику чистого разума Канта; а с ней там нельзя остаться».

С одной стороны, «вещь в себе» существует вне познающего сознания и воздействует на него, вызывая ощущения. Но мысль о «вне» указывает на её существование в пространстве, которое, по Канту, является априорной формой чувственности, применимой лишь к явлениям, но не к «вещам в себе». Так же обстоит дело и с её воздействием на сознание: о каком причинном воздействии можно вести речь, если, опять же, согласно Канту, причинность есть форма рассудка, применимая только к явлениям. Следуя логике мыслителя, «вещи в себе» точно так же нельзя приписать и статус реальности, так как последняя есть априорная категория рассудка, в принципе не приложимая к «вещам к себе». Можно было бы вспомнить и о том, что в разных частях своего учения Кант употребляет это понятие в разных значениях: так, в начале «Критики чистого разума» «вещь в себе» понималась им в уже описанном значении – как реально существующая и аффицирующая нашу чувственность. В заключительных же разделах книги, а также в практической философии Кант превращает её в трансцендентный, умопостигаемый и выходящий за границы любого опыта объект. Нельзя, однако, забывать и о том, что без «вещи в себе» кантовская теоретическая философия теряет всякий смысл, ведь если нет «вещи в себе», то не представляется возможным говорить ни о многообразии ощущений, ни о синтезе последних с помощью деятельности рассудка.

Учитывая все эти сложности, марбуржцы, как, впрочем, и их многочисленные предшественники в этом вопросе, решают выйти за пределы чисто кантовской точки зрения. С одной стороны, они элиминируют «вещь в себе» в качестве реально существующей, воздействующей на нашу чувственность и начинающей таким образом познавательный процесс; а, с другой, – они сохраняют её в своей философии, давая последней собственное, довольно специфическое толкование.

Так, задаваясь вопросом о познавательной ценности «вещи в себе», Коген полагает, что познание не может обойтись без этого понятия, которое выражает у него принцип цели нашего познания и которое, по сути, совпадает, как считает он, с опытом как целое. Мы ведь познаём только отдельные фрагменты опыта, а как целое он нам никогда не может быть дан (хотя таким мы можем его мыслить). Познание, по марбуржцам, есть бесконечный процесс. В этом смысле предмет познания никогда не может быть установлен раз и навсегда, он тоже находится в процессе становления. Он не дан нам, как считал Аристотель, а задан. Коген сравнивает его с неизвестным x – чем-то очень не определённым, хотя и определимым. Процесс определения неопределённого превращается у марбуржцев в бесконечную задачу познания, где его предмет – х – никогда до конца не может быть определён и всегда остаётся непознанным. Абсолютное познание предмета (полное определение неопределённого) становится бесконечным идеалом научного знания, его целью. Отсюда марбуржцы делают вывод, что предмет познания в качестве никогда не достижимой его цели и есть «вещь в себе». Как цель познания и его предмет, как заданный х, она не входит в состав научного знания, или, как пишет Коген, она – «не конститутивная категория, конструирующая предметы», а идея в чисто кантовском смысле этого слова, т.е. регулятивная, только направляющая наше познание, но не строящая знание. С каждым шагом нашего познания она отодвигается вдаль, так никогда и не будучи полностью познана.

Коген, таким образом, элиминировал «вещь в себе» в кантовском понимании и в то же самое время оставил её, придав совершенно новое значение – превратив её в неизвестный х, цель познания и его чистую идею, лишённую какой-либо метафизической (онтологической) основы. Однако, как и в философии Канта, «вещь в себе» сохранила за собой такие признаки, как объ­ек­тив­ность и пол­ная не­за­ви­си­мость от сфе­ры субъ­ек­тив­но­го бы­тия (т.е. познающего субъекта). В логике мар­бурж­цев эти признаки ассоциируются с ис­ко­мыми принципами чистого познания и его трансцендентального метода. Что же дала такая интерпретация «вещи в себе»?

В знание теперь ничто не может быть привнесено извне – ни «вещью в себе», ни конкретным эмпирическим субъектом, всё сводится к определениям самого объекта познания. Цель познания и его идеал совпадают с признаками «вещи в себе», которая превратилась в регулятивную идею, необходимо содержащуюся в самом мышлении, в чистом познании. При этом она не утратила своего трансцендентного характера, ибо, став идеалом познания, она опять поднялась на недосягаемые высоты по отношению к конкретному эмпирическому познанию, оказалась как бы вынесена за его пределы. Только в этом смысле и надо понимать её трансцендентность. Из внешней границы познания, которой она была у Канта, «вещь в себе» превратилась в «пограничное понятие», внутреннюю границу познания, его вечную цель, ориентир, имманентный трансцендентальному субъекту.

Итак, включив «вещь в себе» в познание, марбуржцы избавились от дуализма источников познания, как самой коренной, на их взгляд, ошибки Канта. Подлинная наука имеет теперь только один источник, она не может признать ничего, что не было бы порождено самой чистой мыслью, мышлением. Чтобы целиком и полностью освободиться от установки на поиск внешних предметов в качестве объектов познания, марбуржцы делают ещё один шаг, реформируя кантовское представление о «данности».

Проблема «данности» касается признания двух начал в составе знания, выделенных Кантом – начала категориальных синтезов (деятельность мышления) и начала, связанного с чувственным многообразием, которое даётся в формах чистого созерцания. Трансцендентальный метод требует преодоления этой двойственности. Как отмечал в выше названной статье Наторп, эта проблема касается взаимоотношения формы и содержания мышления, субъекта и объекта познания. «Каким образом субъект и объект, – пишет он, – могут предшествовать познанию и как может быть признано между ними, и притом поставлено в самом начале, т.е. заложено в основание всего последующего – причинное взаимоотношение?» Он называет это возвратом к метафизике, совершенно не совместимой с трансцендентальным методом. Иначе говоря, всякое понятие об объекте и субъекте возникает только в процессе познания, предмет не может быть дан до начала познания. Принципиально: предмет должен согласовываться с познанием, а не познание с предметом. Вместо понятия «данности» предмета марбуржцы вводят понятие «проблемы», «гипотезы», настаивая на том, что чувственное многообразие должно рассматриваться лишь как «задание» или «проблема» для мышления. Так, двойственность кантовского подхода к знанию, идея о наличии в нём двух начал, преодолеваются за счёт подчеркивания автономности мышления. Дело в том, что проблема, задание, поставленные на место данности, выдвигаются уже самим мышлением, становясь предметом всей его дальнейшей деятельности. Чистое познание имеет дело только с тем, что оно само же и производит, и предмет познания есть продукт деятельности самого мышления. Предмет, таким образом, не может быть дан как нечто, предшествующее познавательному процессу; как цель и итог познания, его результат он может быть только задан. Каждый этап познания и означает построение предмета чистой мыслью; затем – постановку новой задачи и так до бесконечности. А таким предметом познания у марбуржцев и является «вещь в себе», как неопределённый х, означающий бесконечную неисчерпаемость познания и проблематичную природу мышления. Таким образом, проблема становится теперь и формой существования и сущностью (содержанием) знания.

Трактовка ощущения как формы чистой мысли. Отвергнув «вещь в себе» в качестве источника ощущений, Коген упразднил тем самым познавательное значение чувственности, что не могло не повлечь за собой необходимости пересмотра этой стороны кантовского учения. На повестку дня со всей необходимостью встал вопрос о природе ощущений и их месте в познании. Что они собой представляют, имеют ли познавательную ценность и как строится предмет познания без материала, данного нам в ощущениях? Если «вещь в себе» больше не аффицирует чувственность, а последняя не предшествует чистой мысли, то встает вопрос: можно ли вообще причислить ощущения к тем средствам, которые участвуют в научном познании?

Опираясь на данные современной ему физиологии органов чувств, Коген говорит об очень сомнительной познавательной ценности ощущений, об их неспособности выразить какое-либо объективное содержание. Так, согласно закону специфической энергии органов чувств (И. Мюллер), ощущение не есть доведение до сознания состояния внешних тел. Оно в лучшем случае есть вызванное внешними причинами доведение до нашего сознания состояния самих наших нервов. «Одно и то же внешнее раздражение, попав на сетчатку глаза, воспринимается нами как свет, на кожу – как теплота и т.п. Наоборот, самые разные внешние раздражения могут вызывать ощущения одного и того же рода», – писал И.Мюллер. Отсюда Коген сделал вывод о том, что ощущения являются продуктом только нашей собственной внутренней организации. При этом внутренние состояния людей вполне могут быть обусловлены какими-то внешними раздражителями, но сообщить что-либо относительно истинной природы объектов внешнего мира они не в состоянии. Действительность не может быть основана на ощущении, - делает вывод немецкий философ. Соответственно, логика чистого познания не должна опираться на ощущения, ведь даже физиология оценила их познавательную ценность чрезвычайно низко. Отвергая притязания ощущений на познавательное значение, Коген всё же оставляет за ними (хотя и очень специфическое) место в познании. Отличительный характер «созерцания» и, разумеется, «ощущения» не пропадает безвозвратно. По Наторпу, оно только теряет значение второго, просто независимого, а, в конце концов, и господствующего, противопоставленного мышлению фактора познания, чуждого мышлению и подчиняющего его. Каково же теперь место ощущений в познании?

