Античная этика
Становление и развитие нравственно-этических учений в Древней Греции знаменует качественно новый этап в развитии этики. Главным отличием от цивилизаций Древнего Востока, определившим новый тип развития античной Греции, стало значительно более интенсивное и динамичное разложение родового общества, становление классового общества - с появлением частной собственности, государственной власти, формированием политических, демократических по своей сути институтов управления. Новые формы общественной жизни вытесняли родоплеменные отношения, старые обычаи и традиции. Возникла потребность в формировании новых ориентиров, идеалов, новых механизмов регулирования отношений между людьми.
Предпосылки античной этики создавались на протяжении многих столетий в устном народном творчестве, в пословицах и поговорках, мифах и сказках. Моральное учение формировалось как житейская мудрость, требовавшая определенной гармонии, порядка, меры. Греческие мудрецы, творившие в VIII–VI вв. до н.э., давали практические рекомендации для повседневного поведения: «ничего слишком» (Солон), «Лучшее – мера» (Клеобул), «Старость чти» (Хилон), «Не лги» (Солон) и т.д. Выдающийся древнегреческий поэт Гесиод (конец VIII – начало VII вв. до н.э.) в поэме «Труды и дни» дает обстоятельную эмоциональную характеристику добродетелей и пороков. Среди первых он выделяет бережливость, трудолюбие, пунктуальность.
Однако первое развитое этическое учение появляется в V веке до н.э. в работах софистов Протагора (481–411), Горгия (483–375) и др. Предшественники софистов, натурфилософы Фалес, Гераклит и другие полагали, что все мироздание, в том числе и человек, существует по одним и тем же законам, имеющим однозначный, вечный и неизменный характер. Софисты же первыми пришли к выводу, что явления культуры (организация общественной жизни, формы правления, нравственные нормы и т.д.) принципиально отличаются от явлений природы. Явления природы существуют объективно, независимо от воли человека; явления же культуры создаются самим человеком, и значит, носят субъективный характер: «Человек есть мера всех вещей» – таков основной принцип этики софистов, сформулированный Протагором.
На основе этой установки софисты стремились обосновать линию независимости человека в вопросах морали и его приоритет по отношению к Космосу и окружающей действительности. Это означало огромный прогресс в деле раскрепощения человека, обретения им самостоятельности. Софисты утверждали право человека смотреть на мир через призму своих целей и интересов, а не слепо подчиняться чужим требованиям, чьим бы авторитетом они ни подкреплялись. Они учили человека подвергать всё рациональному рассмотрению и анализу и выбирать для себя лучшее.
В приложении к вопросам нравственности позиция софистов утверждала, что человек сам является критерием добра и зла, что нет никакого единого для всех содержания добродетелей. Одна добродетель у государственного мужа, другая у воина, третья у ремесленника. Моральные ценности, с точки зрения софистов, зависят от пользы и интересов каждого конкретного человека и, следовательно, являются относительными.
Этика софистов имела гуманистический характер. Софисты защищали личную свободу человека в вопросах морали, подчеркивали значимость внутреннего, субъективного отношения человека к нравственным требованиям морали.
Однако абсолютизация относительности и субъективности моральных ценностей привела их к этическому релятивизму, потере объективных общезначимых критериев морали и нравственных оценок, а тем самым и к нравственному произволу. Объективно это вело к подрыву нравственности как средства духовной регуляции поведения людей, а, в конечном счете, к моральному цинизму и вседозволенности.
Против этического релятивизма софистов выступил Сократ (469–399 гг. до н.э.), заслуживший своей остроумной и ироничной полемикой с софистами славу величайшего мудреца Древней Греции. Сократ стремился найти надежную основу для нравственности, обосновать ее объективные, общезначимые характеристики. Он справедливо полагал, что без единой системы нравственных ценностей, имеющих для людей одинаково положенное содержание, носящее устойчивый и общеобязательный характер, общество окажется в опасности. Ибо в таком обществе каждый сам определяет для себя, что является добром, что злом, что справедливо и что несправедливо. Вместе с тем он принимал основной тезис софистов, что мораль – это человеческое установление, что человек сам должен обрести понимание добра и добродетели, а не подчиняться навязанным ему требованиям и ценностям.
