2. Неогегельянство (р. Кронер, Дж. Джентиле, б. Кроче, р. Коллингвуд, а. Кожев). Философская система н. Гартмана. Абсолютный идеализм ф. Брэдли.

Неогегельянство - направление западной философии первой половины ХХ в., для которого было присуще стремление к формированию акцентированно целостного философского миропредставления на основе модернизированных интерпретаций теоретической системы Гегеля.

Немецкий философ Рихард Кронер (1884 -- 1974) преподавал в различных университетах Германии: с 1919 г. -- во Фрейбурге, с 1924 г. -- в Дрездене, с 1929 г. -- в Киле, с 1934 г. -- во Франкфурте-на-Майне. В 1935 г. национал-социалистами был лишен права преподавания. С 1938 г. преподавал в Оксфорде (Великобритания), с 1940 г. -- в Канаде, затем в США. В 1949 – 1952 гг. преподавал в Объединенной телеологической семинарии (Нью-Йорк), с 1953 г. -- в Темпльском университете (Филадельфия).

В своей философской эволюции Кронер прошел три этапа. Начинал как неокантианец (баденской ориентации); затем через проблематику философии жизни пришел к неогегельянству, одним из основных представителей которого в Германии и являлся; в эмигрантский период жизни переосмыслил свою позицию через призму религиозной проблематики. Его идеи этого периода близки философии Б. Паскаля и С. Кьеркегора, диалектической теологии. Основные работы: «От Канта до Гегеля» (т. 1 -- 2, 1921 -- 1924); «Самоосуществление духа. Пролегомены к культур-философии» (1928); «Культур-философское обоснование политики» (1931); «Примат веры» (1943); «Культура и вера» (1951); «Спекуляция и откровение в истории философии» (т. 1 -- 3, 1956 -- 1961); «Между верой и мышлением» (1966) и др.

Смысл и предмет философии. Путь бесконечного божественного духа к самому себе осмысливается Кронером через диалектику движения мышления и «самодвижения живого духа» («мыслящей себя жизни»), сознания и самосознания (рефлексирующего себя духа), т.е. через диалектику конечного и бесконечного. Абсолют не может быть выражен иначе, как в бесконечной последовательности суждений, он сам утверждает себя в каждой высказанной о нем мысли. Однако он никогда полностью не выразим ни в одном суждении, ни в их совокупности, так как он не может быть полностью представлен в мысли, будучи сам мыслью. Согласно Кронеру, «жизнь» («жизненное начало») не выразима до конца рационально, внешним для себя образом. Она предполагает обращение духа к самому себе, т.е. философскую спекуляцию (как разрушение рационального рациональным же образом).

По Кронеру, философия имеет своим предметом сверхрациональное, обращена не вовне, а на самое себя, но стремится выразить себя вовне рациональным образом, рефлексируя над предметными областями, т.е. спекулятивное мышление принципиально противоречиво. Отсюда определение Кронером диалектики как иррационализма, превращенного в метод и сделанного рациональным.

Система «философия – наука – культура». В отличие от философии наука познает внешнее ей содержание, в ней нет подлинной рефлексии, свойственной только мысли, познающей самое себя – поэтому в ней не может быть и противоречий. Противоречие -- свидетельство ошибочности мысли, примирение сознания с самим собой – осуществляется в культуре как в своеобычном «теле» сознания. Философия есть философия культуры, в которой сознание сознает себя как само себя осуществляющее, как посредством самого себя для самого себя становящееся. Культура как целостность своих частей (понятийных областей) суть завершение для-себя-становления, самоосуществления сознания. Философия же, в свою очередь, есть культура, постигшая самое себя, а тем самым задающая тотальность себя и своих частей (понятийных областей). Но это тотальность Я, а не предметного мира. В философии культура выходит за пределы самой себя, осмысливает и постигает себя, а тем самым объединяется с самой собой, становится для себя самой понятием и действительностью. Без философии культура, по Кронеру, суть неосознанное самим собой самоосуществление сознания. Части культуры сами по себе есть лишь вовне спроецированные, замкнутые в себе предметности, не способные примирить сознание с самим собой. Экономика (хозяйство) и техника, представляющие собой опредмечивание витальной (жизненной) и целеполагающей сторон культуры, суть ее цивилизационная составляющая (как «преддверие» культуры). Наука и политика (направленные соответственно на природу и государство) задают рациональную составляющую культуры, которая никогда не может быть завершена, всегда пребывая в процесс бесконечного становления.

Субъективное сознание, по мысли Кронера, всегда отделено от форм рациональной культуры, неизменно внешней по отношению к нему. Оно входит в смысловую действительность рациональной культуры как абстрактно-рациональное, а не как конкретно-индивидуальное. Эти ограничения преодолеваются в интуитивной составляющей культуры: в искусстве, а особенно в религии (первое направлено на творимый самим же искусством мир, вторая -- на Бога). Эти части (формы) культуры глубоко индивидуализированы, предполагают смысловое постижение, слитность субъективного духа с внешними формами. Однако и они не способны адекватно отрефлексировать сами себя. Это возможно лишь в сфере рефлексий находящихся по ту сторону науки, политики, искусства и религии: только в философии, сознании, становящемся в рефлексии самосознанием, они становятся для себя тем, что они суть в себе, т.е. вне философии. Части могут проявить себя, становясь понятийными областями целого. Постигнутые, они становятся частью философии, находясь вне ее рамок: «Целое есть для себя становящееся истинное, ибо истинное есть для себя становящаяся самость». Рефлексия самосознания есть осмысление смысла границ. Постигать – это значит ограничивать, но одновременно -- это означает переступать границу (постигать часть через целое, культуру через понятие культуры). Философская рефлексия как вневременная (постижение духом самого себя) дополняется временной исторической рефлексией, схватывающей «дух эпохи». Таким образом, у Кронера «непосредственное осуществление сознания» всегда развертывается в противопоставлении, предметно воплощенного сознания и самосознания Я, конечного и бесконечного.

В последних работах Кронер заменил антитезу научного (метафизического, эмпирического) и спекулятивного антитезой спекуляции и откровения. Спекуляция, направленная на постижение Абсолюта, знает все же безличную и отделенную от субъекта истину. Откровение, в отличие от спекуляции, не зависит от человека, являясь всецело делом Бога, и способно непосредственно передать человеку «практическую» истину. Последняя не требует доказательств и воспринимается как сугубо личностная. Спекуляция ограничена извне (без чего невозможна). Бог же недоступен познанию (являясь субъектом, имеет личностный характер и бесконечную природу). Истины спекуляции и истины откровения отражают один и тот же Абсолют, но и те и другие -- предельны, следовательно, между ними лежит пропасть.

Итальянский философ Джованни Джентиле (1875 - 1944) выступил основателем «актуального идеализма» («актуализма», иные самоопределения Джентиле своей позиции были таковы: «новый идеализм», «критический идеализм», «идеалистический реализм»). Мыслитель считал себя в философии одновременно продолжателем линий немецкого трансцендентального идеализма, а также итальянской философии эпохи Возрождения (Б. Телезио, Дж. Бруно, Т. Кампанелла). Вместе с Б. Кроче и Р.Дж. Коллингвудом Джентиле является основным представителем историцизма в европейском неогегельянстве, противостоявшем в последнем как абсолютному идеализму, так и его неомарксистской версии прочтения.

Жизненный путь и становление мировоззрения. В 1893 - 1897 гг. Джентиле учился в Пизанском высшем педагогическом училище, из которого вынес стойкие антипозитивистские убеждения и ориентацию на необходимость «обновления идеализма», заложенную его учителем Д. Йайи, последователем итальянского гегельянца Б. Спавенты. Занимался исследованием творчества А. Розмини и В. Джоберти, которым была посвящена его диссертация. Джентиле был другом и постоянным оппонентом Б. Кроче. Под влиянием последнего познакомился с марксизмом. Трактовал философию Маркса как «врожденный идеализм», близкий его собственной позиции концептами «праксиса» и конституирующей роли субъекта в истории. С 1903 г. активно сотрудничает в основанном Кроче журнале «Критика», становится вместе с Кроче центральной фигурой в интеллектуальной жизни Италии. Преподавал в лицеях, в 1907 г. начинает преподавать в университете г. Палермо. В 1914 г. занял кафедру теоретической философии в университете г. Пизы, в 1917 г. переехал в Рим.

С 1913 г. между Кроче и Джентиле развернулась острая полемика по поводу понимания сути гегелевской диалектики и путях ее дальнейшего развития. Однако разрыв между ними произошел по политическим мотивам. В отличие от Кроче, Джентиле высказался за вступление Италии в Первую мировую войну в 1914 г., а затем поддержал режим Б. Муссолини, некоторое время (с 1922) был министром просвещения в правительстве последнего (пытался провести школьную реформу, которую начал осуществлять, будучи на этом же посту с 1920, Кроче). С 1920 г. Джентиле издает свой журнал по проблемам философии актуализма, с 1922 — сенатор, с 1925 во главе кафедры теоретической философии Римского университета, с 1935 руководил Институтом Джованни Треккани, начавшем публикацию «Итальянской энциклопедии».

Джентиле выступил одним из идеологов итальянского фашизма (в котором он увидел возможность воплощения принципов актуализма), стал автором (1925 г.) «Манифеста фашистской интеллигенции», помогал Муссолини в составлении речей и написании статей. Вступив в партию последнего, стал членом Большого Совета партии. С началом Второй Мировой войны Джентиле оставил все свои посты, но лично остался верен дуче. Накануне отхода от власти Муссолини назначил Джентиле на пост президента Итальянской академии, что, возможно, и послужило причиной его казни в 1944 г. во Флоренции бойцами антифашистского Сопротивления. Эпитафия на его надгробной плите гласит: «Многое ему простится, потому что он многое любил».

Основные работы: «Розмини и Джоберти» (1898); «Философия Маркса» (1899); «Реформа гегелевской диалектики (1913); «Сводное изложение педагогики как философской науки» (1913 - 1914); «Общая теория Духа как чистого акта» (1916, первое систематическое изложение актуализма); «Система логики как теория познания» (т. 1 - 1917, т. 2 - 1922, основной фундаментальный труд Джентиле); «Рассуждения о религии» (1920); «Философия искусства» (1931); «Введение в философию» (1933, второе издание - 1943) и др.

Природа философского знания. «Философию, — считает Джентиле, — можно было бы определить как великое усилие, совершаемое рефлексивной мыслью, дабы обрести критическую достоверность истин, являющихся достоянием здравого смысла и наивного сознания, тех истин, которые каждый человек, можно сказать, естественно ощущает и которые составляют прочную структуру ментальности, служащей опорой каждому, чтобы жить». В этом ракурсе философия максимально «практична», фиксирована вокруг проблемы свободы человека, постоянно актуализирует вопрос о природе реальности, соотношении бытия и мышления.

Онтология и гносеология. Видя свою задачу в новаторском переосмыслении гегелевского решения проблемы отношения бытия и мышления, Джентиле приходит к выводу о необходимости выведения природы (которая сама по себе есть ни что иное как «или греза, или система абстрактных идей») из нашей мысли. Именно в последней, по Джентиле, и реализуется «Я», так как «ничего нет вне реальности мышления»: «Имеется только мысль, пред которой предстает объект». Согласно убеждению мыслителя, «каждый человек связан с собственными идеями, с собственным способом мышления и чувствования, с миром, как он себе его представляет или понимает, — посредством этого своего способа чувствования и мышления».