Коген скажет, что «ощущение лепечет, мышление создаёт впервые слово». Ощущение уподобляется здесь некоему «тёмному стремлению; куда оно направлено – это впервые освещается мышлением; оно даёт этому стремлению направление к цели». Ощущение –это только какое-то особое переживание, характеризующееся крайней неопределённостью и не указывающее на внешний источник; его притязания могут быть осуществлены только мыслью. Суммируя всё отмеченное, можно акцентировать, что важнейшей особенностью ощущения признаётся его неопределённость, которая в переводе на язык логики чистого познания, обозначается Когеном как своего рода знак вопроса, проблема, но ещё не показатель действительной науки. Так, чувственное многообразие ощущений становится данным мышлению в таком же смысле, как и категориальное единство (задание, проблема). Причём, речь идёт о «данности», инициированной самим мышлением; проблеме, им же самим и поставленной, и разрешаемой. Ощущение как бы ставит вопросы, а чистая мысль даёт на них ответы, создавая, таким образом, впервые действительность подлинной науки. Однако, может ли ощущение, как нечто субъективное и неопределённое, войти в состав научного знания, ведь последнее по своей природе всегда объективно?

Коген утвердительно отвечает на этот вопрос, считая, что это возможно, если трактовать его именно в качестве знака вопроса, проблемы. Принимая притязания ощущения, математическое естествознание отвечает на этот вопрос, объективирует его. У Когена фигурирует следующий пример: в научном познании отсутствуют ощущения тепла, света, звука и т.п., все они объективированы нашим мышлением и превращены им в числа и формулы. Войдя в чистое познание в качестве вопроса, проблемы, ощущение перестало быть противопоставленным мышлению фактором. Оно само превратилось в это мышление, сохранив тем самым изначальное единство происхождения знания и снимая, таким образом, противоречие двух уровней познания. Процесс познания превращается теперь в совершенно автономный процесс построения предмета исключительно самой чистой мыслью.

Построение предмета чистой мыслью. Перестраивая учение Канта, Марбургская школа создаёт чисто гносеологическую философию, которая не ищет для себя никаких предпосылок, существующих вне и независимо от познания. Сам термин «гносеологическая (трансцендентальная) философия» и демонстрирует полное отсутствие онтологического содержания. Логика чистого познания ограничивается исключительно сферой чистого мышления, отвлекаясь от внешнего мира и связанных с ним метафизических проблем, а чистое познание ограничивается исследованием закономерностей и элементов самого знания (познания), абстрагируясь от познания объектов реального мира. Своей главной задачей оно ставит постижение присущих самому разуму способностей или условий познания. «Познавать, – пишет Коген, – значит искать начало (источник) познаваемого предмета в чистой мысли». Важнейшим положением их гносеологии становится так называемый «принцип первоначала», согласно которому всё многообразие определений объекта знания должно проистекать из единого источника. Это идеальное первоначало и становится основой единства всей системы научного знания. «Если в происхождении (у истоков) бытия открыто мышление, то это бытие не должно иметь никакого другого основания, кроме того, которое ему в состоянии дать мышление. Впервые мышление становится истинным как мышление первоначала», – пишет Коген. Когда марбуржцы констатируют, что чистое мышление есть мышление первоначала, они имеют в виду, что ему ничто не предшествует, ничто не дано как данное, что оно само впервые создаёт свой предмет, реальность, бытие и познаёт его. Речь при этом, разумеется, идёт о бытии и реальности науки, о её природе, а не о природе, существующей вне нас. Марбуржцы убеждены, что единственно подлинная действительность – это не то, что мы видим, слышим, а то, что «содержится в напечатанных книгах», то, что создаётся впервые самим чистым мышлением. Мышление само, таким образом, создаёт картину действительности и никакой другой действительности кроме этой оно не знает: «Всё имеет своё начало и свой конец в мысли, но ничто не может быть началом для мысли». Итак, чистое мышление строит в процессе познания свой предмет, который, по сути, совпадает с самим знанием. И когда марбуржцы говорят о построении предмета (природы вообще) чистой мыслью, они ведут речь о мире и предмете, как они построены наукой. Согласно из учению, «предмет не покоится на самом себе», его производит мышление; «мышление должно открыть в себе бытие». Оно есть мышление первоначала, всё научное знание оно производит из себя.

Отвергнув тра­ди­ци­он­ное пред­став­ле­ние о дан­но­сти, представители Марбургской школы провозгласили глав­ным прин­ци­пом дея­тель­но­сти чис­то­го мыш­ле­ния не ана­ли­ти­че­скую пе­ре­ра­бот­ку за­ра­нее дан­но­го вещ­но­го со­дер­жа­ния (в духе ещё Аристотеля), а синтез. Что же синтезирует это мышление? Что может оно соединить, если ему ничто не дано заранее?

Оправдывая принцип синтетической деятельности мышления, Коген полагает, что мышлению не даны ни различие, ни тождество, что сами они впервые устанавливаются только мышлением. Первоначальным для мышления не является ни утверждение, ни отрицание, ни тождество, ни различие, ни даже синтез или анализ. В роли этого первоначального выступает для него связь – как вза­им­ное про­ник­но­ве­ние ло­ги­че­ских ак­тов объ­е­ди­не­ния и рас­чле­не­ния, син­те­за и ана­ли­за, не­пре­рыв­ность пе­ре­хо­дов от од­но­го ак­та к дру­го­му, в про­цес­се которых и соз­да­ёт­ся един­ст­во пред­ме­та и мно­го­об­ра­зие его оп­ре­де­ле­ний. Эта так называемая «связь-син­тез» и есть то искомое на­ча­ло, которое ле­жит в ос­но­ве мыш­ле­ния. По сло­вам На­тор­па, Ко­ген «вы­ко­вал» спе­ци­аль­ное по­ня­тие для этого начала, лежащего в основе мышления – Ursprung – не­что вро­де пер­во­на­ча­ла древ­них фи­ло­со­фов (толь­ко в гно­сео­ло­ги­че­ском смыс­ле). Опять же, это первоначало, заключается в мысли, она и есть это первоначало. Однако, по Когену, не только начало познания, но и весь познавательный процесс в целом проникнут принципом первоначала.

Итак, познание осуществляется чистым мышлением, которому ничего не дано, которое само познаёт предмет, действительность и само строит единство предмета и всё многообразие его определений. Действительность оно знает лишь такой, какой само её создаёт. Другой действительности нет, мышление не знает о ней ничего, кроме того, что о ней говорит наука. Таким образом, построение предмета чистой мыслью – это построение мира, природы, как они построены наукой. По мысли Когена, только очень наивный взгляд думает о предмете познания как о чём-то объективно существующем. «Это наивное доверие скоро расшатывается. Впечатление, получаемое от объекта, и этот самый объект отделяются друг от друга… Всё наше знание никогда не даёт нам самих предметов, а только знаки этих предметов и их взаимоотношений», – пишет философ. И дальше: «Мы должны мыслить вещи свободными от всех качеств: они не светят, не пахнут, не звучат; всё это содержание наших ощущений, и потому должно быть исключено из понятия вещи… Всё известное, всё познаваемое вступает в противоречие с абсолютным бытием предметов». Мы, таким образом, познаём не предметы – «это означало бы, что они раньше, независимо определены и даны как предметы, – а предметно, т.е., создавая внутри содержания опыта определённые разграничения и фиксируя постоянные элементы и связи». Это значит, что перед нами мир, в котором предметы представляют собой лишь знак вопроса, они не даны нам, ибо данность, для Когена, уже есть определённость. Предметы – это лишь результат познания, а не его начало, ведь речь идёт не о предметах обыденного наивного познания как предметах органов чувств, а о предметах, как их впервые создаёт сама чистая мысль. Этот неопределённый х как знак вопроса, как задание определяется силами самого чистого мышления, как неизвестное уравнение. Построение предмета чистой мыслью и означает решение этого уравнения, в котором неизвестный х служит лишь своеобразным импульсом для развертывания мышления, не представляющим собой пока никакого содержания. Однако этот х постепенно определяется в серии актов категориального синтеза, протекающих по априорным законам мышления. Построенный таким образом предмет познания остаётся всегда незавершённым, ибо каждый синтез открывает всё новые возможности последующих синтезов. Бесконечный процесс познания предмета – это и есть процесс бесконечного становления самого предмета как определённого сущего.

Философия должна найти первоначало, лежащее в основе всех этих процессов. Такой уни­вер­саль­ной мо­делью этого первоначала стала для Когена идея, за­им­ст­во­ван­ная им из ма­те­ма­ти­ки – идея бес­ко­неч­но ма­лой ве­ли­чи­ны, в ко­то­рой ему ви­дит­ся свое­об­раз­ное един­ст­во ло­ги­че­ской еди­ни­цы мыш­ле­ния и эле­мен­тар­но­го «ато­ма» бы­тия. Имен­но в этой точ­ке со­при­кос­но­ве­ния мыш­ле­ния и бы­тия, не имею­щей по­ка ни­ка­кой оп­ре­де­лен­но­сти, и на­чи­на­ет фор­ми­ро­вать­ся мыс­лен­ный объ­ект как пред­мет по­зна­ния. Таким образом, принцип первоначала, проблематичность, спонтанность и непрерывность мысли – всё это и создаёт бытие (предмета).