Сократ строил свое обоснование морали с позиций этического рационализма (от лат. ratio – разум). Мерилом всех вещей для Сократа является не субъективно-произвольный единичный человек, а человек как разумное, мыслящее существо. Поскольку в мышлении находят свое выражение общие законы, постольку именно разум способен дать высшее, объективное, общеобязательное знание. Такая установка привела Сократа к выводу, что в основе добродетелей лежит знание. По мнению Сократа, человек делает зло только по неведению. По своей же воле человек не совершает неблаговидных поступков. Того, кто познал, что есть добро, а что есть зло, никто не заставит творить зло. По Сократу, добродетель мужества – это понимание того, что страшно и что не страшно, умеренность – есть знание о том, как обуздывать страсти. Мудрость есть знание о том, как следовать законам. Таким образом, все добродетели у Сократа пронизаны разумностью. Если этой разумности недостаточно, то речь не может идти о добродетели. Так, мужество, не имеющее достаточной разумности, есть лишь дерзость.
Сократ считал, что поскольку добродетели основаны на знании, то им можно научиться. Вместе с тем под знанием добродетели Сократ понимал не обычное профессиональное знание, которое передается посредством простого научения, а определенное состояние сознания, представляющее собой единство знания и личностного отношения к нему, то, что сейчас называется убеждением. Такое знание, по мнению Сократа, изначально заложено в душе человека, и задача учителя заключается в том, чтобы вывести это знание из глубины души на поверхность, дать возможность осознать это человеку. Сократ разработал свою систему этого научения, которую он назвал майевтикой (повивальное искусство).
Этический рационализм Сократа получил свое развитие в этическом идеализме его ученика Платона (427–347 гг. до н.э.). Чтобы придать нравственности объективный, общезначимый характер, Платон помещает нравственные ценности – благо, добро, справедливость, честность, добродетель – в мир идей, утверждая их идеальный характер. Однако Платон гипертрофировал идеальную природу нравственных ценностей, придав им статус самостоятельного, высшего по отношению к реальным явлениям действительности, бытия. Мир идей у Платона обладает истинным бытием, а земной материальный мир представляет собой его несовершенное подобие, копию высшего мира. Поэтому обретение нравственных ценностей, добродетели, по Платону, возможно только по мере отрешения души человека от всего земного, чувственно-телесного, несовершенного и неподлинного, устремления в мир сверхчувственных, умопостигаемых идей.
Средоточием нравственных (как и других) идей, по Платону, является человеческая душа как частица мировой души. Человеческая душа до своего вселения в данное тело («темницу души») обитала в прекрасном мире идей и созерцала идеи блага, справедливости, благоразумия, благородства и т.д. В земной же жизни душа способна вспомнить то, что она созерцала, обрести об этом знание.
Душа человека состоит из трех частей – разумной, волевой и чувствующей, и способность человека к нравственно совершенной жизни, по Платону, т.е. степень его добродетельности, зависит от достоинства души, от того, какая часть является преобладающей. Чувства и желания отвлекают душу от созерцания идеального мира и приобщения к нему, и только разумность, способность к умозрению открывает человеку путь в мир идей.
При этом каждой части души соответствует определенная степень ее совершенства, достижение которого также определяющим образом влияет на степень добродетели человека. Разумности соответствует мудрость, волевой части души – мужество, а чувствующая часть души должна ориентироваться на умеренность.
Таким образом, добродетель человека зависит от того, какая способность, какая часть его души является преобладающей, какова степень совершенства этой способности. Первое от человека не зависит, так как преобладающая способность души является врожденной и обусловлена прежней жизнью души в мире истинно сущного бытия. Второе же является результатом воспитания и земного образа жизни человека.
Каждый человек должен вести такой образ жизни и заниматься такой деятельностью, которая соответствует природе его души. Именно тогда земная жизнь людей в обществе будет приближаться к порядку, отражающему мир идей, идеальному миру.
Таким образом, развивая идеи Сократа, что человек должен руководствоваться убеждениями, Платон добавляет, что эти убеждения должны соответствовать единому идеальному божественному миропорядку. Он доказывает, что человек становится нравственным существом, лишь наполняя свою индивидуальную жизнедеятельность общественно значимым содержанием, преодолевая границы частного бытия и находя свое место в целостном общественном бытии.