Джентиле признает исходным акт мышления «моего Я» — конечного субъекта, отличного от «эмпирического я» (как внешнего по отношению к «моему Я» объекту манипуляций). Отличие возникает именно из промысливания индивидом собственной конкретности, своей индивидуальности, что возможно благодаря направленности на познание бесконечного «универсального я» («абсолютной субъективности»-Духа), имманентного человеку Бога. Согласно Джентиле, «и поэтому актуалист не отрицает Бога, но вместе с мистиками и самыми религиозными умами, которые были в мире, повторяет: Бог в нас». Реальной реальностью является только та, в которой человек проживает свою жизнь, реализуя свою человечность. Это у Джентиле «мир особенного, который всегда ускользает от познания в то самое время, когда его пытаются постичь, — он существует и не существует». Особенное есть конкретика индивидуального, увиденного (знаемого) в свете универсального. Живя, человек действует (творит на основе знания), обретая осознание собственной ценности. Он не зритель в мире, а его творец и как таковой он свободен, т.е. «не ограничен, не имеет ничего вне себя». По Джентиле, «нет ничего мыслимого вне мысли, нашей мысли. Стало быть, нет ничего вне человека — даже природы, даже Бога».

Оригинальная версия неогегельянства. Итальянский философ рассматривает систему Гегеля как диалектику «мыслимого» («отмысленного»), отражающую «помысленную мысль», т.е. отделенную от спродуцировавшего ее мышления в ставшем мире (приобретшую статус объекта, вне его связи с субъектом; объект мыслящего постигается абстрактным логосом). Необходима же диалектика, схватывающая «мыслящую мысль», т.е. мысль в момент ее продумывания, иначе — мир в его становлении в мысли (данный в конкретном логосе, в единстве субъекта и объекта, актуализируемого в отношении к нему субъекта). «Диалектика ставшего» суть «диалектика смерти», «диалектика становящегося» суть «диалектика жизни». Вся история новоевропейской философии есть в этом ракурсе история преодоления дуализма, продуцируемого натурализмом (материализмом), а частично и теистическим трансцендентализмом. По Джентиле, «натурализм или материализм, по сути дела, всего лишь философское возведение в теорию педантизма, фарисейства, филистерства, которые довольствуются познанием духовной жизни в ее простых, внешних, безжизненных и пустых формах, не внося в мир подлинной ответственности». Предшествующая философия стремилась «определить природу реальности, а не природу познания», ориентируясь на открытие истины, она не понимала того, что эта самая истина есть идеал самого человека, воспринимала знание (вплоть до Декарта и Канта) некритически и не ставила проблемы его достоверности (последняя определяется Джентиле как «присутствие Я в истине»). Лишь в философии Нового времени началась кристаллизация категории рефлексирующего и творящего субъекта, также неизвестного предшествующей философии (бравшей мир как ставшее, сотворенное, а не творимое), и всегда являющегося «мыслящей мыслью», наличным (актуальным) источником всего сущего. В этой перспективе актуализм как бы стягивает на себя всю новоевропейскую традицию, акцентируя внимание на том, что мышление (идея, взятая абстрактно) тождественно (имманентно) действию (как конкретной идее), понимаемому как духовный творческий акт самосозидания. Как констатирует Джентиле: «Живой акт, бытие которого состоит в самореализации и который в силу этого не является никогда всем и никогда ничем, но становится всем, уничтожая всякое ничто». Активность разума (актуальное мыслящее мышление) рождается волевым импульсом, но, облекаясь в понятия, основывается в своих все новых, порождающих реальность, «идеализациях» на «универсальном Я», как неизменном вечно сущем в конкретике индивидуальных проявлений: «Единственная незыблемая реальность, которую мне дано утверждать и с которой поэтому должна быть связана всякая реальность, которую я могу мыслить, — та самая, которая мыслит, которая реализуется и является, таким образом, реальностью лишь в мыслящем себя акте». Таким образом, «мысль, — согласно Джентиле, — не чистый субъект, но субъект, который отражается в объекте». Внутри эмпирической человечности человек обладает глубинной человечностью и только их единство являет подлинность «моего Я» — мою индивидуальность, которая не существует «вне самосознания — вот почему универсальное индивидуализируется как сознание, идеализирующее мыслящий субъект». Иначе: «...чистая субъективность, которая опосредуясь и приобретая самосознание, становится мыслью и познанием». Дух (глубинная человечность) через акт полагает своим объектом множественность предметов, удерживая их в то же время в качестве моментов своего единства (подлинное единство являет себя лишь во множестве, единство без множества – статичное единство, которое исключает всякое движение и развитие). По Джентиле, «мысль — бесконечное саморазличение: если смотреть на нее извне, то она — бесконечность дистинктов /различений. — Авт./, специфицированных индивидуальностей, на которые множится мысль. Если же смотреть на нее изнутри, то она — один дистинкт, индивидуализированный своим имманентным актом саморазличения».

Таким образом, у Джентиле реальность есть акт, т.е. «мыслящая мысль», полагающая самое себя как «мысль помысленную», т.е. прошлую. Актуальное же мышление свободно и неопределимо, отрицает любую реальность, противопоставленную ему как его предпосылка. Субъект постоянно находится в развитии и к нему не может иметь отношения «помысленная мысль» как «ставшая» и «выпавшая» из процесса развития (в этом отношении Джентиле отстаивает принцип абсолютной имманентности), но она всегда может быть актуализирована в новом акте. Оставленный как есть, «продукт» Духа «низвергается в ничто», «его реальность — настоящее, которое никогда не меркнет в прошлом и не боится будущего».

Понятие «тело». Конкретика (множественность) и универсальность (единство) сталкиваются, согласно Джентиле, в нашем теле и через наше тело: «Наше тело, можно сказать, является тем ядром, в котором нуждается реальность, чтобы быть в нашей мысли реальностью и выступать как таковая». Сама наша реальность, наша природа, т.е. природа вообще, есть «прежде всего то тело, которое каждый из нас в своем самосознании ощущает как первый и нередуцируемый объект самого его сознания: то тело, посредством которого мы чувствуем и приходим к постижению в сознании всякого качества внешних вещей и всякого особенного, которое было дано обнаружить во всем физическом универсуме». Тело задает нам «первоначало нашего чувствования», в котором мы ощущаем себя: «Мы — ощущение нас самих, та самость, которая потом будет развиваться, как осознание нас (самосознание)»; «именно тело есть то, что ощущается». Таким образом, тело изначально и фундаментально духовно и идеально. По Джентиле, «устраните душу — и вы устраните тело». Сущность тела имманентна «первозданному ядру духа», что позволяет мысли находить в «непосредственном опыте меру существования, свойственную реальности, которая не является абстрактным построением мысли».

Трактовка «мысли» и «духа». Опыт трактуется Джентиле как «чувство, всегда живое в мысли, которая считает, что уничтожила его». Мера существования же всегда суть мера мысли, которая находится в ней самой: «Мысль — всегда круг, линия которого удаляется от своей начальной точки лишь для того, чтобы вернуться к ней и замкнуться. [...]. Точка, в которой круг мысли замыкается и спаивается, есть Я, которое мыслит и реализуется в мысли; так что самая мысль, которую оно производит (понятие), является конкретным и действительным существованием самого Я (самопонятия). Поэтому личность человека состоит в деянии». Отсюда понимание истории мира как утверждения человечности (Духа), как ее самополагания в особенностях человеческих индивидуальностей, пребывающих во времени и в пространстве, как процессуальности вечной победы Духа над природой, в которой «разделение теории и практики не может иметь иного смысла, кроме эмпирического». «Имманентизируя» реальность, субъект «трансцендирует» свою сущность, расширяя свои границы до бесконечности. Реальность перестает быть бытием и становится Духом, «перестает быть иным, противоположным субъекту и начинает участвовать в жизни субъекта; перестает быть тайной и становится мышлением; утрачивает оттенок враждебности и чуждости и принимает облик друга, ближнего, души, которая есть та же самая душа, что и в нас». Самополагая себя в конкретике событийности через понятия, Дух (который всегда внутри и одновременно вовне конкретного субъекта и продуктов его полагания) «монотриадичен». Он предполагает конституирование как субъективной реальности (чистого субъекта, адекватным выражением которого является искусство), так и объективной реальности (чистого объекта, презентируемого прежде всего религией). Свою же подлинную реальность Дух находит в единстве процесса мышления (в имманентности субъекта и объекта, схватываемой философией).

Искусство – религия – философия – история. Джентиле трактует искусство, религию и философию как три взаимопредполагающие и обусловливающие друг друга, но самостоятельные формы реализации Духа. Наиболее элементарной формой является искусство, продуцируемое интуицией-чувством. Она элементарна, так как ей свойственна наивность в силу отсутствия рефлексии (которая есть в критике искусства, но не в нем самом), так как в ней не расширяется область знания, а выражается грезящий Дух в своей непосредственной субъективности (он «видит, но не судит»). Отсюда и определение искусства как «субъективной формы духовной деятельности». Искусство как бы репрезентирует собой детство человека и человечества, в нем «жизнь и реальность — это стиль, человек», реализующий себя в пространстве игры. По Джентиле, «искусство живет умирая, т.е. интегрируясь с другими моментами жизни Духа...».

Как непосредственную (но в другом смысле) форму самопроявления Духа философ рассматривает религию, которая ставит человека «в присутствие Абсолюта». В отличие от искусства религия — это отрицание субъекта, т.е. абстрактное утверждение объекта. Джентиле критикует трансцендентальную трактовку Бога именно за принижение в ней роли субъективного, за введение дуализма мира и человека. Здесь человек — не творец, более того, он находится перед лицом Творца, который «одним своим присутствием наполняет душу таинственным чувством ничтожности человеческого существа и бесконечности Высшего существа, в котором оно отражается». В откровенно религиозной позиции человек не только не автономен, но впадает в фатализм и агностицизм («лишен всякого своего принципа познания»). В этом отношении для Джентиле наиболее последовательно сущность религиозного выражает собой мистика как «история попыток субъекта абстрагироваться от самого себя, помещая перед собой абстрактный и непосредственный объект, чье полагание низвергает Дух из мысли, являющейся опосредованием, в непосредственность чувства». В целом же, религия является «не чувством, но отрицанием чувства», она выражает «жажду спасти себя, ускользая от собственного ничто», через полное перемещение в свой объект. Показательно, что для Джентиле «атеизм — не мнимый, а реальный — не атеизм того, кто отрицает Бога, но атеизм того, кто отрицает человека (который, коль скоро он существует, обретает раньше или позже своего Бога; но если его однажды подвергли отрицанию, он увлекает с собой в ничто всякую возможность благоговения перед Богом)». При всей своей односторонности и противоположности («поэт находит свой мир в собственной груди; святой ощущает внутри пустоту — и обращает свои очи к далекому небу») искусство и религия совпадают в своей непосредственности. Они не опосредуются мыслью в своем утверждении (первое) или отрицании (вторая) субъекта, иначе они были бы философией, которая и дает нам их примирение (что позволяет в том числе как «религиозность искусства», так и «эстетичность религии»).

Философия, вводя опосредование рефлексией мысли, преодолевает непосредственность наивности и абстрактности реализаций Духа, задает конкретную универсальность особого, а тем самым вписывает диалектику имманентных синтезов вечных непосредственности и опосредования в историческую рамку. Но тем самым обнаруживается, что история имеет два измерения, и истинная история разворачивается не во времени и пространстве, а возникает в вечности акта мышления, в котором она реализуется. В связи с этим Джентиле развивает мысль Дж. Вико о том, что история «объясняется лишь постольку, поскольку люди, стремящиеся объяснить ее себе, суть люди, ее сотворившие». Согласно Джентиле, «история, как и всякая мысль, — осознание себя. И поэтому любая история ... является современной историей, поскольку она отражает через представление прошлых событий и страстей проблемы, интересы, склад ума историка и его времени». История «реализует» «принцип постепенной бесконечности универсализации самого Я, которое в этом смысле бесконечно и ничего не исключает из себя. Любая граница преодолима для этой внутренней энергии, являющейся самой сущностью мыслящей мысли». Границей является то, что полагается в этом процессе универсализации по мере того, как самоопределяется мысль (граница постоянно интериоризируется в бесконечности сознания субъекта). Как писал Джентиле: «Абстрактность философии растворяется в определенности истории». Внутренний ритм исторического бытия как движения Духа схватывается диалектикой, исходя из которой мир должен быть понят субъектом как собственный продукт. Если такого понимания не происходит, то господствуют иллюзии обыденного сознания, мысль и жизнь дуалистически противопоставляются друг другу. Неотрефлексированная же жизнь есть то же сознание, только еще не проявившее себя.