Таким образом, мышление начинается с … мышления, оно полагает себя как неопределённость, как проблему. Затем впервые мысль вносит определённость, создаёт бытие в форме «предбытия»; через неопределённое ничто оно постепенно пробуждается к чему-то определённому. Из ничто впервые рождается нечто. В силу того, что познание есть определение, то должен быть и предмет этого определения, - то, что Коген называет проблемой, методом, строящим предмет, и в то же время это и есть сам предмет, определяемый наукой. Сущность познания, по марбуржцам, составляет абсолютная проблема. Первоначально она должна быть ограничена, когда таким образом выделяется некоторое нечто, уже поддающееся определению. А определение здесь и есть своеобразное наделение предмета бытием. Это первый этап построения предмета – даже ещё не уровень бытия, хотя уже и не небытие, а некоторое нечто (т.е. ещё не конкретное что-то). На этом уровне так называемого «предбытия» форма и содержание почти неразличимы; деятельность познания сама порождает содержание, они пока почти тождественны, хотя сама деятельность мышления в определённой мере и есть уже его содержание (и форма). От начала и до конца чистое познание есть самопорождение, где проблема есть регулятивная идея познания, направляющая и в то же время строящая предмет. В качестве примера такого предбытия, создаваемого чистой мыслью, Коген приводит понятия «молекулярного движения», «волновых» и «электромагнитных колебаний» и т.п., которые мысль ставит на место ощущений тепла, звука, света, не входящих в состав этого знания. Наши ощущения как бы объективируются в том, что мысль ставит на место субъективных ощущений. У Когена есть и другой пример с понятием «атома», которое, - говорит он, - мы вводим в науку как своего рода проблему, гипотезу, но не как вещество. Оно для нас своего рода опорный пункт мысли. Понятие «атом», по Когену, не отражает действительность, он служит лишь мысленной опорой, дающей возможность устанавливать связь между основаниями и следствиями. Эту схему мы ставим на место чувственных данных, и она является нашим логическим инструментом, а не самой реальностью или же её отражением. В таком контексте все понятия науки становятся продуктами самой чистой мысли, которые ничего общего не имеют с реальностью и не соответствуют ей. Они строят предмет науки, сменяют друг друга и т.п., как будто бы им и в самом деле что-то соответствовало бы в этой реальности. Коген так и пишет: мы «подкладываем» их под явления, чтобы достичь тем самым единства знаний, и в этом смысле они (эти понятия) и есть сама единственная действительность, которая хотя и не отражает мир, но является важным средством создания предмета науки. Что же касается проблемы истины, то она превращается у марбуржцев в метод искания истины: как они её называют, в «копателя сокровищ», а не само «сокровище». И значимой она оказывается лишь в той мере, «в какой ей вообще удаётся организовать в мыслях и единообразно формировать первоначально раздробленные чувственные данные».

Соз­дав мо­дель бес­пред­по­сы­лоч­ной гно­сео­ло­гии, опи­раю­щей­ся ис­клю­чи­тель­но на ло­ги­че­ски не­об­хо­ди­мые по­ло­же­ния са­мо­го объ­ек­тив­но­го зна­ния, вне его свя­зи с пред­ме­та­ми внешнего ми­ра и со­цио­куль­тур­ной дея­тель­но­стью лю­дей, мар­бурж­цы вы­явили таким образом це­лый ряд су­ще­ст­вен­ных за­ко­но­мер­но­стей функ­цио­ни­ро­ва­ния на­уч­но­го зна­ния. Они стремились объ­яс­нить его сис­те­ма­тич­ную свя­зан­ность, це­ло­ст­ность, ока­зав тем са­мым существенное влия­ние на даль­ней­шее раз­ви­тие нау­ки и фи­ло­со­фии. Та­кая ори­ен­та­ция фи­ло­со­фии толь­ко на факт нау­ки ока­за­лась яв­но не­дос­та­точ­ной для обос­но­ва­ния ис­тин­но­сти на­уч­но­го зна­ния: при ре­ше­нии этой про­бле­мы бы­ла ак­цен­ти­ро­ва­на главным образом чис­то фор­маль­ная сто­ро­на де­ла, что при­ве­ло к пол­но­му заб­ве­нию со­дер­жа­тель­но­го мо­мен­та. Ра­бо­ты ос­нов­ных пред­ста­ви­те­лей Марбургской школы по­ка­зы­ва­ют их яв­ную не­удов­ле­тво­рен­ность дос­тиг­ну­ты­ми ре­зуль­та­та­ми, сви­де­тель­ст­вом че­му слу­жат бо­лее позд­ние по­пыт­ки как Ко­ге­на, так и На­тор­па оты­скать не­кий без­ус­лов­ный прин­цип оп­рав­да­ния нау­ки. Эти по­ис­ки пе­ре­но­сят фи­ло­со­фов из об­лас­ти тео­ре­ти­че­ской фи­ло­со­фии и гно­сео­ло­гии сна­ча­ла в об­ласть мо­ра­ли с ее ре­гу­ля­тив­ной иде­ей бла­га, а за­тем и к за­пре­дель­но­му опы­ту – сфе­ре над­при­род­но­го, ме­та­фи­зи­че­ско­го аб­со­лю­та.

Э. Кассирер с 1896 г. был ас­си­стен­том Ко­ге­на в Мар­бург­ском уни­вер­си­те­те, за­тем пре­по­да­вал фи­ло­со­фию в раз­лич­ных уни­вер­си­те­те­тах Гер­ма­нии до 1933 г., ко­гда эмиг­ри­ро­вал сна­ча­ла в Окс­форд, а с 1941 г. до кон­ца жиз­ни ра­бо­тал в Йель­ском и Ко­лум­бий­ском уни­вер­си­те­тах. В ранних ра­бо­тах («По­ня­тие о суб­стан­ции и функ­ции», 1910), Кассирер це­ли­ком на­хо­дил­ся на ор­то­док­саль­ных по­зи­ци­ях нео­кан­ти­ан­ст­ва Мар­бург­ской шко­лы и лишь с се­ре­ди­ны 1920-х гг., на­чи­ная с по­яв­ле­ния его трех­том­ной «Фи­ло­со­фии сим­во­ли­че­ских форм», он вы­хо­дит за рам­ки нео­кан­ти­ан­ст­ва. Особенно популярным сделала его в те годы блестящая работа «Жизнь и учение И. Канта», лишь в 1997 г. переведенная на русский язык.

Как и На­торп, Кассирер на­чи­на­ет свое фи­ло­соф­ское раз­ви­тие с ра­бот по ло­ги­ке и ис­то­рии фи­ло­со­фии; в ду­хе нео­кан­ти­ан­ско­го транс­цен­ден­таль­но­го идеа­лиз­ма ос­ве­ща­ет ис­то­рию фи­ло­со­фии, сти­ли­зуя ве­ли­ких фи­ло­со­фов но­во­го вре­ме­ни под Кан­та.

Гносеология. Ос­но­во­по­ла­гаю­щей ус­та­нов­кой его фи­ло­соф­ско­го ми­ро­воз­зре­ния ста­но­вит­ся мар­бург­ская ин­тер­пре­та­ция кан­тов­ско­го кри­ти­циз­ма. Это оз­на­ча­ет, что вме­сто тра­ди­ци­он­но­го фи­ло­соф­ско­го (ме­та­фи­зи­че­ско­го) про­ти­во­по­ло­же­ния мыш­ле­ния и бы­тия он счи­та­ет глав­ной гно­сео­ло­гически-ме­то­до­ло­ги­че­скую про­бле­ма­ти­ку, тра­нсцендентальный ме­тод, на­прав­лен­ный не на дей­ст­ви­тель­ность, а на фор­мы ее по­зна­ния. В ка­че­ст­ве объ­ек­тов по­зна­ния пред­ме­ты здесь не рас­смат­ри­ва­ют­ся, по­сколь­ку они не мо­гут быть не­за­ви­си­мо оп­ре­де­ле­ны и да­ны нам в ка­че­ст­ве та­ко­вых уже до начала по­зна­ния; эти пред­ме­ты впер­вые кон­сти­туи­ру­ют­ся, по Кассиреру, фор­мой соз­на­ния, а са­мо по­зна­ние име­ет де­ло, та­ким об­ра­зом, не с дан­ным, а за­дан­ным.