Систематизировал все предшествующие разработки в сфере нравственно-этической мысли ученик Платона Аристотель (384–322 гг. до н.э.). Аристотель превратил этику в самостоятельную философскую дисциплину, дал название этой дисциплине.
Аристотель выступил против объяснения морали, исходя из различных идеальных сущностей, и стремился отыскать ее источник и содержание в реальном лице. Он рассматривал этику как практическую философию и поэтому считал, что целью этики являются не знания, а поступки. Познавательные задачи в ней – что такое добродетель – подчинены практическим целям: обоснованию того, как стать добродетельным.
Этика Аристотеля состоит из трех частей: учение о высшем благе, учение о природе добродетели, учение о конкретных добродетелях.
С точки зрения Аристотеля, благо – это то, к чему стремятся люди, объект их стремлений, цель, ради которой предпринимается та или иная деятельность. В соответствии с установкой, что цели человеческой деятельности взаимосвязаны и иерархически организованы, Аристотель выстраивает иерархическую лестницу благ. При этом низшие блага являются средством для достижения высших. Последняя же цель должна быть желанна ради нее самой и никогда не может быть низведена до уровня средства по отношению к какой-либо цели. Она будет благом в собственном смысле этого слова, или высшим благом. Высшее благо есть цель целей, и обладание ими является блаженством, счастьем. Блаженство, или счастье выступает как нечто завершенное и самодостаточное, к чему люди стремятся не ради чего-то другого, а ради него самого. Это ценность, которая придает смысл всем остальным ценностям и видам деятельности, и поэтому ее достижение может рассматриваться как осуществление человеком своего назначения.
Блаженство, счастье предполагают наличие внешних благ, благосклонность судьбы, но решающим образом зависит от совершенной деятельности души или, что одно и то же, от деятельности души, сообразной с добродетелью.
Связав таким образом благо и счастье человека с добродетелью, Аристотель приступает к рассмотрению ее природы. Добродетель, по Аристотелю, есть не что иное, как проявление разумной деятельной природы человека. Человек есть разумное существо, мера совершенства его деятельности зависит от меры его разумности. Человеческая же душа не тождественна разуму, она имеет еще и неразумную часть. Соответственно этому делению души Аристотель делит добродетели на два вида: дианоэтические и этические.
Дианоэтические добродетели – это добродетели разума в собственном смысле слова как высшего, сознательного, повелевающего начала. Этические добродетели – это добродетели характера, образующиеся как результат взаимодействия разумной и неразумной части души. Разум занимает здесь ведущее положение. Этические добродетели обозначают такое соотношение разума и чувств, стремлений и желаний человека, когда последние подчиняются первому подобно тому, как ребенок следует указаниям отца. Этические добродетели, таким образом, соединяют в себе природное начало, но опосредованы сознательными целями человека, т.е. разумом. Отсюда следует, что природные проявления человека – его эмоции, желания, страсти – сами по себе не являются ни добродетелями, ни пороками. Они нейтральны в нравственном отношении, ценностную определенность они получают, будучи опосредованными сознательным отношением к ним человека, выражаются в его поступках.
Этические добродетели имеют добровольно-намеренный характер. Они формируются в опыте собственной жизни и относятся к приобретенным свойствам: навыкам, привычкам, устойчивому складу души – характеру.
Этические добродетели у Аристотеля соотнесены с оцениваемыми формами, принятыми образцами полисной жизни. Он выделяет десять этических добродетелей: мужество, благоразумие, щедрость, великолепие, величавость, честолюбие, ровность, дружелюбие, правдивость, любезность. При характеристике каждой добродетели Аристотель придерживается принципа «золотой середины». Добродетель у него – «золотая середина» между избытком или недостатком какого-либо качества. Мужество – это середина между трусостью и отвагой, умеренность – между бесстрастием и невоздержанностью, щедрость – умение выдержать середину между мелочной скупостью и безудержным расточительством.