В своей философии истории Джентиле во многом следует за Вико, выдвигая тезис «вечной идеальной истории» как последовательного порождения предметного мира через воплощение универсального в конкретике индивидуальных событий. Основное движущее противоречие истории суть противоречие между неизменностью (вечностью) и постоянным развитием: если дух есть только становление, то он никогда не есть, а всегда лишь становится; если же он вечно есть, тогда какой смысл имеет называть его диалектически развивающимся. Другое противоречие - это противоречие между сознанием (акт во времени, т.е. ограниченный частными целями) и самосознанием (чистый акт, восстанавливающий единство разорванного во времени, т.е. возвращающий всякий искусственно отторгнутый объект в лоно субъективности.

Природа мышления и познания. Как вопрошал Джентиле: «Что же такое представляет собой акт мышления, если не сознание самого себя, или реальность, которая себя реализует, идеализируясь?». Диалектика как логика аутентики «мыслящей мысли», исходит из закона тождества Я и Не-Я (различия в отождествляющей мысли), в отличие от формальной логики «помысленной мысли», исходящей из закона тождества мысли самой себе (А=А).

Отсюда у Джентиле обнаруживается критика И.Г. Фихте, у которого принцип Я остался «неспособным породить из себя Не‑Я», и Г.Ф.В. Гегеля, исходившего из «помысленной мысли» как предпосылки «мыслящей мысли», т.е. мысли, понятой как объект. Гегелевская диалектика описала движение от абстрактного к конкретному, но она не смогла показать переход от конкретного к абстрактному. Этот последний есть вечный бесконечный процесс самоопределения мысли в акте к мыслимой мысли. «Идеализм, который я называю актуальным - переворачивает, - отмечает Джентиле, - гегелевскую проблему: он больше не пытается вывести мышление из природы, а природу из логоса, но - природу и логос - из мышления, причем, мышления актуально сущего, а не определяемого абстрактно: из мышления абсолютно нашего, в котором реализуется Я». Преодоление же собственного Я есть бесконечный «вечный процесс идеализации себя». Этот процесс не может быть адекватно осмыслен в терминах науки, которая работает с «псевдопонятиями» и абстракциями (положенными, а не самополагающимися понятиями), описывающими только внешнее, беря мир только как объект, фиксируя его «эмпирическую» множественность, но не единство (неопредмеченной чистой субъективности лишь так или иначе проявляемой в бесконечности предметных объективаций). Согласно Джентиле, «в науке как таковой всегда есть изъян, определенная односторонность и абстрактность, которая, по сути дела, является абстрактностью присущей абстрактному логосу (и всякому конкретному логосу, выродившемуся в абстрактный логос)». Наука исходит их факта, взятого так, как будто бы он существует сам по себе. Исходить же надо из акта как полагания факта. Как подчеркивал Джентиле: «Достоверный факт опыта — это само самосотворение опыта в его субъективности»; отсюда: «Достоверность принадлежит настоящему». Акт, будучи свободным и изначально неопределенным, преодолевает догматизм науки и позволяет достигать подлинного философского знания. Коль скоро все есть мысль, а мысль есть самосознание, являющееся сущностью философии, то все познание, в конечном итоге, суть философия. Кроме философии достижение подлинного знания возможно в искусстве (как утверждении частной субъективности) и в религии (как элиминирующий, по сути, субъект и «превозносящей объект»). Противопоставленность искусства и религии снимается в философии (в конкретике универсального).

Сущность науки. Наука и философия. Наука, по Джентиле, выступает как кентавр искусства и религии, объединяя в себе недостаточную проявленность в искусстве «универсального Я» и непроявленность «моего Я» в религии. Наука элиминирует конкретику в абстрактности, «в чисто идеальной неподвижности, которая свойственна абстрактному логосу». Однако, согласно Джентиле, кроме «науки в себе» (покоящейся в «статичной идеальности») есть и «наука ученого», которая сама может рассматриваться в двух различных значениях:

1) то, что может быть безличностно передано через «учебник» и «публикацию»;

2) то, что презентируется в актуальном развитии, постоянном формировании и конституировании науки.

Только в последнем значении можно говорить, по убеждению Джентиле, об истинной науке (что не была способна отрефлексировать натурализированная классическая наука), с которой и может быть соотнесено бесконечное становление самосознания, проявляемое как «философия». В этой перспективе обнаруживается постоянное преобразование науки «под напором внутренней критики». Реальность, о которой говорят ученые, есть «конструкция той мысли, посредством которой мыслят», а объекты, ее образующие, всегда соответствуют «какой-то точке зрения». Объекты реальности являются «проблемой, которая может быть разрешена лишь постольку, поскольку ее разрешает тот, кто ее себе поставил; а он ставит ее себе, поскольку она возникает из предшествующих проблем». Происходит расширение горизонта науки, «включение в мысль того, что раньше представало как исключение из нее — и, вследствие нового включения, овладение объектом, который сообразуется с субъектом; и, в силу этого, обретение понятия, являющегося самопонятием (переход от понятия к самопонятию)». Следовательно, по Джентиле, наука всегда существует благодаря философии как моменту партикулярности и негативности: «История науки настолько сопряжена с историей философии, что только фрагментарно (и на протяжении кратких или длинных, но в себе не завершенных периодов) это различие оказывается возможным. Науки всегда берут начало из философии, они несут в себе на протяжении довольно значительного отрезка пути ее дух и общие понятия». Разрыв с философией приводит науки к «виртуальной концепции мира», беспрерывному росту частных научных дисциплинарностей, которые редуцируются к отдельным исследованиям, завершающимся в каталоге открытий и изобретений. Последнее не означает, что философия окончательно изгоняется из науки (как думают позитивисты), а есть лишь подмена подлинной философии философией «настолько узкой, что она лишается дыхания человека, который в ней, какой бы она ни была, должен найти удовлетворение, адекватное всеобщности его собственных требований». Последнее же достигается именно осознанным «введением философской критики в каждую систематизацию научной мысли». Отсюда, согласно Джентиле, не подменяя друг друга, «всегда будет существовать наука, философская внутри, и философия, которой будет имманентна наука».

Итальянский философ, историк, литературовед, общественный деятель Бенедетто Кроче (1866 -- 1952) противопоставлял свою систему взглядов как абсолютному идеализму, так и неомарксистским версиям прочтения Гегеля. Идеолог либерализма, определял свою философию как «новую философию Духа» (или «абсолютный историцизм», в который должен быть преобразован «абсолютный идеализм»).

Жизненный путь и становление мировоззрения. Учился в Неаполе. После гибели родителей и сестры во время землетрясения жил у дяди – итальянского гегельянца – С. Спавенты в Риме. С 1884 г. Кроче посещал лекции А. Лабриолы, которому помогал в подготовке к изданию работ К. Маркса. Увлекся марксизмом. В 1886 г. вернулся в Неаполь. С 1903 г. стал издавать (при активном участии Джентиле) журнал «Критика», ставший центром притяжения интеллектуальной жизни Италии, но вскоре превратившийся в орган, печатавший почти исключительно их собственные статьи. В 1909 г. Кроче было отказано в должности на кафедре истории философии Неаполитанского университета. С 1910 г. — сенатор. С 1920 г. — министр образования (в 1922 г. его на этом посту сменил Джентиле), инициатор проведения предложенной Джентиле школьной реформы. В 1925 г. в ответ на инициированный Джентиле «Манифест фашистской интеллигенции» Кроче написал «Манифест итальянских интеллектуалов-антифашистов». В 1926 г. неаполитанский дом Кроче подвергся фашистскому погрому, а он сам попал под надзор полиции и вынужден был выехать за границу, где познакомился с Т. Манном и А. Эйнштейном. В 1944 -- 1947 гг. возглавлял воссозданную им либеральную партию, в 1944 г. был министром без портфеля правительства в Солерно, являлся членом Конституционной ассамблеи. В 1947 г. в его доме в Неаполе открылся Институт исторических исследований. Кроче за его влияние в кругах итальянской интеллигенции в первой трети ХХ в. прозвали «светским папой». Основные работы: «Исторический материализм и марксистская экономия» (1900); «Что живо и что мертво в философии Гегеля» (1907); «Философия Джамбаттиста Вико» (1911). Тексты – «Эстетика как наука о выражении и общая лингвистика» (1902), «Логика как наука о чистом понятии» (1909), «Философия практики. Экономика и этика» (1909), «Теория и история историографии» (немецкое издание — 1915 г., итальянское издание — 1917 г.) – составили фундаментальную тетралогию «Философия духа» (основополагающее сочинение Кроче). Кроче также автор книг: «Литература новой Италии» (т. 1 -- 2 — 1914; т. 3 -- 4 — 1915; т. 5 — 1940); «Театры Неаполя с эпохи Возрождения до конца XVIII века» (1916); «Испания в итальянской жизни» (1917); «Ариосто. Шекспир и Корнель» (1920); «Поэзия Данте» (1921); «История итальянской историографии» (1921); «Фрагменты этики» (1922); «История Италии с 1871 по 1915» (1928); «Этика и политика» (1931); «Народная поэзия и поэзия искусства» (1933); «Несовпадение истории литературной и гражданской» (1935); «Поэзия. Введение в ее критику и историю» (1936); «История как мысль и как действие» (1938); «Характер современной философии» (1941); «Поэзия древняя и современная» (1941); «Политическая мысль и актуальная политика» (1946); «Философия и историография» (1949) и др.

Философия как «философия Духа». Лейтмотив всей философии Кроче -- «нет другой реальности, кроме Духа, и другой философии, кроме философии Духа». Согласно Кроче, подлинная философия всегда диалектична и как таковая описывает логику философского мышления, осуществляемого в понятиях, обладающих всеобщность и конкретностью одновременно: «Нельзя постичь целиком конкретность реальности иначе, как посредством идеальности. В ней — мера и единственный критерий любого суждения, эффективного познания реальности». В этой перспективе обнаруживается, что в гегелевской философии умерла «система» (панлогизм), но живо учение о конкретном понятии. Следовательно, нет никаких оснований под объективной диалектикой, изображающей природу и общество как проявления Абсолютной идеи. Есть только бесконечный циклический процесс саморазвертывания чистого понятия как единственная реальность, имеющая две составляющие (два плана реализации) -- теоретическую и практическую. Теоретическую образуют эстетика, направленная на единичное, и логика, схватывающая всеобщее. В свою очередь, практическую составляющую представляют экономика (проблематика индивидуальной пользы) и этика (проблематика общего блага).

Соответственно этим представлениям, философия Кроче складывается из четырех частей.