Фи­ло­соф­ские взгля­ды Кассирера не ос­та­ют­ся, од­на­ко, не­из­мен­ны­ми. Под влия­ни­ем из­ме­не­ний в раз­ви­тии нау­ки, куль­ту­ры и ду­хов­ной жиз­ни об­ще­ст­ва в 1920 – 1930-е гг. он про­де­лы­ва­ет свое­об­раз­ную эво­лю­цию от аб­ст­ракт­но­го ло­ги­че­ско­го гно­сео­ло­гиз­ма нео­кан­ти­ан­ско­го тол­ка, замк­ну­то­го глав­ным об­ра­зом на фор­ма­ли­зо­ван­ные тео­рии ма­те­ма­ти­ки, фи­зи­ки и иных точ­ных на­ук, к фи­ло­со­фии су­ще­ст­во­ва­ния, куль­ту­ры и фи­ло­соф­ской ан­тро­по­ло­гии. Позд­ний Кассирер ока­зы­ва­ет­ся уже дос­та­точ­но да­лек от нео­кан­ти­ан­ст­ва, хо­тя и к этим сво­им иде­ям он при­хо­дит че­рез рас­про­стра­не­ние ти­пич­но кан­ти­ан­ской ме­то­до­ло­гии на но­вое про­блем­ное по­ле ис­сле­до­ва­ния, но­вые для тра­ди­ци­он­но­го кан­ти­ан­ст­ва об­лас­ти: с ис­то­ри­ко-фи­ло­соф­ско­го ма­те­риа­ла и дан­ных точ­ных на­ук на – язык, миф, ре­ли­гию, гу­ма­ни­тар­ное зна­ние.

Феноменология культуры. Ре­зуль­та­том та­ко­го пе­ре­хо­да стала раз­ра­бот­ка Кассирером кон­цеп­ции фе­но­ме­но­ло­гии куль­ту­ры и соз­да­ние соб­ст­вен­ного ори­ги­наль­ного учения в работе «Фи­ло­со­фия сим­во­ли­че­ских форм». Из всех нео­кан­ти­ан­цев Кассирер ока­зал­ся наи­бо­лее со­вре­мен­ным фи­ло­со­фом, проч­но во­шед­шим в ду­хов­ную куль­ту­ру ХХ в. Он был од­ним из не­мно­гих, кто уви­дел в сис­те­ме Кан­та на­ча­ло но­вой эры «кри­ти­че­ско­го гно­сео­ло­гиз­ма». Мно­гие чис­то кан­ти­ан­ские ор­то­док­саль­ные под­хо­ды бы­ли сня­ты им за счёт влия­ния мно­же­ст­ва ино­род­ных идей и эле­мен­тов, наи­бо­лее аде­к­ват­ных и со­звуч­ных ат­мо­сфе­ре но­вого вре­мени. Это осо­бен­но яр­ко мож­но про­ил­лю­ст­ри­ро­вать на при­ме­ре по­ня­тия «сим­вол» – цен­траль­но­го для позд­не­го Кассирера. Оно ста­но­вит­ся сво­его ро­да пре­об­ра­зо­ва­ни­ем кан­тов­ской «ап­ри­ор­ной фор­мы», пред­по­ла­гаю­щей син­тез чув­ст­вен­но­го мно­го­об­ра­зия. При этом практически в ду­хе нео­кан­ти­ан­ст­ва он рас­смат­ри­ва­ет и во­прос о су­ще­ст­во­ва­нии во­об­ще ка­кой-ли­бо ре­аль­но­сти по­ми­мо сим­во­ла. Кассирер го­во­рит, что этот во­прос не име­ет от­но­ше­ния к фи­ло­со­фии.

В це­лом, ре­ше­ние про­блем куль­ту­ры и че­ло­ве­че­ско­го бы­тия сво­дит­ся Кассирером к оты­ска­нию фор­мо­об­ра­зую­ще­го прин­ци­па, а не к рас­кры­тию то­го со­дер­жа­ния, ко­то­рое мо­жет скры­вать­ся за сим­во­ли­че­ски­ми фор­ма­ми. Мир че­ло­ве­че­ской куль­ту­ры ста­но­вит­ся про­дук­том сим­во­ли­че­ской дея­тель­но­сти лю­дей, вы­ра­жаю­щей­ся в ав­то­ном­ных фор­мах язы­ка, ми­фа, ис­кус­ст­ва и нау­ки как спо­со­бах ду­хов­но­го фор­ми­ро­ва­ния, вос­хо­дя­ще­го к по­след­не­му, пер­вич­но­му слою ре­аль­но­сти, ко­то­рый вос­при­ни­ма­ет­ся в них как бы че­рез чу­ж­дую сре­ду, пре­лом­лен­ной че­рез эти сим­во­ли­че­ские фор­мы, под­чи­нен­ные «уни­вер­саль­но­му струк­тур­но­му за­ко­ну» че­ло­ве­че­ско­го ду­ха. «Ми­ры» сим­во­ли­че­ских форм вы­сту­па­ют у Кассирера в ро­ли «пред­ло­ги­че­ских струк­тур», ап­ри­ор­но оп­ре­де­ляю­щих че­ло­ве­че­ские по­ня­тия о ми­ре и ис­то­рии. За эти­ми сим­во­ли­че­ски­ми фор­ма­ми вид­не­ет­ся «по­след­ний, пер­вич­ный слой ре­аль­но­сти», ре­аль­но­сти, ко­то­рая дос­ти­га­ет­ся лишь «оз­на­чаю­щим транс­цен­ди­ро­ва­ни­ем», прин­ци­пи­аль­но от­лич­ным от при­чин­ной свя­зи ме­ж­ду объ­ек­том и субъ­ек­том, и тем бо­лее от от­ра­же­ния объ­ек­та соз­на­ни­ем.

Баденская школа неокантианства (Фрейбургская, Юго-Западно-германская, Школа телеологического критицизма, Аксиологическая, Гейдельбергская) – на­прав­ле­ние в нео­кан­ти­ан­ст­ве, ос­но­вы­ваю­щее­ся на транс­цен­ден­таль­но-пси­хо­ло­ги­че­ской ин­тер­пре­та­ции уче­ния Кан­та. Сло­жи­лось в кон­це XIX – на­ча­ле XX вв. Свое на­зва­ние по­лу­чи­ло от зем­ли Ба­ден, на тер­ри­то­рии ко­то­рой на­хо­дит­ся Фрей­бург­ский уни­вер­си­тет, где ра­бо­та­ли ос­нов­ные пред­ста­ви­те­ли школы – Виль­гельм Виндельбанд (1848 – 1915) и Ген­рих Рик­керт (1863 – 1936).

Основными сочинениями основателя Баденской школы и одного из классиков историко-философской науки В. Виндельбанда были: «Ис­то­рия древ­ней фи­ло­со­фии» (1888); «Ис­то­рия но­вой фи­ло­со­фии» (в двух тт., 1878 – 1880); «Прелюдии. Философские статьи и речи» (1903); «О сво­бо­де во­ли» (1904); «Фи­ло­со­фия в не­мец­кой ду­хов­ной жиз­ни XIX сто­ле­тия» (1909) и др.

Ос­нов­ные со­чи­не­ния Г. Риккерта: «Пред­мет по­зна­ния» (1892), «Гра­ни­цы ес­те­ст­вен­но­на­уч­но­го об­ра­зо­ва­ния по­ня­тий» (1896), «Нау­ки о при­ро­де и нау­ки о куль­ту­ре» (1899), «Философия истории» (1905), «Философия жизни» (1920) и др.

В отличие от представителей Марбургской школы, исходивших в понимании духа кантовской философии из исследования трансцендентальной логики и основ естественных наук, представители Баденской школы неокантианства отталкиваются из исследования теории ценностей и наук о культуре. Баденская школа и вошла в историю философии главным образом благодаря разработанной её представителями клас­си­фи­ка­ции на­ук, противопоставившей науки о культуре наукам о природе, и заложившей первую, по сути, теорию и методологию исторического (гуманитарного) познания, ока­завшую зна­чи­тель­ное влия­ние на раз­ви­тие фи­ло­со­фии, со­цио­ло­гии, пси­хо­ло­гии, куль­ту­ро­ло­гии и ис­то­рио­гра­фии ХХ в.