Этические добродетели ведут к счастью и являются его важнейшей составляющей. Становясь нравственно-добродетельным, человек одновременно становится и счастливым. Однако этические добродетели – не последняя ступень доступного человеку счастья, сопряженного с дианоэтическими добродетелями, добродетелями теоретического, повелевающего разума. Теоретический разум не зависит ни от чего, он автономен, существует в собственной стихии. Для Аристотеля счастье тождественно расцвету человеческих сил, оно тем полнее, чем меньше зависит от внешних, лежащих вне индивида обстоятельств. Именно автономность дианоэтических добродетелей, связанных с созерцательной деятельностью разума, является аргументом в пользу того, что сопряженное с ним блаженство, счастье является счастьем высшего порядка.
Этика Аристотеля – высшая точка развития античной этики. Вступление Греции в эпоху эллинизма (конец IV-III вв. до н.э. – I в. н.э.), ознаменовавшуюся существенными социально-историческими сдвигами, привело и к переориентации нравственно-этических исканий.
Платон и Аристотель рассматривали добродетели человека в связи с интересами общества – греческого полиса. Мыслители эпохи эллинизма переносят акцент этических размышлений на поиск достижения личного счастья вне контекста социальных отношений. Посредствующую роль между индивидами и добродетелью, которую в учениях Платона и Аристотеля играл полис, в эллинистической этике стала играть философия как средство совершенствования человека. На первый план выдвигается образ Мудреца, черпающего знание, силу и мужество в философии. Мудрец, с позиций эллинистов, и есть воплощенная добродетель.
Эпоха эллинизма дала миру два наиболее развитых этических учения: эпикуреизм и стоицизм. Создателем эпикурейской этики является древнегреческий философ Эпикур (371-270 гг. до н.э.). Эпикур на основе атомистического учения Демокрита стремился обосновать оптимистическую, жизнеутверждающую мораль свободного человека, способного своими собственными силами достичь счастья. В онтологическом разделе своей этики он стремится освободить человека от чувства обреченности, зависимости от богов и силы рока. Боги, по учению Эпикура, живут в межмировых пространствах («интермундиях») и совершенно не интересуются жизнью людей. Человек – свободное существо.
Если предшествующая античная традиция противопоставляла человека как разумное существо природе, то Эпикур считал, что человек – это прежде всего природное, телесное, чувственное существо и как таковое он стремится к достижению наслаждения. Достижение наслаждения, по Эпикуру, и есть счастье. Добродетель нужна не сама по себе, а только потому, что она способствует достижению наслаждения. Это принципиальное прославление наслаждения как «альфы и омеги» человеческой жизни дало повод для упреков эпикуреизму в проповеди безудержной погони за наслаждениями, культивированию низменных инстинктов. Однако сам Эпикур опровергал мнение тех, кто по незнанию или из вражды приписывал его учению апологию разврата. «Когда мы говорим, что наслаждение – цель, мы говорим не о наслаждении распутников и вкусовых удовольствиях, как полагают некоторые несведующие, инакомыслящие или дурно к нам расположенные... Наша цель – не страдать телом и не смущаться душою. И не беспрерывно пиршествовать и плясать, не наслаждаться юношами или женщинами или же рыбой и всем тем, что дает роскошный стол, – не они рождают сладостную жизнь, но рассудок». Таким образом, Эпикур подчеркивает решающую роль в достижении блаженства знания, мудрости.
Мудрость человека состоит в способности управлять своими ощущениями. В связи с этим Эпикур разделяет желания человека на три группы: естественные и необходимые, естественные, но не необходимые, и неестественные и не необходимые. Именно удовлетворение первых является необходимым условиям счастья, не требуя от человека чрезмерных усилий и душевного напряжения. Это простейшие желания: не голодать, не жаждать, не мерзнуть, иметь крышу над головой и не лишаться этого в будущем. Вторую и третью группы образуют такие желания, удовлетворение которых не является обязательным, и отказ от них не связан с непреодолимыми страданиями. Вторую группу образуют излишества, третью – пороки.
Эпикур учит разумному подходу к наслаждениям, ибо многие из них, в конечном счете, могут привести к страданиям. Критерием выбора и предпочтения должны быть разум и польза человека, показывающие, что человек не должен идти против природы, а должен ей повиноваться – «необходимые желания исполнять, а вредные подавлять». Благоразумие и мудрость – таковы основные добродетели в этике Эпикура. Именно мудрость учит необходимости разумного ограничения своих желаний. Не следует желать слишком многого или невозможного: для счастья достаточно совсем немногого – удовлетворения насущных потребностей. И вообще, считает Эпикур, «довольствоваться своим – величайшее из всех богатств ». Он всячески превозносит этот принцип самодостаточности, делающий человека независимым от преходящих обстоятельств жизни. Наоборот, безудержная жажда наслаждения лишает человека душевного спокойствия и внутренней свободы, делает пленником своих желаний или того, в чьей власти их удовлетворить.