Эстетика понимается им двойственно. С одной стороны, в ней мы имеем дело не с интеллектом, а с фантазией, не с универсальностью, а индивидуальностью, не с отношениями, а отдельными произведениями, не с понятиями, а образами. По Кроче, «будучи нерефлексивным, искусство не различает, не рассуждает, а спонтанно и непосредственно творит образы, отражающие жизнь в действии, ту самую жизнь с лицом сфинкса. Его очарование невинной трогательной наивности заключено в неосознающем себя чуде». Искусство — это область до- и внелогического интуитивного познания. Интуиция не только первична и автономна от интеллекта, но является и всеобщей формой познания. По мысли Кроче, «в интуиции мы не противопоставляем себя как эмпирические существа внешней реальности, а непосредственно объективируем наши впечатления, каковы бы они ни были». В этом ракурсе искусство всегда духовно, оно всегда внутренне, а то, что кажется в нем внешним, есть проявления техники, а не искусства (служит для фиксации содержаний, чтобы их можно было бы транслировать другим). Само же художественное произведение (неповторимое и несравнимое ни с чем иным) каждый раз (духовно) творится заново тем, кто его порождает с помощью интуиции, и вне этих новых интуиций не существует.

С другой стороны, эстетика -- «наука о выражении» (экспрессии, связанной с интуицией: «сколько интуиции — столько экспрессии»). Единство интуиции и экспрессии обеспечивает «априорный эстетический синтез». Средством выражения является слово. Следовательно, эстетика, одновременно, является и «общей лингвистикой». С точки зрения Кроче, справедливо и обратное утверждение: всякое выражение имеет эстетический характер (отсюда — «художественная интуиция дана всем»). Язык, связывая интуицию и выражение, позволяет конституироваться феноменам искусства, вообще «оформиться» (т.е. обрести форму) любым содержаниям. При этом, связывая интеллект и абстрактные конструкты, язык порождает возможность «псевдопонятий» науки; в них утрачивается связь с универсальным (в естествознании) или конкретным (математика). В силу этого понятия науки имеют лишь практическое значение, выступая по сути как специфические орудия деятельности.

Другой необходимый компонент своей системы (сам он предпочитал говорить не о системе, а о «серии систематизаций») Кроче обнаруживает в логике, понимаемой как наука о чистом понятии: «Философия Духа, внутри которого нет полного развития логического начала, ничего не держит». Связывая интуицию с интеллектом («понятие не прикладывается к интуиции просто потому, что ни на минуту не существует вне интуиции»), логика делает возможной философию как учение о развертывании конкретного понятия, т.е. о понятийном схватывании индивидуального. По Кроче, «любая дефиниция есть ответ на вопрос и решение проблемы. [...] Изменяя проблему, мы меняем дефинитивный акт. Вопрос, проблема, сомнение всегда индивидуально обусловлены». Изменение дефиниции изменяет и фиксируемое ею понятие. Кроме того, логический акт индивидуализируется в процессе речи. Мыслить у Кроче — значит, выявляя различения, поставить понятия в связь друг с другом и привести их к единству в суждении, т.е. осуществить априорный логический синтез. В отличие от Гегеля и Джентиле Кроче считает принципом самодвижения понятий не их противоречия, а различения (дистинкции). Реальность Духа только и может быть понята через единство в различении (в дистинкциях), как взаимная импликация-в-различении. В этом отношении Кроче говорит не о линейной бесконечности, а о круговой связи различений (импликативной связи понятий внутри каждой из сфер духа). От эстетики и логики Кроче переходит к философии практики -- к экономике, в ведение которой подпадает любая целесообразно структурированная деятельность, и -- к этике, охватывающей все действия, определяемые императивом, должным. Как форму экономической деятельности Кроче трактует и науку, так как она обеспечивает жизнь человека, позволяя ему в своих техно-технологических приложениях изменять саму среду обитания. По его мысли, «наблюдая, описывая и регистрируя факты, науки собирают и накапливают вполне телесные истины, а форму законообразующих обобщений и классификаций они обретают от экономико-практических процедур, делающих полученные теории готовыми к употреблению». К экономической же деятельности Кроче (опять же нетрадиционно) относит и политику: «Порядок фактов нельзя логически определить иначе, чем в рамках бесконечно многих форм полезного, для общего представления о которых у нас есть слово политика». Последняя рассматривается им как поддержание баланса между властью (момент принуждения и силы) и свободой (момент спонтанности и консенсуса-согласия). Поэтому можно говорить о том, что «в любом государстве власть и свобода неотделимы, хотя крайности деспотизма и либерализма остаются. Свобода оспаривает авторитарность, хотя без нее свободы не было бы. Власть подавляет свободу, но все же терпит ее, ибо без свободы не было бы власти». Три основных механизма реализации политической жизни, по мысли Кроче, таковы: эгалитаризм (в основе — идеал равенства), демократизм (в основе — идеал контрактности отношений) и якобинство (в основании которого лежит «голое» насилие). Специфической формой является анархизм (иначе — концепция сверхчеловека, делающая ставку на антисоциальных людей) как «перевернутый» эгалитаризм. В политике все становится средством, «но она не разрушает, а порождает мораль, которая политику завершает и превосходит». Нет моральной жизни без обустройства жизни собственно экономической и политической: «Человек реализует свою моральность не иначе, как в политическом действии, принимая и осознавая логику политики». Хотя в политике мораль может быть превращена в средство, элементы свободы и консенсуса («согласие всех — в несогласии») постоянно предполагают ее присутствие в данной области. Проблема же, по Кроче, состоит в мере ее реализации, что, в свою очередь, зависит от параметров того пространства, в котором происходит самореализация личности в обществе в целом. В конечном итоге — этический идеал воплощается, прежде всего, в сильной — в смысле способной влиять на события — личности. Следовательно, несмотря на все хитросплетения, этика и политика остаются автономными областями самореализации Духа. Таким образом, философия практики во всех ее проявлениях — это сфера выражения особенного и всеобщего воли, объективации, экстернализации выражения в физических средствах. В ней мысль «обращена в делание, умное действие, опосредующее уже сделанное и вновь создаваемое в идеальном историческом круге реальности».

Таким образом, у Кроче, внутри Духа в органическом единстве взаимодействуют Красота, Истина, Польза и Добро. При этом введение четвертого термина (Пользы) в классическую триаду мыслитель трактовал как окончательный шаг к преодолению «дуализма Духа и природы, души и тела, внутренней и внешней реальности». Согласно Кроче, выделяется три уровня различений указанных сфер:

1) Различение теоретического и практического, познания и действия.

2) Различение интуитивно-экспрессивного, индивидуального (эстетика); логико-интеллектуального, универсального (логика); индивидуально-волевого, целесообразного (экономика); универсально-волевого, должного (этика).

3) Различение прекрасного и безобразного (внутри эстетики); истинного и ложного (внутри логики); полезного и вредного (внутри экономики) и блага и зла (внутри этики).

На третьем уровне различений негативное в паре противоположностей есть лишь теневой феномен позитивного, оно внутри него и не самостоятельно само по себе: «Негативный момент не есть реальность как таковая, а реальность, взятая в процессе становления, в усилии отделиться, преодолеть одну форму и достичь другой». Таким образом, Дух реализуется в двух формах (планах реализации) и четырех автономных артикулируемых ступенях, каждая из которых обладает своими дистинкциями. Все саморазличения Духа невозможны одни без других и функционально равны: «Формы Духа равно необходимы и равно достойны, они признают порядок последовательности и включения, но он не иерархичен в принципе». Диалектика различений (круговое движение саморазличающего себя Духа) обессмысливает вопрос об абсолютной первооснове, так как в этом движении первое постоянно делается вторым, а второе -- первым: «Круговой характер духовной жизни исключает абсолютно начальный момент и абсолютный конец». Это круговое движение и представляет собой подлинное единство и тождество Духа с самим собой: «только Дух — цель Духа», но при этом нельзя забывать о том, что «Дух всегда историчен, и никогда не дан ни в себе, ни для себя».

Саморазличения же Духа, по мысли Кроче, не позволяют при этом растворять практику в мышлении, — что происходит в «актуальном акте» у Джентиле. Философское понятие представляет собой саму внешнюю действительность и тем самым уже не абстрактно, а конкретно. Если научные абстракции полагают различение как взаимоисключение противоположностей, а порядок задают как координацию и субординацию, то философские понятия схватывают связи и отношения, полагая различения как фазы процесса и задавая порядок как непрерывный процесс развития. Таким образом, диалектика у Кроче выражает внутренний ритм исторического бытия как развертывания Духа. Она есть способ теоретического воспроизведения процесса возникновения идеального на основе внутреннего саморазличения реального. С точки зрения мыслителя, «нет окончательно определенных философских систем, ибо неопределенна сама жизнь. Всякая философская система решает комплекс исторически данных проблем, создавая условия для постановки иных проблем и новых систем. Так было и так всегда будет...». При такой трактовке диалектики Духа в системе Кроче не оказывается места для Бога в трансценденталистской его трактовке, но при этом он говорит о том, что «без противоречий ни одна философия не может отрицать Бога или бессмертие Духа». Бог у Кроче растворяется в истории (имманентен ей), понятой как историческое сознание в его теоретических и практических аспектах (как мысль и действие, сменяющие друг друга и порождающие движение истории). Отсюда второе определение философии Кроче как «историцизма», наследующего традициям Дж. Вико, И. Канта и Г. Гегеля.

«Историцизм». Суть историцизма по Кроче можно зафиксировать тезисом о том, что «жизнь и реальность есть история, и не что иное, как история». Историческое сознание (история) выступает как высший синтез теории и практики, мысли и действия: искусства и философии в мысли, этики и экономики (в данном случае как политики) в действии. История есть история индивида, поскольку он универсален, и есть история универсального, поскольку оно индивидуально. Она не является бесстрастным фиксированием прошедшего, связыванием в последовательность «исторических фактов», выстраиванием причинных зависимостей, а обеспечивает жизнь прошлого в настоящем, включает его в развитие жизни конституирующим актом схватывания и понимания: «Мы можем иметь только такое прошлое, которое является продуктом всего настоящего». Строго говоря, согласно Кроче, «современной можно считать лишь историю завершаемого в данный момент действия, граничащего с осознанием этого действия». История (идеальная история, внутренняя составляющая истории, без которой мы имеем дело собственно не с историей, а с хроникой) актуализируется у Кроче в вечно настоящем Духе и живет в нас как познание универсальности конкретного. Поэтому «любое историческое суждение содержит философское, а любое философское включает историческое суждение»; по сути — это одна форма, так как «история, в принципе, — акт мысли». По убеждению мыслителя, чтобы «не впасть в ошибку описания Духа как только метафизической сущности, нет другого противоядия, как понять зависимость философии от истории, а истории — от философии». В то же время необходимо помнить о том, что любое историческое утверждение обусловлено потребностью: «Историческое суждение всегда является ответом на вопрос, поставленный жизнью в целях порождения жизни. Раз познанное и проясненное не оставляет вопросов и требует действий. Другой вопрос и другой ответ в свете той же лампы говорят о наличии иной ситуации и иной потребности. История без настоятельно требующих решения практических проблем есть выкрутасы фантазии, далекие от серьезного ремесла историка». Исторические истины не приходят извне, они живут внутри нас. Как акт мысли история есть развертывание свободы (поскольку люди свободны уже в силу того, что они живут и мыслят) как безусловного (не зависящего от фактических условий) начала, которое тем действенней, чем больше препятствий встречает при своей реализации. Как подчеркивал философ: «Свобода без всяких определений, ибо любое дополнение замутит это понятие. [...] Прилагательных, эмпирических детерминаций она не выносит по своей внутренне бесконечной природе, но это не мешало ей время от времени устанавливать себе границы. Актами самоограничения свобода уточняла свое содержание».