Понятие о предмете философии. По­доб­но Кан­ту и мар­буржцам, мыс­ли­те­ли Баденской школы (ба­ден­цы) ста­ви­ли в ка­че­ст­ве пер­во­сте­пен­ной за­да­чу транс­цен­ден­таль­но­го обос­но­ва­ния зна­ния, его все­об­ще­го и не­об­хо­ди­мо­го ха­рак­те­ра. Од­на­ко, в от­ли­чие от сво­их пред­ше­ст­вен­ни­ков, ори­ен­ти­ро­вав­ших­ся глав­ным об­ра­зом на ма­те­ма­ти­че­ское ес­те­ст­во­зна­ние, ба­ден­цы пе­ре­но­сят ак­цент на вы­яс­не­ние ло­ги­ко-ме­то­до­ло­ги­че­ских осо­бен­но­стей ис­то­ри­че­ской нау­ки и ис­то­ри­че­ско­го по­зна­ния в це­лом. Та­кая пе­ре­ори­ен­та­ция ис­сле­до­ва­тель­ских по­ис­ков ока­зы­ва­ет­ся в рам­ках этой школы тес­но свя­зан­ной со спе­ци­фи­че­ской трак­тов­кой са­мо­го пред­ме­та фи­ло­со­фии. Так, в работах «Что такое философия?», «О свободе воли», «История новой философии» (т. 2) Виндельбанд специально разбирает этот вопрос. Если в Древней Греции под понятием «философия» понималась вся совокупность знаний, то в процессе развития знания из философии начинают выделяться самостоятельные науки и постепенно вся действительность оказывается разобранной отдельными дисциплинами. Сравнивая судьбы философии с судьбой шекспировского короля Лира, Виндельбанд задаётся вопросом: что же остаётся от старой всеобъемлющей науки философии теперь и какая область действительности остаётся на её долю? Он отвергает представление, согласно которому философия изучает наиболее общие законы действительности, считая, что новая история от И. Канта до Ф. Ницше прямо указала на качественно иной предмет философии. «Быстрый подъём и распространение культуры, – пишет он, – порождает более глубокую потребность в её осмысливании… культурная проблема кладёт начало движению, лозунгом которого стала «переоценка всех ценностей». Отсюда философ делает вывод о том, что философия «может продолжать существовать лишь как учение об общезначимых ценностях». Но и эти ценности она будет описывать и объяснять с той целью, чтобы отдать отчёт в их значении, рассматривая их не как факты, а как нормы. Поэтому и задача философии сводится, по Виндельбанду, к «законодательству», то есть, к открытию и постижению законов разума в культуре. Соответственно, предметом философии в таком её понимании становится не действительность вообще, рассредоточенная между отдельными науками, а общезначимые культурные ценности, которые не существуют как некие фактические реальности, а «значат», имеют культурное значение. Понятие «ценность» очень близко здесь по своему значению к понятию «нормы» – в духе кантовских априорных форм, с помощью которых конструируются объекты, мир научного познания и культура в целом. Итак, философия, в трактовке Виндельбанда, – это нормативное учение, основанное на оценочных суждениях и познании должного, в отличие от отдельных наук, изучающих сущее и опирающихся на теоретические суждения и эмпирические данные об этом сущем.

Много размышлял по вопросу о предмете философии и другой представитель Баденской школы – Г. Риккерт. Так, в своей работе «О понятии философии» он кладёт в основу его решения так называемую «ми­ро­вую про­бле­му», или про­бле­му от­но­ше­ния «Я» к «ми­ру», которая в гно­сео­ло­ги­че­ском пла­не, как считает он, рав­но­силь­на от­но­ше­нию субъ­ек­та (S) к объ­ек­ту (О). За­да­чей фи­ло­со­фии ста­но­вит­ся, с этой точ­ки зре­ния, «по­ка­зать, ка­ким об­ра­зом S и О объ­е­ди­ня­ют­ся в еди­ном по­ня­тии о ми­ре, по­ка­зать нам ме­сто, за­ни­мае­мое на­ми в ми­ро­вом це­лом», т.е. обосновать и дать человеку ми­ро­воз­зре­ние. Этим, согласно Риккерту, философия и отличается от частных наук, занятых исследованием отдельных частей мира и не способных поэтому подняться до осмысления проблемы о мировом целом. Ос­мыс­ли­вая един­ст­во «Я» и «ми­ра», философ под­вергает кри­ти­ке объ­ек­ти­вирующее и субъ­ек­ти­вирующее мировоззрения, как две крайних точки зрения в трак­тов­ке и решении мировой проблемы. Объ­ек­ти­визм (здесь име­ют­ся в ви­ду глав­ным об­ра­зом представители частных наук) полностью сво­дит субъект к объекту, во­вле­кая его (S) в при­чин­но-след­ст­вен­ную связь объ­ек­тов, из-за чего полностью теряется специфика субъекта. Пре­вратив мир в совокупность причинно-следственных связей объектов, сторонники этой точки зрения оказываются не способны построить мировоззрение, ибо последнее представляет собой нечто большее, чем простое знание выше названных связей. По мысли Риккерта, мы хотим узнать ещё и о смысле жизни, и о значении нашего «Я» в этом мире, и о том, куда мы идём, что должны делать и т.д. Таким образом, объективирующее мировоззрение должно быть отвергнуто, так как оно не в состоянии ответить на все эти смысложизненные вопросы. Впрочем, в ана­ло­гич­ной си­туа­ции, по мне­нию ба­ден­цев, ока­зы­ва­ет­ся и субъ­ек­ти­ви­рую­щая фи­ло­со­фия, рас­про­стра­няю­щая ка­те­го­рию субъекта на всё дей­ст­ви­тель­ное бы­тие, рас­смат­ри­вае­мое как мир во­ли и дея­тель­но­сти. По­ни­мае­мый таким образом мир ока­зы­ва­ет­ся столь ­же не ­по­ня­тен и ли­шен ка­ко­го-ли­бо смыс­ла, как и мир объ­ек­тов, ибо при этом не­из­вест­ны цен­но­сти это­го все­объ­ем­лю­ще­го ми­ро­во­го «Я», ко­то­рое мо­жет быть столь же ни­чтож­ным и ли­шен­ным вся­кой цен­но­сти, как и лю­бой ин­ди­ви­ду­аль­ный субъект. И объ­ек­ти­визм, и субъ­ек­ти­визм не могут ре­шить про­бле­му един­ст­ва «Я» и «ми­ра» и вы­ра­бо­тать под­лин­ное ми­ро­воз­зре­ние, пред­по­ла­гаю­щее вы­дви­же­ние на пер­вый план во­про­сов о смыс­ле жиз­ни и её цен­но­сти, а так­же то, ка­ким об­ра­зом субъект как про­стой объ­ект сре­ди объ­ек­тов мо­жет иметь от­но­ше­ние к цен­но­стям, при­даю­щим смысл его жиз­ни. Глав­ная ошиб­ка опи­сан­ных спо­со­бов фи­ло­соф­ст­во­ва­ния за­клю­ча­ет­ся, по Рик­кер­ту, в том, что ис­поль­зуе­мое ими по­ня­тие о ми­ре яв­ля­ет­ся слиш­ком уз­ким, оно не вы­хо­дит за пре­де­лы дей­ст­ви­тель­но­го бы­тия, яв­ляю­ще­го­ся лишь ча­стью ми­ра, ко­то­рый вклю­ча­ет в се­бя ещё и цен­но­сти. Так, един­ст­во «Я» и «ми­ра» ока­зы­ва­ет­ся воз­мож­ным толь­ко как един­ст­во дей­ст­ви­тель­но­сти и цен­но­сти. Ми­ро­вая про­бле­ма, как глав­ная про­бле­ма фи­ло­со­фии кон­кре­ти­зи­ру­ет­ся те­перь следующим образом: по­нять вза­им­ное от­но­ше­ние обе­их час­тей ми­ра, най­ти связь ме­ж­ду цен­но­стью и дей­ст­ви­тель­но­стью. При этом Риккерт постоянно настаивает, что ценности не являются частью действительного бытия. Как же тогда они относятся к действительности?

Учение о ценностях. Само бытие Рик­керт представил как распадающееся на мир объектов и мир субъектов. Некоторые из объектов, несомненно, обладают ценностью, то есть последние в них обнаруживаются. Их так и называют – «ценности». Но обнаруженные здесь ценности не совпадают с самими объектами, поэтому Риккерт призывает строго различать сами ценности и связанные с ними объекты – блага. Ценности обнаруживаются в благах, но не сводятся к ним. С другой стороны, ценности как-то связаны и с субъектом, так как именно он оценивает блага. И здесь, по Риккерту, надо разграничивать ценности и оценки, которые являются всего лишь психическим актом оценивающего субъекта. В отличие от благ и оценок, которые представляют собой действительно существующее соединение ценностей и действительности, ценности не относятся ни к области объектов, ни субъектов, образуя самостоятельное царство. Таким образом, мир состоит, по баденцам, из действительности (совокупность объектов и субъектов) и ценностей. Противоречие этих двух «царств» и есть, по Риккерту, мировая проблема, которую должна решить философия, разъясняя, как относятся ценности к действительности. Далее Риккерт замечает, что так как раньше область ценностей не была открыта, то и подлинной философии до сих пор никогда ещё не было.