Мудрость и благоразумие указывают человеку пути и способы обретения счастья, условия добродетельной жизни, раскрывают смысл жизни. Именно знания освобождают человека от невежества, от страха перед богами и перед смертью. Они открывают человеку цели природы и освобождают его от пут фатализма, раскрывая условия свободы.
Поэтому так важно для счастливой жизни занятие философией. Она вооружает человека мудростью, делает его независимым, достойным и счастливым, научает избегать общественной деятельности, жить тихо и незаметно, игнорируя богатство, власть, почести.
Высшая форма блаженства, по Эпикуру, это состояние полного душевного покоя, невозмутимости, отрешенности от всех проблем мира – атараксия. Таким образом, идеал мудреца в эпикурействе созвучен буддийскому идеалу. Эпикурейская атараксия в какой-то мере родственна буддийской нирване.Отталкиваясь от тех же методологических посылок о значении философского знания для нравственного совершенствования и мудреца как воплощения добродетели, стоическая этика предложила принципиально иное понимание «мудрой жизни». Стоицизм также подчеркивал практическую, нравственную направленность философии, призванную, по их мнению, научить человека жить «сообразно природе». Однако онтологическое обоснование этики стоицизма коренным образом отличается от эпикурейской. Если эпикуреизм подчеркивал свободу человека, то стоицизм исходит из представления о предопределенности всего сущего. Все события, происходящие в природе и в обществе, подчинены строжайшей необходимости, которая выступает как неотвратимый рок. Человек ничего не может изменить в природе вещей. Поэтому только глупец стремится превозмочь силу этой необходимости, подчиняясь своим капризам и страстям и в то же время горько страдая от своей обреченности. Мудрец же – это человек, постигший неизбежное, сознательно подчинившийся ему, отказавшийся от чувственных наслаждений ради того, чтобы наслаждаться добродетелью, к которой он приобщается через познание сущности вещей и благодаря победе разума над страстями.Признавая господство в мире неотвратимой необходимости, рока, судьбы, стоики в то же время стремятся обосновать внутреннюю свободу человека. Без свободы не может быть и добродетели. Они рассматривают свободу как сознательное следование долгу, отражающему необходимость всего происходящего. При этом стоики не просто сводят свободу к добровольному следованию судьбе, но и пытаются интерпретировать отношение к ней человека как проявление человеческого господства. Хотя человек и не в состоянии воспрепятствовать ходу вещей, он может выработать к нему надлежащее отношение. Оценка вещей и событий, справедливо считают стоики, всегда остается в нашей власти, и это главное условие свободы.Не ход вещей смущает людей, по их мнению, а оценка хода вещей, счастье человека находится внутри него и не зависит от внешнего хода событий. Человек должен правильно сориентировать себя, закалить свою волю так, чтобы напряжение души противопоставлять потоку событий. «Разумный человек, утверждал Эпиктет, всегда живет так, как он хочет, и никто не в силе ему помешать, ибо он желает только возможного, того, что в его власти. Поэтому он свободен».С идеей свободы как господства над самим собой связаны и ригористические установки стоицизма, направленные на максимальное самоограничение. С точки зрения стоиков, человек находится в зависимости не только от внешнего хода событий, на него оказывают свое негативное воздействие психологические переживания – страсти, страх, печаль, вожделения как тяга к удовольствиям и т.д. Ради полной свободы человек должен искоренить в себе страсти. Основная цель жизни мудреца – выработать абсолютную невозмутимость духа. Таким образом, в центре этического учения стоял мудрец, способный жить сообразно с природой, свободный от аффектов, хладнокровно и стойко встречающий свою судьбу.
Этические идеи стоицизма оказали большое влияние на последующее развитие этической мысли. Стоический идеал мудреца как духовно свободного человека, безропотно сносящего удары судьбы, сдерживающего свои страсти и привыкшего к страданиям, был полностью воспринят христианством.