«Социальная реальность» и «социальные законы». В этой перспективе Кроче рассматривает «псевдопонятийность» того, что социальные философы и социологи ХХ в. называли «социальной реальностью»: «Понимая человека как конкретный индивидуализированный Дух, нельзя не понимать производность социального от индивидуального». Социальные (а иных, согласно Кроче, и не существует) законы (как волевые акты) реализуются через индивидуальные программы действования (законы всегда соотнесены с определенными классами действий, исполняющимися в индивидуальных поступках). По Кроче, «польза законов вовсе не в их актуальной данности, что, вообще говоря, и невозможно, ведь действует всегда единичный индивид. Смысл закона — в векторе нашей воли от единичного поступка к общему, в понимании, что один акт есть элемент класса». В этом смысле законы у Кроче выступают, скорее, как проекты, подлежащие реализации в индивидуализирующих программах: «В экономике и этике, истинно практической области, нет способности, которая не была бы вместе с тем и обязательством. Нет права, которое не было бы долженствованием; нет разрешенного, которое вместе с тем не было бы запретом; нет дозволения, которое одновременно не было бы командой действовать». Разрешенность не есть вседозволенность. Однако «достаточно включенного морального сознания и принятого вовнутрь закона, чтобы долг стал любовью».

Исходя из одних и тех же оснований «историцизма», Кроче сделал во многом иные философские и политические выводы, чем его друг и оппонент Джентиле, но, с другой стороны, как отмечал А. Грамши: «Философию Кроче нельзя... рассматривать независимо от философии Джентиле. Любой Анти-Кроче должен быть и Анти-Джентиле».

Заметное место в создании оригинальной версии неогегельянства сыграл в первой половине ХХ ст. британский философ и историк Робин Джордж Коллингвуд (1889 -- 1943). Основные работы: «Зеркало духа, или Карта знания» (1924); «Очерк философского метода» (1933); «Основания искусства» (1938); «Автобиография» (1939); «Очерк метафизики» (1940); «Новый Левиафан» (1942); «Природа идеи» (1946, затем издания 1948, 1949, 1951, 1961 годов; с последнего был сделан русский перевод: «Идея истории») и др.

Метод исторического познания. Коллингвуд -- представитель историцизма в неогегельянстве, но если Кроче сосредоточил свое внимание на функциях философии в истории, а Джентиле на логико-гносеологической проблематике, то Коллингвуд интересовали, прежде всего, проблемы метода в истории. Мышление рассматривалось им как процесс, самосоздающий восходящую иерархию «форм духовной активности», в которой теоретическое познание является одновременно и практическим созиданием. Оно принципиально исторично и являет собой историю свидетельств духа. Прозрачность прошлого для сознания обеспечивается постольку, поскольку вся история есть история мысли. Следовательно, история есть, прежде всего, историография, но историография научная, освобожденная (в отличие от компилятивной и критической историографии) от плена письменных источников.

Позиция Коллингвуда дуалистична. Обосновывая принципы «методологического индивидуализма», т.е. требования объяснения исторических событий только на основе целеполагающей активности людей, он в то же время предложил проект «метафизики без онтологии», т.е. метафизики как исторической дисциплины об абсолютных предпосылках научного мышления (имплицитно фундирующих фактически любое исследование). Эти предпосылки меняются по ходу истории, но узнать об этом можно только апостериори на основе исторического ретроанализа. (В этой связи Коллингвуд диагностировал фашизм как сбой основополагающей идеи европейской цивилизации -- идеи политического консенсуса.)

Философия, искусство, религия, наука. Обоснованию «метода истории» служит философия Коллингвуда, в которой человеческая природа как предмет познания отождествляется с познающим субъектом. Сознание тем самым превращается в самосознание. Последнее же, как правило, не системно, не критично, не рефлексивно и спорадично. Его упорядочивание возможно лишь при рефлексивном переходе от субстанциальности «в себе» к субъектности «для себя». Метод понимания человеческой природы, по Коллингвуду, -- это «феноменология духа». Основой и «механизмом» движения от исходных абстракций к «абсолютно конкретному» является постоянное опосредование. Соответственно, можно выделить и ступени «опосредуемого» движения духа: первая фаза -- искусство как деятельность чистого воображения, где нет еще различения истины и заблуждения, т.е. деятельность формирующей интуиции.

Искусство порождает мир непрозрачных друг для друга монадологических сущностей. Коллингвуд поддерживает идею Н. Гартмана об искусстве как естественном способе мышления и тезис Дж. Вико об искусстве как «детстве человечества». Однако искусство как интуитивное частое воображение, указывающее на вечно проблемное значение, дополняется экспрессивностью искусства, выражением им определенной истины. Последнее привносит в него рефлексивность, влекущую осознание усилия воли и оценочность самопознания, ведущих при их доминировании к разрушению гармонии и перевоплощению искусства в эстетическую критику (которая воплощает уже научность подхода). Следовательно, искусство противоречиво по своей сути как «мышление в образах».

Данное противоречие, по Коллингвуду, снимается в религии, ориентирующей на поклонение высшей истине. Однако в ней чувственно-образное не столько очищается и проясняется, сколько становится символикой сверхчувственного мира, к тому же догматически закрепляемой. Религия как бы опосредует искусство и науку, порождая, с одной стороны, опасность мистицизма, а с другой -- опасность рационализированной теологии, т.е. и религиозное сознание также внутренне противоречиво и неустойчиво. Следовательно, необходим переход к науке, схватывающей действительность как абстрактно-всеобщий, неизменно-вечный порядок, управляющий движением феноменологического мира.

Коллингвуд выделяет триаду признаков науки: математизм, механицизм и материализм. Однако абстрактность науки также не преодолевает интуитивизм, т.е. в научном рационализме неизбежно обнаруживается примесь иррационализма. Наука лишена рефлексии, которая появляется только в философии, реализующейся как история. Последняя синтезирует в себе интуитивизм искусства и абстрактность науки, пропущенные через философскую рефлексию (в которой тождество субъекта и объекта преобразуется во всепроникающий принцип).

Идея истории. Основная дилемма истории, по Коллингвуду, заключается в следующем: а) если история существует, то ее объект есть бесконечно целое, которое непостижимо и делает соответственно непостижимыми все его части; б) но если части целого -- атомы, то история не существует (как особая область знания), и мы вынужденно возвращаемся к науке с ее недостатками. Философия пронизывает весь опыт, но только в истории она явна, во всех остальных его составляющих (искусство, религия, наука) она суть неявная философия. Тогда реальность и есть самопознание как единство субъекта и объекта: «Объект обретает жизнь, когда познается субъектом, субъект -- когда познает объект». Суть самопознания -- движение к абсолютному знанию, т.е. абсолютному духу, в котором решены все проблемы и сняты все противоречия: «Абсолютный дух есть историческое целое, частью которого является мой дух». Соответственно: «всякое конкретное мышление в своей непоследовательности преходяще, а в опосредовании временно...». Таким образом, по Коллингвуду, мы получаем оппозицию вечности (абстракция непрерывности процесса, утверждающая жизнь прошлого в настоящем) и времени (абстракция внешнего отношения между фазами процесса). Следовательно, время превращается в действительное (а не только реальное) лишь при соотнесении со своей противоположностью -- вечностью. Реальность Абсолюта, следовательно, -- в историческом сознании, и нигде более. Если логически развитие предполагает вечно сущий Абсолют, конкретное, из которого через абстракции можно выделить различные его стадии, то познание само по себе конкретно, его интеллектуальная реконструкция развивается в обратном порядке (от простого к сложному).

В связи с этим Коллингвуд предложил идею «шкалы форм» (как антитезу принципам классификации в естествознании), предполагающую расчленение общего (родового) на соподчиненные виды по определенному признаку как критерию деления. Каждая «форма» воплощает в себе родовую сущность понятия на определенной стадии развертывания этой сущности. Глубина проникновения философского мышления в смысл понятия определяет необходимость того или иного количества «форм», но смысл понятия не исчерпывается до конца никогда. «Формы» связаны четырьмя типами связей: качественными и количественными различиями, отношениями различия и отношениями противоположности. Каждая последующая форма относится к предыдущей как высшая к низшей.

Фактически, по оценкам ряда историков философии, Коллингвуд пытался синтезировать «диалектику различий» Кроче и «диалектику противоположностей» Гегеля. Чтобы понять итог, надо понять стадии, снятые в итоге, при этом в философском «снятии» слиты одновременно элементы и определения, и описания, и объяснения. Это «снятие» фиксирует всеобщее в единичном, т.е. в действительности мы имеем дело с всеобщей единичностью, всеобщей особенностью и всеобщей всеобщностью: все различения относительны, все противоположности снимаемы. Следовательно, «шкала форм» -- это своего рода диалектическая серия, иерархизирующая структуры сознания (мышления), вершиной которой является уровень рефлексии, делающей предметом самое себя.

Весьма одаренным представителем неогегельянства в середине ХХ ст. выступил французско-русский философ Александр Кожев (Александр Владимирович Кожевников, 1901 -- 1968). Племянник В. Кандинского.

Жизненный путь и философские труды. Кожев родился в Москве, эмигрировал из России в 1920 г. -- причиной явилась невозможность получения университетского образования выходцу из «эксплуататорских классов». Образование получил в Гейдельберге и Берлине, ученик К. Ясперса (под его руководством в 1926 г. защитил диссертацию по философии В.С. Соловьева). Знал китайский, тибетский языки и санскрит. С 1926 г. -- во Франции (французское гражданство получил в 1938 г.). В 1932 г. защитил вторую диссертацию по философии науки (тема -- «Идея детерминизма в классической и современной физике»). В 1940--1960-е гг. -- сотрудник министерства внешнеэкономических отношений Франции. (Один из премьер-министров послевоенной Франции -- Р.Барр -- неоднократно именовал себя «учеником» Кожева.) Определенное время был связан с русским движением евразийства. Разделял ряд идей буддизма хинаяны и «философии всеединства» В. Соловьева. Большая часть трудов Кожева опубликована посмертно. Основные его работы: «Введение в чтение Гегеля» (1947), «Тирания и мудрость» (1949), «Эссе по поводу исторической аргументированности философии язычников» (1968), «Эскиз единой феноменологии права. Изложение переходного состояния» (текст написан в 1943 г., издан в 1981 г. при поддержке Р. Арона, переведен на ряд языков, включая японский), «Понятие, время, дискурс. Введение в систему знания» (1990) и др. Лекции по философии Гегеля, прочитанные им с 1933 по 1939 гг. в Высшей школе практических исследований, привлекли внимание Р. Арона, Ж. Батая, П. Клоссовски, Ж. Лакана, М. Мерло-Понти и др., оказав значимое влияние на развитие философии (особенно -- экзистенциализма) во Франции. Как отмечал Кожев, «вполне возможно, что будущее мира, а следовательно, смысл настоящего и значение будущего действительно зависят в конечном итоге от того, каким образом мы интерпретируем сегодня гегелевские сочинения». По мнению историка французской философии ХХ в. В. Декомба, «в той версии, которую дал Кожев, гегелевская философия обнаруживает черты, способные соблазнить ницшеанца -- в ней появляется дух авантюры и риска, она угрожает самой личности, идентичности мыслящего, выводя его за пределы общепринятого добра и зла».

Переинтерпретация системы философии Гегеля. Кожев стремился интерпретировать Гегеля с использованием идей марксизма и экзистенциализма, персонифицируя в культуре середины ХХ в. процессы возрождения интереса к гегелевской философии, что было вызвано кризисом неокантианских течений, которые вплоть до конца 1920-х гг. оставались доминирующими в университетской философии. Отвергая традиционные интерпретации Гегеля, которые видели в его философии развитую систему спекулятивного идеализма, основанную на понятии Бога, Кожев указывает, что за понятиями абсолютного духа стоит человек и его конкретная история. Разделяя ряд положений философии М. Хайдеггера -- в частности, идеи «человека в мире» и «человека вне мира» -- Кожев трактовал «Ничто» как «не-существование», отмечая при этом, что Хайдеггер не достиг «истинной системы знания», увлекшись тезисами досократиков и занявшись «поэзией». По мнению Кожева, несмотря на то, что уровень «поэзии» Хайдеггера не уступает творчеству Парменида, воспоследовавшую за мыслями последнего концептуальную эволюцию философских разработок невозможно отменить никакими программами «деструкции» метафизики.