Возвращаясь к характеристике природы ценностей, заметим, что философ вся­че­ски под­чер­ки­вает их «над­субъ­ект­ный», «над­бы­тий­ный», аб­со­лют­ный и, на­ко­нец, транс­цен­дент­ный ха­рак­тер, ин­тер­пре­ти­руя их как свое­об­раз­ный прин­цип бы­тия, по­зна­ния и дея­тель­но­сти. Ус­ло­ви­ем со­еди­не­ния дей­ст­ви­тель­но­сти и цен­но­сти ста­но­вит­ся, с его точ­ки зре­ния, осо­бая фор­ма бы­тия ценностей – их зна­чи­мость, а про­яв­ля­ют они се­бя в этом ми­ре как объ­ек­тив­ный «смысл». В по­ис­ках это­го смыс­ла Рик­керт пред­ла­гал от­влечь­ся от уже вы­кри­стал­ли­зо­вав­ших­ся цен­но­стей в ви­де благ и об­ра­тить­ся к са­мо­му ак­ту оцен­ки, ко­то­рый, по его мне­нию, и при­да­ет цен­ность дей­ст­ви­тель­но­сти, пре­вра­щая ее в эти бла­га. Он вво­дит по­ня­тие «смыс­ла» ак­та оцен­ки, который (смысл) полагается им хо­тя и свя­занным с ре­аль­ным пси­хи­че­ским ак­том, но не за­ви­сящим от ак­та при­зна­ния или не­при­зна­ния то­го или ино­го тео­ре­ти­че­ско­го по­ло­же­ния, яв­ля­ясь обо­зна­че­ни­ем его чис­той цен­но­сти. По Рик­кер­ту, лишь са­ма оцен­ка, в ко­то­рой про­яв­ля­ет­ся смысл, пред­став­ля­ет со­бой ре­аль­ный пси­хи­че­ский акт; смысл же сам по се­бе вы­хо­дит за пре­де­лы пси­хи­че­ско­го бы­тия. Это то, что не есть ни бы­тие, ни цен­ность, но со­кры­тое в ак­те пе­ре­жи­ва­ния зна­че­ние цен­но­сти; то, что ука­зыва­ет на цен­ность. Тем са­мым смысл при­об­ре­та­ет роль сво­его ро­да по­сред­ни­ка ме­ж­ду бы­ти­ем и цен­но­стя­ми и со­став­ля­ет от­дель­ное – третье, наряду с «царством действительности» и «царством ценности», – «цар­ст­во смыс­ла». Последней проблемой философии становится теперь попытка найти это «третье царство», которое объединяло бы ценность с действительностью, всегда рассматривавшиеся ранее раздельно. Таким образом, философия и способна дать подлинное мировоззрение, что означает теперь не что иное, как истолкование смысла жизни. Итак, философия должна: извлечь ценности из исторических и культурных благ и привести их в систему, выстроив, таким образом, чистую теорию ценностей, а затем снова связать их с действительной жизнью через истолкование смысла нашей жизни с точки зрения теории ценностей.

Гносеология Баденской школы. Риккерт строит здание своей философии, начиная с гносеологии, так как полагает, что только она может дать ответ на вопрос о том, существует ли рационально объясняемая трансцендентность? Или: мо­гут ли транс­цен­дент­ные цен­но­сти про­явить­ся в нашем им­ма­нент­ном ми­ре? Су­ще­ст­ву­ет ли ра­цио­наль­но объ­яс­няе­мая транс­цен­дент­ность и мо­жем ли мы по­знать её? Воз­мо­жен ли пе­ре­ход от им­ма­нент­но­го мира к транс­цен­дент­ным ценностям? За всеми этими сложными во­про­сами фактически стоит один из основных вопросов гносеологии как таковой – откуда познание приобретает свою объективность, или: что представляет собой независимый от субъекта, противостоящий ему и познаваемый им объект познания? Ибо вне такого, независимого от познающего субъекта – трансцендентного – предмета, невозможно обосновать объективный характер знания. При этом постановка вопроса о существовании трансцендентного объекта вовсе не равносильна банальности о том, существует ли вообще действительный мир? Риккерт в этом не сомневается; проблема здесь в другом – как она существует? Представляет ли она нечто иное по сравнению с содержанием нашего сознания?

Речь у Риккерта идёт о том, что непременно должно существовать некое нечто (причём, не обязательно в виде действительности), которое может быть предметом нашего познания и которое придаёт объективность знанию. Философ считает возможным ответить на этот вопрос, только рассмотрев все возможные трактовки понятий субъекта и объекта. Следует объяснить, - полагает он, - что такое субъект, что такое объект, и существует ли независимый от субъекта объект, являющийся предметом нашего познания?

Риккерт вычленяет три возможных типа решения субъектно-объектной проблемы или три пары субъект-объектов. При этом мы должны обнаружить такое понятие объекта, которое вызывает у нас гносеологическое сомнение, отделяя его затем от всех других возможных понятий объекта.

1. Психофизический субъект (это – мое Я, состоящее из моего сознания и тела); соответственно, объект здесь – это всё остальное, что противостоит субъекту – внешний мир объектов, к которому, кстати говоря, вполне можно отнести и человеческое тело. Отсюда переход ко второй паре.

2. Психический субъект (получаемый путём вычета из субъекта первой пары физической природы человека и перенесения её в сферу объекта) – это само сознание и его состояния; объект же здесь – всё остальное, что не является ни состоянием сознания, ни самим сознанием. Это и есть независимый от сознания трансцендентный объект, что же касается субъекта, то он, по Риккерту, здесь не совсем определён. Отсюда переход к третьей паре.

3. Гносеологический субъект (получаемый путём отчуждения от понятия «психический субъект» содержания нашего сознания – его восприятий, представлений и т.п.) В роли субъекта здесь остаётся сама наша познавательная способность; объект же – это всё то, что вообще может быть таковым: и внешний мир, и состояния нашего сознания. Такой объект Риккерт называет «имманентным объектом».

В существовании какого из этих трёх объектов мы можем сомневаться? «И в первом, и в третьем случае, – считает Риккерт, – мы не можем сомневаться ни в существовании моего тела, ни в содержании моего сознания (имманентном объекте). Сомневаться можно только в существовании объекта второй пары, как трансцендентной реальности, на которую направлено познание». Риккерт полагает, что никакой такой трансцендентной реальности, которая могла бы объяснить объективный характер знания, не существует. Бытие всегда имманентно сознанию, - делает он вывод в своей работе «Предмет познания». А приходит он к нему путём анализа состава сложно-структурированного субъекта первого и второго отношений. Он рассуждает здесь примерно так: разумеется, существует бытие вне переживаний и состояний моего Я, если речь идёт о психофизическом или психологическом субъекте. Однако в обоих этих случаях нам дан не подлинный гносеологический субъект; при более углубленном рассмотрении он распадается на части, которые с успехом могут быть отнесены к объекту. Выходит, что подлинно гносеологическому субъекту (то есть, субъекту третьего отношения, никакая часть которого уже не может быть отнесена к объекту) противостоит имманентный объект, в виде содержания моего сознания, и внешний мир. Гносеологические функции субъекта и объекта, таким образом, пересекаются, что лишний раз, по Риккерту, доказывает, что подлинного трансцендентного объекта у нас нет, так как часть субъекта всегда подключена к объекту. Значит, гносеологическому субъекту может противостоять только имманентный объект. Таким образом, философия может начинаться только с этого третьего противоположения. Все аргументы в пользу трансцендентного бытия объекта (второй пары) основаны на смешении различных понятий субъекта. А понятие субъекта должно браться так, как оно единственно может браться – как чистый гносеологический субъект, в котором нет ничего, что могло бы стать объектом, вплоть до содержания сознания. А такому чистому субъекту противостоит только имманентный объект, поэтому нет никаких оснований допускать существование трансцендентной действительности.

Смысл этих рассуждений заключается в том, что в отличие от частных наук, имеющих своим предметом действительное бытие, философия всегда имеет дело лишь с самим знанием, и только оно и есть «бытие действительности для теории знания, поэтому оно всегда имманентно сознанию». Хотя это вовсе не означает, что философия имеет дело с какими-то психическими процессами. Знание всегда объективно, но это такое бытие, которое дано сознанию.

Осталось ответить на один вопрос, где же теперь искать то трансцендентное, на которое должно быть направлено наше познание и которое делает его объективным? Оказывается, точка зрения имманентности, к которой пришёл Риккерт, вовсе не последнее, а только первое слово теории познания, её введение, отклоняющее фальшивую трансцендентность реальности объектов. «Трансцендентное умерло, да здравствует трансцендентное!», – провозглашает философ и отправляется на поиски этого подлинно трансцендентного.

Итак, трансцендентное должно объяснить объективный характер знания и это при условии, что никакой трансцендентной действительности не существует. Риккерт утверждает, что при объяснении объективности знания вообще не следует опираться на действительность: ни на имманентную, ни на трансцендентную. Главный вопрос теории познания в том, как существует эта действительность, какова форма её существования и что вообще принуждает нас говорить, что она, эта действительность, есть? К решению этой проблемы философ подходит посредством критики так называемой теории отражения, идя от познания к предмету. Он полагает, что отражение в форме представления не может быть само по себе не истинно, не ложно. Так как знание – это всегда синтез, то оно осуществляется только в форме суждения. Истинное и ложное связаны при этом с моментом утверждения или отрицания, а это опять же имеет место только в суждении, поэтому и познающий субъект – это всегда судящий, а не представляющий субъект. Так как знание возникает в суждении, Риккерт пытается ответить на вопрос: что такое суждение? Отметив, что последнее состоит из субъекта, предиката и связки, он подчеркивает, что именно связка отвечает здесь за истинность/ложность суждения, превращая его фактически в знание. Речь идёт о том, что только утверждение или отрицание в акте суждения и делает наше познание тождественным этому суждению. Далее главный вопрос теории познания фактически переформулируется в проблему объективности суждения и проблему предмета этого суждения. Риккерт так и вопрошает: защищена ли трансцендентность этого предмета (на который нацелен судящий субъект) от всякого сомнения, и имеем ли мы в нём надёжную основу объективности познания? Так, поиски трансцендентного объекта осуществляются Риккертом уже через анализ суждения.