Согласно схеме Кожева, гуманизация «ничто» как определенная философская программа предполагает, что в мире за пределами человеческого действия нет ничего негативного. Природа должна быть всецело позитивной. Природное бытие будет определяться тождеством в традиционном смысле этого слова. По Кожеву, природа, в отличие от истории, не-диалектична: натурфилософия полностью изжила себя. Хотя, согласно его мнению, остается еще одна возможность: «Если реальная Тотальность подразумевает Человека и если человек диалектичен, то Тотальность также диалектична».

Крайне важна мысль Кожева о том, что вещь в качестве «вещи, о которой говорят», предполагает «дискурс, ее обдумывающий». Этот тезис был близок идее «интенционального объекта» у Э. Гуссерля. Кожев пишет: «Взятые порознь Субъект и Объект суть абстракции. В реальности -- с того самого момента, когда речь заходит о Реальности-о-которой-говорят; и, поскольку мы говорим о реальности, для нас вопрос может стоять только о Реальности-о-которой-говорят. В реальности существует именно субъект-познающий-объект или, что одно и то же, объект-познанный-субъектом».

Нередко именуя свой подход «дуалистической онтологией», разработка которой являет собой «задачу будущего», Кожев имел в виду то, что понятие «бытие» не может иметь один и тот же смысл применительно к объекту природы или к человеку. В отличие от процессов природы, человеческое действие устанавливает связи с ничто. Действующее лицо, совершающее это самое действие, выражает не свою волю быть («сохранить свое бытие»), но собственную волю не быть («свое желание быть другим»). Можно «быть», оставаясь, сохраняя собственную идентичность (случай природного бытия). Можно «быть», не оставаясь тем же самым, стремясь стать «отличным от» (случай природного бытия, «историчности»). В этом случае «различие» суть «действие по изменению». Поскольку допускается действие, смысл которого должен быть уточнен, различие вводится в само понятие тождества. Такая трактовка бытия («диалектическая», по Кожеву) приводит к появлению некоего «не быть», имманентного бытию. Кожев пишет: «Парменид был прав, говоря, что Бытие есть, а Ничто не есть; но он забыл прибавить, что есть «различие» между Ничто и Бытием, и это различие в некоторой мере имеет то же основание, что и Бытие, поскольку без него, без этого различия между Бытием и Ничто, не было бы и самого Бытия». Кожев имел в виду: определенная мера включенности «ничто» в «сущее» неизбежна, если нам необходимо наличие различия между ними.

Субъект философствования. Осмысливая гегелевское понимание «духа» (в пределе могущее быть интерпретировано так: дух суть то, что в философском дискурсе об абсолютном знании само познает себя в статусе субъекта этого дискурса), Кожев очертил проблему того, кто говорит в философии. И наметил такую линию ответа: бытие говорит о самом себе посредством дискурса, который человек ведет о Бытии. Или: субъект, высказывающий философское суждение, репрезентирует не особую личность философа, но сам мир, коему указанный философ лишь предоставляет возможность высказаться. Если подобный дискурс позволительно полагать обратимым, тогда ясно, что субъект высказываемого тождественен субъекту высказывания. Мир не был бы миром, если бы в нем отсутствовал человек. Или: по Кожеву, мир выступает как «реальное Бытие, существующее в качестве Природы, порождающей Человека, обнаруживающего эту Природу (и себя самого), говоря о ней». То есть появление духа является, таким образом, установлением тождества между предметом, который философ делает субъектом своего высказываемого, и им самим, субъектом высказывания. Гегель открывает это в «Феноменологии».

Именно потому Кожев направляет свое исследование не на «Науку логики» и «Энциклопедию философских наук», а на гегелевскую «Феноменологию духа». Антропологизм неогегельянства Кожева виден из его комментария к «Этике» Б. Спинозы. То, что написано в этой книге, по мысли французского мыслителя, возможно и истинно, но мы не в состоянии это узнать. Данный труд «не может быть прочитан» и «не мог быть написан», ибо Спиноза постулировал истинное как вечное, не объяснив, каким именно образом вечные истины могут быть обнаружены во времени, в каком-либо месте, кем-либо, кому они ранее известны не были. Это сочинение должно было быть написано и прочитано вне времени, «в мгновение ока». Как писал Кожев, ««Этика» объясняет все, за исключением существующей для человека, живущего во времени, возможности написать ее. [...] «Этика», если она истинна, могла была быть написана только самим Богом; и, заметим, Богом, лишенным воплощения. Таким образом, отличие Спинозы от Гегеля можно сформулировать следующим образом. Гегель становится Богом в процессе обдумывания и написания Логики или, если хотите, именно становясь Богом, он ее пишет, или продумывает. Спиноза же, напротив, должен быть целую вечность Богом, чтобы обрести способность написать или обдумывать свою Этику». Кожев усматривал причину депрессии, случившейся с Гегелем между двадцатью пятью и тридцатью годами, в сопротивлении эмпирического индивида по имени «Гегель» угрозе со стороны абсолютного знания.

История философии. В основании собственной модели истории философии Кожев разместил конечный набор гегелевских триад: формы языка выступают в облике последовательности «дискурсия -- графизм -- метризм», формы рассуждений как «тезис -- антитезис -- синтез», структура философского знания как «онтология -- энергология -- феноменология». Мир природы, по мысли Кожева, нейтрален и равен себе самому – он лежит за пределами человеческого смысла и вне истории. Ориентируясь на поиск «христианских корней» науки Нового времени, Кожев сделал акцент на интеллектуальных процедурах демифологизации природы, на придании динамики статичной картине мира.

В предисловии к сборнику произведений Ж. Батая Кожев писал: «Гегелевская Наука, вспоминающая и соединяющая в себе историю философского и теологического рассуждения, может резюмироваться следующим образом: От Фалеса до наших дней, достигая последних пределов мысли, философы обсуждали вопрос о знании того, должна ли эта мысль остановиться на Троице или Двоице, либо достичь Единого, либо, по крайней мере, стремиться к достижению Единого, фактически эволюционируя в Диаде.

Ответ, данный на него Гегелем, сводится к следующему: Человек, безусловно, однажды достигнет Единого -- в тот день, когда сам он прекратит существовать, то есть в тот день, когда Бытие более не будет открываться Словом, когда Бог, лишенный Логоса, вновь станет непроницаемой и немой сферой радикального язычества Парменида. Но пока человек будет жить как говорящее о Бытии сущее, ему никогда не превзойти неустранимой Троицы, каковой он является сам и каковая есть Дух. Что же до Бога, то он есть злой демон постоянного искушения -- отказа от дискурсивного Знания, то есть отказа от рассуждения, которое по необходимости закрывается в себе самом, чтобы сохраняться в истине.

Что можно на это сказать? Что Гегельянство и Христианство, по сути своей, являются двумя несводимыми далее формами веры, где одна есть вера Павла в Воскресение, тогда как другая представляет собой веру земную, имя которой здравый смысл? Что Гегельянство есть «гностическая» ересь, которая, будучи тринитарной, незаконным образом отдает первенство Св. Духу?».

Таким образом, учение Гегеля трактуется Кожевым как своеобычная ересь гностического образца, ставящая Историю в ранг высшего смысла мира и полагающая Бога Отца и Бога Сына зависимыми от Бога в ипостаси Духа Святого, или человеческого разума.

Кожев утверждает, что «Феноменология духа» представляет собой размышление о значении деятельности Наполеона, который распространил и утвердил в Европе идеалы Французской революции. Эти идеалы пришли на смену идеалам христианства, в результате чего на место Бога был поставлен разум, а человек получил возможность действовать в качестве самостоятельного индивида. Христианство и буржуазное общество, возникшее в результате деятельности Наполеона, являются различными стадиями попытки разрушения фундаментального конфликта, лежащего в основании истории -- между господином и рабом.

Учение о «господине и рабе». Уделяя пристальное внимание четвертой главе «Феноменологии духа», Кожев рассматривает конфликт между господином и рабом как центральное событие истории, которое определяет ее развитие и устанавливает ее цель. Мир человеческой истории, по его мнению, начинается с «борьбы за признание», в результате коей победившие становятся господами, а побежденные -- под угрозой смерти -- выбирают удел рабства. Господин, победивший раба в борьбе, обретает вместе с этим, по мысли Кожева, качества человека. Именно и только отрицающие действия человека созидают позитивную историю. И в этом контексте важнейшим моментом является человеческое отрицание себя («не будь тем, кто ты есть, будь противоположностью этого»). Сущность человека заключается в том, что он способен поставить желание победить выше желания выжить. Таким образом, в фигуре «господина» психологическая, моральная реальность берет верх над реальностью биологической. «Раб» не является человеком в силу того, что он заботится о выживании больше, чем о победе, в силу этого его биологическая сущность преобладает над моральной. В то же время, господин парадоксальным образом не достиг основной цели -- признания своей человеческой сущности, т.к. оно может прийти лишь со стороны раба, который, однако, признает в господине лишь биологическую силу, а не его человеческие качества. Более того, в конечном счете, биологическая реальность господина -- его тело -- берет верх над его человеческой сущностью, т.к. он предоставляет всю деятельность по освоению природы рабу.

Отметим, что впоследствии «пост-кожевский дискурс» известным образом трансформировался. В границах версий последователей Кожева, современный буржуа трактуется в качестве презренного существа: как освобожденный раб, как раб-вольноотпущенник, скрывающий в себе господина. Или, по самому Кожеву, «буржуа не является ни рабом, ни господином; будучи рабом Капитала, он -- раб самого себя». Раб, согласно Кожеву, развивает свои человеческие качества, ибо развитие личности происходит в результате негации природы.

Учение о природе свободы. Кожев эксплицировал собственное понимание «действия» посредством интерференции понятий «борьба» и «труд». Труд трактовался им как борьба, сопряженная с насилием над природой. Любое действие, по Кожеву, суть противопоставленность противнику. Производя действие и -- соответственно -- его следствия, мы меняем мир. Новизна возможна лишь через действие, которое, в свою очередь, возможно лишь как «противодействие». Так понимаемая «негативность» и конституирует свободу как таковую. Как констатировал Кожев, «если Свобода онтологически является Негативностью, то лишь потому, что она может быть и существовать только как отрицание. Для того же, чтобы быть способным отрицать, нужно, чтобы было что отрицать: существующая данность. [...] Свобода состоит не в выборе между двумя данностями: она есть отрицание данного как данного, каковым являемся мы сами (в качестве животного или в качестве олицетворенной традиции), и как данного, каковым мы не являемся (и которое есть естественный и социальный Мир). [...] Свобода, реализующаяся и проявляющаяся в качестве диалектического или отрицающего Действия, уже в силу этого является в сущности творчеством. Ведь отрицание данного, не приводящее к ничто, означает создание чего-либо, что еще не существовало; но как раз это-то и называется творить».