Акт суждения, по Риккерту, не безучастен, он всегда есть утверждение или отрицание. Вопрос в другом: почему мы утверждаем или отвергаем что-либо, ради чего? Это утверждение или отрицание есть оценка; но что придаёт суждению именно ту или иную оценку, ведь то, «что я утверждаю, – говорит он, – я утверждаю ради его ценности и наоборот». Познание – это и есть признание ценностей, которые лежат по ту сторону субъекта и объекта. В суждении, в оценке мы никогда не свободны. Человек не может произвольно утверждать или отрицать, он всегда – и безусловно – принужден утверждать это, или отрицать то. По мысли Риккерта, ценность, с которой мы связаны, и придаёт моему суждению характер безусловной необходимости. Речь при этом идёт не о психическом принуждении, или причинной необходимости, это, по Риккерту, логическая необходимость долженствования, которое принуждает меня признавать что-либо, или нет.

Возвращаясь к суждению, заметим, что предметом суждения должно быть, таким образом, то, что утверждается. Этот предмет требует от нас, чтобы мы согласились признать нечто, он противостоит познанию, как долженствование, которое и придаёт акту суждения то, что называется истиной. Субъект, таким образом, должен как бы вращаться вокруг ценностей, чтобы составить знание о реальности. Риккерт назовёт это «новым вариантом коперниканского переворота». Итак, предметом познания стало долженствование. Этот предмет должен быть трансцендентным, независимым от познания, только тогда можно говорить о том, что он придаёт знанию объективный характер. Но где критерий, что акцентируемое Риккертом долженствование не является обычным психическим актом, чем-то индивидуальным, временным, субъективным?

Философ всё время будет пытаться доказать, что это не чувство, что оно объективно, что через него выражается сама ценность (которая этим долженствованием, правда, не исчерпывается). Так, через необходимость суждения, обусловленную каким-то трансцендентным принуждением, долженствованием, Риккерт попытался придти к своему трансцендентному объекту. Таков итог его пути от познания к предмету, которым, к слову, он сам остался недоволен. Выход их сферы имманентного к трансцендентному обусловлен здесь необходимостью объективного долженствования. Но как имманентное может указывать на трансцендентное? Ведь этого искомого результата философ достиг лишь потому, что заранее предполагал то, что он должен был доказать, то есть, наличие трансцендентного предмета.

Убедившись, что из акта суждения всё-таки нельзя вывести трансцендентное, Риккерт выбрал иной путь его поисков. Во многом под влиянием Гуссерля он пытается проложить другой маршрут к трансцендентному предмету – от самого предмета познания к познанию, то есть от трансцендентного к имманентному. В качестве исходного пункта здесь берётся уже не сам акт суждения, но то истинное положение, которое признаётся актом суждения, хотя и не сводится к нему. Оно хотя и мыслится посредством акта суждения, но его объективное содержание, его смысл не зависят от этого психического акта. Согласно Риккерту, мы имеем дело с содержанием истинного суждения, которое всегда объективно и имеет смысл – объективный и трансцендентный. Этот смысл не принадлежит области бытия, он сверхвременен. Его он и называет ценностью, которая впервые и создаёт то, что мы называем действительностью – предметность предмета. Это теоретическая ценность, которая значит, и без которой значение смысла теоретического положения перестало бы быть смыслом.

Таким образом, в поисках трансцендентного предмета Риккерт шёл двумя путями:

1) транс­цен­ден­таль­но-пси­хо­ло­ги­че­ский путь – от по­зна­ния че­рез акт су­ж­де­ния к транс­цен­дент­но­му пред­ме­ту, от имманентного к трансцендентному, ко­гда в качестве пред­мета вы­сту­па­ет «транс­цен­ден­таль­ное дол­жен­ст­во­ва­ние», тре­бую­щее при­зна­ния. Путь к транс­цен­дент­но­му пред­ме­ту ле­жит в дан­ном слу­чае че­рез до­ка­за­тель­ст­во транс­цен­дент­но­го, объ­ек­тив­но­го ха­рак­те­ра дол­жен­ст­во­ва­ния, в ко­то­ром, яко­бы, и вы­ра­жа­ет се­бя цен­ность (а зна­чит и транс­цен­дент­ный пред­мет);

2) путь от пред­ме­та по­зна­ния к по­зна­нию, от транс­цен­дент­но­го к им­ма­нент­но­му, ко­гда в ка­че­ст­ве ис­ход­но­го пунк­та бе­рёт­ся уже не акт су­ж­де­ния, а ис­тин­ное по­ло­же­ние, ко­то­рое при­зна­ет­ся са­мим этим ак­том, но не сво­дит­ся к не­му.

Пер­вый путь при­вел нас к пред­ме­ту, как транс­цен­ден­таль­но­му дол­жен­ст­во­ва­нию, ко­то­рое, од­на­ко, не то­ж­де­ст­вен­но са­мой цен­но­сти; второй – хо­тя и вы­вел к пред­ме­ту по­зна­ния, но не объ­яс­нил, как мы к не­му при­шли, так как чис­тая цен­ность, транс­цен­дент­ное, всё рав­но от­де­ле­ны от ре­аль­но­го по­зна­ния про­па­стью, ко­то­рая пре­одо­ле­ва­лась ба­ден­ца­ми, по их же при­зна­нию, с по­мо­щью «ир­ра­цио­наль­но­го прыж­ка».

Про­бле­ма со­еди­не­ния им­ма­нент­но­го и транс­цен­дент­но­го, дей­ст­ви­тель­но­сти и цен­но­сти так и ос­та­лась не­раз­ре­ши­мой и, хо­тя, по сло­вам Рик­кер­та, нель­зя от­ри­цать факт су­ще­ст­во­ва­ния это­го един­ст­ва (в про­тив­ном слу­чае по­зна­ние не име­ло бы смыс­ла), оно ос­та­ет­ся за­гад­кой. В завершении всех поисков философ приходит к мысли о том, что наша беспомощность и бессилие ведут нас к необходимости признания наличия некоей святой воли, силы, которая и осуществляется в наших поступках, и через которую и проявляются, в конечном счёте, безусловно значимые ценности.

Теория культуры и методология Баденской школы. В границах гносеологии проблема единства двух царств – ценности и действительности – так и осталась неразрешимой. Риккерт назвал их соединение «загадкой». Но он не смог и отказаться от этого единства, так как в подобном случае познание «не имело бы никакого смысла». Это единство он попытается отыскать вновь, в царстве смысла, посредством которого это единство и осуществляется. Смысл действительности придаёт царство ценностей. А связанная с ценностями действительность, как «совокупность благ», есть, по Риккерту, не что иное, как культура. Именно здесь, в культурных благах как бы осела, выкристаллизовалась множественность культурных ценностей. Таким образом, задачей философии и должно стать выявление этого многообразия ценностей в культуре. Надо обратиться к той науке, которая изучает культуру как действительность, объективирует и выявляет все её богатство и многообразие с помощью специальных методов, вскрывая, тем самым, многообразие ценностей. Это наука – история. Именно здесь и прослеживается ориентация баденцев на историческую науку, так как, по их мысли, именно история может дать ключ к построению системы философии как философии культуры. Это оказывается возможным потому, что только через анализ исторического материала можно выйти на мир ценностей. Таким образом, создаётся теория истории баденцев с её знаменитым делением наук на «науки о природе» и «науки о культуре».

Своё исследование Риккерт начинает с вопроса о сути познания. Он спрашивает: состоит ли познание в отображении действительности и что в таком случае представляет собой эта действительность? Последняя, полагает он, всегда дана нам в качестве необозримого многообразия, непрерывной разнородности, иррациональной по своей сути, и в таком виде она не может быть воспринята ни в представлении, ни в понятии. Познание её не может быть отражением, это всегда преобразование действительности, превращение её в рациональность через: 1) разделение разнородности и превращение её в однородную непрерывность; 2) преодоление непрерывности путём превращения её в разнородную прерывность.

В первом случае – это путь образования естественнонаучного понятия. Естествознание использует специально разработанный им метод создания общих понятий, в которых уже нет многообразия действительности. Оно даёт нам действительность в отношении общего, а метод естествознания – генерализирующий. Отсюда ещё один вывод Риккерта – естественнонаучные понятия отвлечены от действительности, которая всегда единична, и в ней нет общего. «То, что естествознание ещё содержит в себе из действительности, то еще не познано им», – пишет он.

Действительность существует только как совокупность единичных явлений. Общее, как суть естественнонаучного понятия не отражает действительность, так как этого общего в ней просто нет. Но в нём, тем не менее, выражен закон природы как продукт генерализирующего метода. Получается, что закон природы не принадлежит действительности, не является собственно её законом, он только «значит», будучи обусловлен трансцендентным долженствованием. Получается что индивидуальное, единичное во всём его своеобразии как бы выпадает из научного познания? Риккерт считает, что оно составляет предмет особой науки – истории. «История как наука, – подчеркивает он, – начинается там, где прекращается естествознание». Но различаются они не по своему предмету. Различие здесь, скорее, в точке зрения, в способе отделения в действительности существенного от несущественного, это – методологическое различие. Действительность, изучаемая ими, одна: «она становится природой, если мы рассматриваем её, имея в виду общее, историей – если мы рассматриваем её, имея в виду особенное, индивидуальное». Что же касается методов этих наук, то одни ищут в действительности общее и во всех отношениях недействительное, а другие – индивидуальное (второй случай), преследуя при этом различные цели. Опять же, дело не в предмете, не в том, что история изучает только духовное или психическое, а естествознание – физически-материальное. По Риккерту, «психическое вполне может быть обработано и генерализирующим методом, а физическое, наоборот, может стать предметом исторического рассмотрения».