«Конец истории». История как летопись борьбы и труда завершается, согласно Кожеву, в результате установления человеком тотального контроля над природой, окончанием борения за сырьевые ресурсы и жизненные шансы. (Не исключал французский философ и такую перспективу, когда «конец истории» окажется не «царством Мудреца», а сообществом «машиноподобных» людей -- «удовлетворенных автоматов».) Согласно Кожеву, «... Абсолютное Знание, т.е. Мудрость, предполагает полный успех отрицающего Действия Человека. Это Знание возможно только: 1) во всеобщем и гомогенном состоянии, в котором каждый человек не является внешним по отношению к другому и в котором не существует никакого не уничтоженного социального сопротивления; 2) в рамках Природы, покоренной трудом Человека, Природы, которая не сопротивляется более Человеку, не является чуждой ему». Именно как имеющая начало и конец история может быть подвластна осмыслению: все гегелевские абсолюты укоренены в ней и сводимы к выбору людьми между жизнью и смертью.

Данная схема отрицает христианство, элиминируемое, по Кожеву, из строя культуры процессами исторического становления, подобно тому как оно само, в свое время, «упразднило» языческих божеств. Как полагал Кожев, истинным является то, что удается осуществить, ложно то, что терпит неудачу. Данный критерий внутренне присущ истории: иными словами имманентен, а не трансцендентен ей. В этом контексте Кожев именует свою позицию «атеизмом», зеркально противопоставляя его в качестве антитезиса христианской теологии. По его мысли, для Гегеля «все, что говорит христианская теология, является абсолютно истинным при условии, что оно применяется не к трансцендентному воображаемому Богу, но к реальному Человеку, живущему в мире».

По схеме «конца истории» Кожева, в то время как господин постепенно подвергается деградации, раб, существуя в борьбе с природой на грани жизни и смерти, познает фундаментальное измерение человеческой ситуации: постоянное угрожающее присутствие небытия, смерти. Подобная экзистенциалистская трактовка Гегеля соединяется у Кожева с идеями Маркса: раб, в конечном счете, должен занять место господина, преодолев как эпоху христианства, так и эпоху буржуазного государства, в которую господин и раб существуют оба как псевдорабы: первый становится богатым неработающим человеком, а второй -- бедным работающим человеком. И тот, и другой являются псевдо-рабами в силу их зависимости от Капитала.

Для Гегеля разрешение конфликта приходит вместе с Наполеоном, который разрушает социальные институты предшествующей эпохи и приводит историю к завершению. Согласно интерпретации Кожева, Наполеон представляет собой Сознание, а Гегель, размышляющий о нем, -- Самосознание. В свою очередь, для Кожева историю завершает И. Сталин: «Просто Гегель ошибся на пятьдесят лет. Конец истории -- это не Наполеон, это -- Сталин, и я должен был возвестить об этом -- с той единственной разницей, что я никак не мог бы увидеть Сталина на коне под моими окнами». Вплоть до конца 1930-х гг. Кожев называл себя «убежденным сталинистом». (Стоит в этом контексте обратить внимание на то, что Кожев нередко именовал и Господа Бога собственным «коллегой».)

Размышляя о «конце истории», о грядущей постистории, Кожев отмечал: «На самом деле конец человеческого Времени или Истории, т.е. окончательное уничтожение собственно Человека или свободного и исторического Индивида означает просто прекращение Действия в наиболее определенном смысле этого слова. Что на практике означает следующее: исчезновение кровавых революций и войн, а также и исчезновение Философии. Поскольку Человек по сути своей больше не меняется, то нет более оснований и для того, чтобы изменять (истинные) принципы, лежащие в основе познания Мира и Я. Все же прочее может бесконечно меняться: искусство, любовь, игра и т.д., короче, все, что делает Человека счастливым».

По убеждению Кожева, Маркс был близок к истине в критике капитализма начала -- середины XIX в., но в ХХ ст. «единственным великим ортодоксальным марксистом» может считаться лишь создатель американского автомобилестроения Г. Форд. Социализм, по Кожеву, -- в отличие от бурно развивающегося капитализма -- являет собой провинциальную версию индустриального общества с весьма туманными экономическими перспективами. Как полагал Кожев, только интеграция экономик западных держав, преодоление «национализма» и выработка ими единой политической стратегии способны обусловить победу «окончательного государства» европейского типа («универсального, гомогенетического, однородного государства») над «сталинским социализмом» (по Кожеву, «с Лысенко и т.п.»).

Место террора в истории. Видимо, основной философской интенцией, инициированной Кожевым в европейской традиции, выступила (помимо оригинальной антропологической версии гегельянства) его «террористическая модель истории». Мыслитель полагал, что «между тираном и философом нет значимой разницы»: лишь суета жизни не позволяет человеку быть одновременно и тем, и другим. Тиран суть государственный деятель, стремящийся реализовать в мире некую философскую идею. А посему: поскольку истинность философской идеи измеряется ее осуществлением в истории, постольку тиран, осуществляющий террор во имя торжества идеи, прав. По мысли Кожева, это присуще любой современной тирании: каждый владыка имеет обыкновение ссылаться на идеологические соображения. Основой философии террора тем самым выступает прагматическое определение истины: «истинное есть результат».

Как отмечал Кожев, «что же в конечном итоге есть мораль Гегеля? [...] Она есть то, что существует в качестве того, что существует. Любое действие, будучи отрицанием существующей данности, является дурным: грех. Но грех может быть прощен. Каким образом? Посредством успеха. Успех оправдывает преступление, поскольку успех -- это новая реальность, которая существует. Но как можно судить об успехе? Для этого нужно, чтобы История закончилась». Для Кожева «конец Истории» являлся «смертью Человека» -- последним следствием «смерти Бога». Дорога к постструктуралистским и постмодернистским идеям поворотных 1960-х была обозначена.

Общепризнанно, что философское творчество Кожева существенно повлияло на идеи Ж.-П. Сартра, Ж. Батая, Ж. Лакана, М. Мерло-Понти.

Немецкий философ Николай Гартман (1882 -- 1950) родился в Риге, обучался в Петербургском университете. После событий 1905 г. в России переехал в Марбург, учился у Г. Когена и П. Наторпа (последнего сменил на кафедре в 1922 г.). В 1907 г. стал доктором философии. С 1909 г. -- приват-доцент, с 1920 г. -- экстраординарный профессор Марбургского университета. С 1926 г. -- в Кёльнском, с 1931 г. -- в Берлинском, с 1946 г. и до конца жизни -- в Геттингенском университетах. Основные работы: «Платоновская логика бытия» (1909); «Основные черты метафизики познания» (1921); «Аристотель и Гегель» (1923); «Философия немецкого идеализма» (ч. 1 -- 2, 1923 -- 1931); «Этика» (1926); «Проблема духовного бытия. Исследования к основоположению философии истории и исторических наук» (1933); «К основоположению онтологии» (1935); «Возможность и действительность» (1938); «Строение реального мира. Очерк высшего учения о категориях» (1940); «Новые пути онтологии» (1942), «Лейбниц как метафизик» (1946), «Философский лексикон» (краткое изложение Гартманом собственной философии, 1949), «Философия природы. Абрис специального учения о категориях» (1950); «Вступление в философию» (1950), «Телеологическое мышление» (1951), «Эстетика» (1953, русский перевод -- 1958) и др.

Система «критической онтологии». Гартман прошел путь сложной творческой эволюции и вобрал в критически переосмысленном виде идеи многих философов и направлений. Начинал как приверженец марбургской школы неокантианства, но уже к началу 1920-х гг. под воздействием работ Э. Гуссерля выступил с его критикой за «методологизм», «субъективизм» и «конструктивизм». Испытал влияние М. Шелера, а в некоторых работах – М. Хайдеггера и Э. Гартмана. Особо же велико было на него воздействие идей Аристотеля и Гегеля, повлиявших на становление окончательной (реалистической) позиции Гартмана. Отсюда существующие в литературе оценки философии Гартмана этого периода как «модернизированного аристотелизма и схоластики» или «гегельянства, ограниченного в притязаниях кантианством».

Получив кантианскую «прививку», Гартман критически относился к построению (конструированию) философских систем, и тем не менее сам последовательно и методично разрабатывал собственную философию как систему, считаясь последним «системосозидателем» в европейской философии ХХ в. Относя себя к сторонникам проблемного типа мышления (Платон, Аристотель, Декарт, Лейбниц, Кант), противопоставляя его системному типу (Бруно, Спиноза, Вольф, Фихте, Шеллинг, Гегель), Гартман фактически сам попадает в этот ряд. Обосновывая познание как онтологический процесс, восстанавливая в правах онтологию в целом, Гартман определял суть своей философии как «реализм». В то же время в реалистических направлениях ХХ ст. он занимает совершенно особое положение как основоположник «критической онтологии» («новой онтологии»). Еще одна этикетка приклеилась к его имени уже в конце ХХ в. -- «забытый философ».

Исходное, первое основание «критической онтологии» -- критика трансцендентализма, упускающего из виду, что познание есть трансцендентный (выходящий за пределы сознания) акт. Мышление, по Гартману, двойственно-интенционально -- мысля мысль, оно тем самым и через нее мыслит предмет, который, со своей стороны, есть нечто иное, но потому именно то, о чем мыслится мысль. Мышление ради мышления бесплодно, мысль всегда ради чего-то другого -- сущего. Мысль и вещь неразличимы по содержанию, но по способу бытия они в корне отличны (мысль в духе, вещь -- всегда вне духа). Познание -- не конструирование, а именно «схватывание» действительности, уже существующей до и независимо от познающего. И хотя структура действительности во многом совпадает со структурой познания, полного их совпадения быть не может. Познание в каждый данный момент времени лишь увеличивает полноту и глубину «схватывания» действительности, никогда в нем не исчерпывающейся. Одновременно, расширяя собственные границы, познание расширяет и границы реальности.

Онтология. Второе исходное основание системы Гартмана -- тезис о бытийном (онтологическом) единстве мира. Бытие многоаспектно. В нем различаются «наличное бытие» (существование) и «определенное бытие» (сущность) как его взаимосвязанные моменты, реальность и идеальность как способы бытия. Бытие обладает разной модальностью (возможность -- действительность -- необходимость). Возможным может быть лишь то, что было или будет реальным. Возможность действенна, что равнозначно ее необходимости. Это утверждение ведет к соотнесенности, к отождествлению, наличного и определенного бытия (последнее надо лишь суметь «извлечь» из первого), реального и идеального бытия (хотя первое не исчерпывается во втором). Кроме того (и это самое главное), бытие «слоисто» (многоступенчато). Оно включает в себя четыре «слоя» (уровня): неорганический (физический), органический (биологический), душевный (психический) и духовный (идеальное бытие). Высшие «этажи» возникают на основе низших, закономерности которых присутствуют и в них («закон возвращения»). По Гартману, «высший слой бытия не может существовать без низшего, тогда как последний может». Высшие уровни не сводимы к низшим, наращивают в себе свободу как свою атрибутивность («закон нового»). Каждый «слой» автономен и имеет собственную внутреннюю детерминацию («закон дистанции»). Отсюда критика Гартманом телеологизма как незаконного распространения категорий высшего слоя на низший. Нет и идеального (абсолютного) направляющего возникновение слоев фактора.

С этим во многом связана и парадоксальность этической доктрины Гартмана: в силу абсолютного характера нравственного, но при исключении трансцендентности смысла необходимо постулировать атеизм для обоснования возможности свободного личностного деяния. Однако, хотя способы детерминации меняются на разных уровнях, хотя от уровня к уровню возрастает свобода, это не отменяет каузальных зависимостей, накапливаемых от «слоя» к «слою» и снижающих вариативность возможных проявлений, усиливая их необходимость («закон детерминации»). По Гартману, оказывается, что «свобода есть необходимость».

Исходя из этих двух оснований, Гартман приходит к формулировке сути «новой онтологии»: в бытии необходимо различать формы существования и его категориальные структуры. Задача же «критической онтологии» -- дать анализ категорий (как фундаментальных определений бытия) внутри каждого из слоев и вскрыть их взаимосвязи и соотнесенность.

Гносеология. Познание в принципе является бытийным отношением (между сущим объектом и так же сущим субъектом). В процессе познания объект остается тем же, а изменяется субъект. Проникновение субъекта в объект всегда есть прирост некоторого «познавательного образования» в познавательном соотношении. При этом предмет познания всегда выступает в этом отношении «более чем предмет» -- он есть не только познанное, но и непознанное (он как объект безразличен к познанию и его возможным в данный момент границам, он бытиен). Одному миру соответствует множество картин мира. Таким образом, онтологический подход понимает познавательное отношение как бытийное, т.е. позволяет постичь его в его встроенности во взаимосвязи жизни, в его дифференцированности по «слоям» бытия. Если бы все категории предмета, -- по утверждению Гартмана, одновременно были категориями познания, то не могло бы быть ничего непознаваемого. Но мы во всех областях обнаруживаем непреодолимые границы познания, т.е. «избыточные категории бытия», которые не отражаются в сознании как его категории. Граница познаваемости проводится в предмете рубежом категориальной идентичности (к познаваемости же самих категорий она не имеет никакого отношения). Отсюда программа «дифференциального категориального анализа»: разделение категорий на два царства: категории как только принципы бытия и категории как «также» и принципы познания (только в математике и логике, по Гартману, можно говорить о действительном тождестве категорий).

При соотнесении этих двух рядов категорий мы впадаем в неизбежную антиномичность. Только сознание может обладать познанием. Однако, с одной стороны, сознание должно выходить за свои пределы, поскольку оно схватывает нечто вне себя, т.е. поскольку оно познающее сознание, а с другой, сознание не может выйти за свои пределы, поскольку оно может схватывать только свои содержания, ибо оно -- познающее сознание. Коль нет тождества бытия и мышления -- это противоречие в принципе представляется непреодолимым. Гартман же констатирует то, что всякое категориальное изменение касается лишь познавательных, а не бытийных категорий (которые неизменны и инвариантны, являя собой предельные значения, к которым стремится и приближается познание). При этом «схватить» можно лишь то, что уже имеется в наличии, поэтому понятийное «оформление» категорий всегда вторично (они могут существовать и без понятийного «оформления»). Реальное же изменение категорий познания структурируется во всеобщем процессе приспособления человека к окружающему миру, протекающему на заднем плане всякого исторического прогресса познания, всякого изменения мыслительных форм и понятий, образуя его суть. К тому же процесс познания входит в более широкий процесс духовной жизни в истории, определяемый непрерывной ориентацией человека в мире как аспект приспособления.

Аксиология. «Приспособление» понимается Гартманом как категориальное изменение, разворачивающееся в историческом процессе духовно-культурной жизни. Это есть процесс развития категориальной идентичности (аппарат познавательных категорий содержательно приспосабливается к состоянию бытийных категорий). Механизм реализации этого процесса следует искать в четвертом духовном «слое» бытия во взаимодействии личностного и объективного духа. Личность при этом понимается как этический феномен, конституируемый единством актов, интенционально направленных на другие личности. Объективный же дух реально, помимо индивидуальностей, не существует, но есть их всеобщая обезличенная форма -- царство ценностей. Взаимодействие личностного духа с объективным, их синтез порождает «объективированный дух», фиксируемый в произведениях искусства, философии, религии, науке, технике и т.д. Постоянное трансцендирование расширяет окружающий мир, увеличивает адекватность категориальной идентичности. Познание, в конечном счете, есть не что иное, как участие в сущем, «для-нас-бытии» того, что иначе существует лишь в себе. В своем обращении к бытию оно является сознательным участием духовного бытия в себе самом, его «для-себя-бытии» (смыслы познавания -- проблема аксиологическая). Однако ценности не могут быть «схвачены» только познавательным отношением, они открываются, прежде всего, в отношениях «любви-ненависти», составляющих главную проблему этики и эстетики.

В основе постижения этих отношений, согласно Гартману, лежит интуитивное «чувство ценности», эмоционально-трансцендентные акты их непосредственного и прямого «схватывания»:

- акты воспринимающие (переживания субъекта);

- акты проспективные (предвосхищения субъекта – надежда, страх, беспокойство);

- акты спонтанные (полностью инициативные – вожделение, желание, воля).

Эмоционально-трансцендентальные акты (в отличие от познания) наглядно, по Гартману, подтверждают существование действительности как реального мира.

Британский философ, представитель абсолютного идеализма, теоретик консерватизма Фрэнсис Герберт Брэдли (1846 -- 1924) получил образование в Оксфордском университете, где вскоре после его окончания в 1870 г. был избран членом совета Мертон-колледжа. В Оксфорде Брэдли посвятил себя целиком писательскому труду: никогда не читал лекций, не преподавал и не появлялся на философских собраниях. Был отмечен одной из высших наград Британии -- орденом «За заслуги». Основные работы: «Этические исследования» (1876); «Принципы логики» (1883); «Видимость и реальность: Опыт метафизики» (1893); «Эссе об истине и реальности» (1914) и др. В целом находился в кругу идей Гегеля, хотя в его версии прочтения философии последнего заметно влияние Канта, Юма, Беркли.

Учение об Абсолюте. Брэдли считал, что быть -- значит быть воспринятым (в опыте): «Все, что ни в каком смысле не является предметом ощущения или восприятия, для меня совершенно незначимо». При этом, по мысли Брэдли, реальное есть разумное. Критерием истинности или реальности он полагал соответствие требованиям разума: разработке данного тезиса философ посвятил большую часть своих сочинений.

В отличие от «историцистского» направления в неогегельянстве (Кроче, Джентиле, Коллингвуд и др.), представители которого развивали тезис о том, что дух приходит к Абсолюту в процессе исторического развития, абсолютный идеализм (прежде всего, в лице Брэдли) акцентировал другую сторону гегелевской философии -- положение об Абсолюте как вневременной полноте бытия и совершенстве. В таком случае Абсолют исключает возможность любых изменений, гармонически примиряет любые противоположности. Он (как абсолютная реальность) выступает тогда все охватывающей и упорядочивающей системой, преодолевающей пространственно-временную разделенность и развертывающей свое содержание одновременно и повсеместно. Отсюда требование Брэдли о воздержании «от спекуляции о генезисе» (т.е. от идеи развития), так как порядок изменений не имеет отношения к подлинному знанию, т.е. философии. Задача последней -- критика сложившихся систем категорий, понятий и представлений, их проверка на степень полноты схватываемого содержания, а главное -- на непротиворечивость. Непротиворечивость (основной показатель воплощения Абсолюта) является критерием «подлинности» и истинности понятия, обнаружение же противоречия свидетельствует о его неистинности, мнимости, недействительности. Таким образом, Брэдли развертывает концепцию негативной (отрицательной) диалектики.

Негативная диалектика. Философское мышление, делая предметом своей рефлексии сложившийся в науке и повседневной жизни корпус понятий, обнаруживает их внутреннюю противоречивость, абстрактность, отделение в них сущности от существования. Все попытки преодоления их абстрактности (неполноты) и противоречивости вовлекают лишь в бесконечный процесс опосредования одних абстракций другими. Тем самым философский анализ устанавливает неадекватность проявления Абсолюта, так как подлинная реальность предстает в познании только как видимость. Видимости же (формально-логически правильно) оформляются в когнитивные системы, которые могут оказаться инструментально-практически весьма эффективными. Однако они не обладают характеристикой истинности, так как имеют весьма опосредованное отношение к Абсолюту. Негативная диалектика Брэдли устанавливает, что мыслить Абсолют во всей его конкретности мы не способны, так как наше мышление остается абстрактным в силу своей частности и конечности. Ему недоступна вся полнота и целостность действительности. К тому же субъект оказывается в оппозиции миру дискретных вещей, за которыми он не способен установить «внутренние» отношения. Только философия, в отличие от науки и обыденного здравого смысла, способна хотя бы указать на общие логические условия конкретности, т.е. абсолютной реальности. Диалектическое мышление осознает свою неполноценность и пытается пробиться к целостности Абсолюта.

Основной принцип диалектики, по Брэдли, -- принцип целостности сознания: разум несет в себе бессознательную (нерационализируемую) идею целого, приводит свои частные идеи в соответствие с ней путем их «дополнения» до целого, никогда не достигая «предела» в этом «дополнении». Однако через аналитико-синтетические процедуры постепенно происходит конструирование конкретности предметов из абстракций как движение от минимальной определенности мысли ко все большей ее полноте. Формальная логика (и силлогистика, и индуктивизм) не способна справиться с этой задачей, которая решаема только диалектически. Первый акт -- критика «данности» (видимости) и осознание ее как недостаточности. Второй -- отрицание этой «данности», но и «дополнение» ее. Третий -- критика вновь образованной «данности». Затем следует повторение цикла. Импульс к постоянному «дополнению» есть стремление к элиминации временности и противоречивости, попытка ухватить вневременные идеальные значения. Однако, это доступно лишь «непосредственному восприятию», трансцендирующему себя (экспансирующая составляющая истины) и снимающему противоположность субъекта и объекта (гармонизирующая составляющая истины).

В «непосредственном восприятии», согласно Брэдли, слиты воедино чувство, воля и разум, что и позволяет схватывать целостность в тождественности субъекта и объекта. Таким образом, реальная действительность есть духовный Абсолют -- единая, всеобъемлющая, гармоничная духовная система. Личное начало, следовательно, не самодостаточно и не автономно, человек суть часть субстанционального целого как общественное существо (выход в обоснование консерватизма).

Брэдли писал о трех стадиях, или уровнях, в жизни разума. По его мысли, для каждого из нас опыт начинается с непосредственно данного: в младенческом возрасте мы ничего не выделяем и не осознаем отдельное как таковое; в это время не существует ни «Я», ни «не-Я» -- никаких явно выделяемых вещей или качеств. Постепенно качества группируются и образуют то, что мы называем «вещами»; эти вещи в их соотношениях образуют весь привычный мир здравого смысла и науки -- второй уровень разума.

Вправе ли философия считать этот мир полностью реальным? Согласно Брэдли, нет. При его исследовании обнаруживается масса противоречий, а то, что противоречиво, должно быть отвергнуто как нереальное. В первой части своего главного произведения («Видимость и реальность: Опыт метафизики») Брэдли отвергает на этом основании весь мир обыденного опыта, включая пространство и время, вещество и причинность. И лишь последнюю часть посвящает умозрительному «восстановлению мира». Брэдли проясняет смысл критерия, использованного им в первой части, а именно «соответствие интеллекту», и находит, что соответствие это заключается в логической непротиворечивости. Однако единственное знание, которое способно обладать такой непротиворечивостью, по мысли Брэдли, есть некое целостное знание, всеобъемлющее и гармоничное, в котором ничто не упущено и все необходимо соотнесено со всем остальным.

Брэдли полагал, что существование мировой системы такого рода составляет недоказуемую, но необходимую посылку философии. Эту систему он именовал Абсолютом -- третьим и высшим уровнем разума. С точки зрения Брэдли, вероятно, люди никогда в действительности его не достигнут, но к нему можно постепенно приближаться, и этим приближением измеряется степень истинности, которой располагает любая мыслительная система. Для философа были неприемлемы любые варианты психологизма, эмпиризма, утилитаризма и натурализма. При этом он подчеркивал неразрывность должного и сущего. С этих позиций зло -- моральный аспект противоречивой видимости, преодолеваемой через моральное усовершенствование, т.е. в самоосуществлении нравственного субъекта, «реального Я», исходящего не из наличной «суммы обстоятельств», а из поиска своего места в гармонизируемом обществе. В этом отношении Бог, по убеждению Брэдли, как моральный идеал воплощает Абсолют и задает предельное смысловое основание процессу самореализации личности.