Следует особо отметить важность самой постановки баденцами проблемы методов и методологии. Их не устраивало чисто генерализирующее описание мира и генерализирующий способ образования понятий, преобладавшие в науке XIX в. Достаточно вспомнить великие открытия естествознания того времени – закон сохранения и превращения энергии; открытие клетки, продемонстрировавшее единство всего живого; теорию биологической эволюции, установившую генеалогическое единство всего органического мира; периодическую таблица Менделеева и т.п. Главной особенностью научного познания стало тогда именно обобщение, генерализация, систематическое усмотрение общего в явлениях, даже далеко отстоящих друг от друга. Сюда же можно отнести и законы Ньютона, которые в лаконичной форме указывали на единство таких разноликих явлений, как: движение лошадки, везущей телегу по наезженной колее деревенской дороги; качение шара по наклонной плоскости в условиях лабораторного эксперимента; путь маятника и движение небесных тел. В этой последовательно строгой генерализации, отсекающей все частное, индивидуальное, неповторимое, виделась особенность научного творчества, его пафос, суть всех интеллектуальных поисков. «Звездный час» любого открытия того времени – это усмотрение единства в разнородном множестве явлений. Вспомним фразу русского ученого XIX ст. И.М. Сеченова с ее пафосом генерализации: «Все бесконечное разнообразие внешних проявлений мозговой деятельности сводится к одному лишь явлению – мышечному движению. Смеётся ли ребенок при виде игрушки, улыбается ли Гарибальди, когда его гонят за излишнюю любовь к родине, дрожит ли девушка при первой мысли о любви, создает ли Ньютон мировые законы и пишет их на бумаге – везде окончательным фактом является мышечное движение».

Виндельбанд и Риккерт указывают на недостаточность и неполноту такого описания мира. «Существуют два принципиально различных способа понимания действительности, – пишет Риккерт, – генерализирующий и индивидуализирующий, им соответствуют также два с логической точки зрения принципиально различных вида научной обработки действительности, которые отличаются между собой как своими конечными целями, так и своими конечными результатами».

Речь идет об особенности исторических наук, метод которых – индивидуализация, т.е. попытка воссоздать события во всей их особенности, неповторимости, так как они однажды произошли в этом мире. Поэтому необходимы и науки особого рода – индивидуализирующие.

Так, в последней трети XIX в. и, особенно начиная с баденцев, набирает силу процесс самоопределения гуманитарного знания (марксизм, позитивистская социология, немецкая историческая школа и т.д.). Это было, по сути, революцией в науке, так как принципы гуманитарного знания существенным образом повлияли затем на развитие всех наук. Речь идет о контекстуальном характере предпосылок гуманитарного знания, временной, а не субстанциальной природе человеческого бытия, отказе от претензий на абсолютное знание применительно к исторически изменчивой социальной реальности. Но начиналось всё именно с баденцев, с их попыток обретения новой методологии, фиксирующей специфику гуманитарных наук, их предметности и способов ее постижения. Индивидуальное, единичное становится предметом особой науки – истории, с ее индивидуализирующей точкой зрения.

Методы двух групп наук имеют чисто формальное (а не предметно-материальное) различие, - всё время настаивает Риккерт, - суть которого заключается в самом способе обработки одной и той же эмпирической действительности. В сумме естествознание и история как бы исчерпывают её, схватывая и общее и индивидуальное в ней.

Излагая единичное, индивидуальное, история не может, однако, охватить все необозримое многообразие таких единичностей, которых так много. Она неизбежно оказывается ограниченной только частью действительности. Но какой? Где здесь сам принцип, критерий выбора этой части? Проще всего сказать, что выделять надо только существенное (например, то, что Фридрих Вильгельм IV отказался от короны – существенное историческое событие, а то, кто шил ему сюртук – нет). Риккерт так и делает. Однако при этом остается всё тот же вопрос: как выделить это существенное из действительности, чтобы при этом ни в коем случае не пропала индивидуальность? Вспомним, ведь история должна была излагать именно это индивидуальное, во всей его неповторимости. Как же должны тогда образовываться исторические понятия? Явно как-то по-другому, не так, как понятия естественнонаучные. Хотя, с другой стороны, любое понятие всегда нацелено на общее и отвлекается от единичного. Спрашивается, что же делать, чтобы не потерять эту индивидуальность? Риккерт отвечает на этот вопрос следующим образом: он считает, что если для естествознания целью является общее, то для истории оно есть только средство, путь, с помощью которого достигается индивидуальное как цель. Или, история излагает индивидуальное с помощью общего. Её понятия выделяют только то, чем одна индивидуальность отличается от другой, а общее для них остается в стороне. Остается ответить еще на один вопрос: что же является таким существенным индивидуального? Этим существенным, тем, чем индивидуальное выделяется как предмет истории, оно обязано ценности. Единство исторического индивидуума покоится на отношении к ценности.

Таким образом, при образовании исторических понятий из всего необозримого многообразия эмпирической действительности мы выделяем только то, что имеет отношение к ценности. Философ считает, что, несмотря на то, что история существует в виде отдельных единичностей, она не бессвязна, хотя и связывает свои объекты не так, как естествознание. Её причинность вовсе не равносильна закономерности природы. Да, и в истории каждое событие имеет свою причину, но здесь нет смысла говорить о законе причинности; речь скорее, идет о принципе причинности. Риккерт резко выступает против применения к истории понятия «закон», руководствуясь тем, что оно в принципе не применимо к единичным, индивидуальным явлениям. «Законов истории», по Риккерту, не существует, будущее таким образом предвидеть нельзя. Разве нужно знать всё, что произойдет в будущем, ведь в таком случае все человеческие действия просто потеряли бы смысл! В этом пункте своих рассуждений он к формально-логическому размежеванию исторических и естественных наук добавляет их различие по содержанию. История, по его убеждению, занята главным образом духовной жизнью и только это духовное имеет установку к ценности. Только духовные существа являются оценивающими. Поэтому понятие ценности устанавливает связь духовного и исторического. Так от формального различия методов баденцы приходят к своеобразию исторической предметности, исторического материала.

И хотя материал истории – духовное, он всё-таки не определяет логическую структуру и существо исторической науки. Здесь духовные процессы могут быть подвергнуты и генерализирующей и индивидуализирующей обработке. Логическая структура истории по своей сути индивидуализирующая, и именно специфика образования понятий через отнесение к ценности даёт возможность понять, почему она изучает преимущественно эту духовную жизнь. Итак, Риккерт всё же не отважился назвать историю «наукой о духе» (как это позже сделает В. Дильтей), скорее всего не желая быть обвиненным в психологизме.

Возвращаясь от методологии к понятию «культура», Риккерт подчеркивает, что это и есть то благо, в котором осуществлены ценности. Она существует там, где существует историко-телеологическое, относящееся к ценности развитие. Таким образом, он устанавливает связь культуры с историей: они взаимно обусловливают друг друга. Культурные ценности делают возможной историю как науку, а история создает культурные блага, в которых осуществляются культурные ценности. «Наука о культуре» – таково, согласно Риккерту, должно быть подлинное название исторической науки, охватывающей и техническую и материальную культуру. Историк всегда излагает действительность и её события ради ценностей. Культурные блага – это и мораль, и религия, и искусство, и машины, и техника. Так понятие культуры приобретает, по крайней мере, два значения: 1) культура как реальность, имеющая смысл, в которой осуществлены ценности, и 2) культура, как сами эти ценности – ирреальные, свободно парящие, оторванные от действительности. В качестве реальной науки история имеет дело с имеющей смысл культурной действительностью в её однократном временном течении. Так заканчивается у Риккерта довольно объёмистое исследование о границах естественнонаучного образования понятий, о «логике» истории. Завершающим аккордом здесь становится часто повторяющееся суждение о том, что естествознание и история отличаются друг от друга как «область, свободная от смысла» и «область, полная этого смысла».

В завершающей части своего учения Риккерт вновь обращается к проблеме единства имманентного и трансцендентного. Эту связь между иррационально значимой ценностью и имманентной деятельностью людей он усматривает в некоей святой воле, обеспечивающей осуществление (посредством наших поступков) благ, в которых и проявляются безусловно значимые ценности. Это непознаваемая мировая сила, находящаяся вне эмпирической действительности, не могущая стать предметом теоретического познания. Таким образом, все пробелы нашего мировоззрения должны быть заполнены верой, которая выше любой науки. Ценность (через долженствование) выступает как объективно-значимый долг, автономная воля, трансцендентная мировая сила, которая и обусловливает искомое единство ценностей и действительности.