Лекция V. Расцвет общественной мысли в древнем китае
Учение Конфуция об идеальном человеке. Острый социальный, политический и экономический кризис Китая в эпоху Чжаньго не мог пройти мимо тех мыслителей и реформаторов, на долю которых выпала разработка новой всеобъемлющей формулы согласования тенденций реального исторического процесса со сложившимися в эпоху Чжоу нормами и идеалами умелой администрации.
Первым из них по праву считается Конфуций (Кун-цзы, 551–479 гг. до х.э.), остро ощущавший упадок современного ему общества. По его мнению, новые политические процессы столь же явственно подрывали моральный стандарт, как и междоусобицы и интриги, характерные для «борющихся царств». Поэтому в поисках эталона добродетельной нормы Конфуций обратился к древности.
Конфуций справедливо считается, прежде всего, великим моралистом. Социально-политическая часть его доктрины производна от его моральных максим. Идея сакральной благодати-добродетели дэ, бывшая краеугольным камнем формулы Чжоу-гуна, в доктрине Конфуция потускнела. Престиж сына Неба в его время был столь низок, а политическая роль так ничтожна, что говорить о сакральном дэ вана не имело смысла. Идея дэ, потерявшая сакральный оттенок, трансформировалась в чисто этическое понятие.
Основное внимание и главные усилия Конфуций направил на отработку эталона высшей морали, должного поведения, на создание идеала совершенного человека. Этот идеал, цзюнь-цзы (’господин, государь – сын’) в его трактате утратил свой социальный смысл и приобрёл чисто этическое звучание, подобно русскому слову „благородный”. Именно в этом плане он был противопоставлен обычным людям, прежде всего простолюдинам (сяо-жэнь).
Благородный цзюнь-цзы в учении Конфуция должен был основывать свои жизненные принципы и поступки на нормах обязательного и чётко расписанного ритуала (ли), кото-рый он призван был знать в совершенстве. Он был обязан обладать добродетелью (дэ), любовью к людям, т.е. гуманностью, человечностью (жэнь), а также чувством долга и справедливости (и). Ему следовало всегда стремиться к знаниям (чжи), почитать старших (сяо и ди), демонстрировать верность и преданность (чжун), быть в то же время уступ-чивым и мягким (жан), уважительным (цзин).
Все эти требования, как бы аккумулировавшие то лучшее, что породил моральный стандарт прошлого, включая и нормы поведения аристократов-рыцарей, восходили в ко-нечном счёте к главному первоисточнику, к культуре (вэнь), той самой, благодаря которой китайцы, по Конфуцию, так отличны от варваров.
Идеальное государство по Конфуцию. Суть социального порядка, опиравшегося на сформулированный им моральный идеал, Конфуций видел в том, чтобы в обществе всё было прочно и стабильно, чтобы все находились на своих местах и каждый знал свои права и обязанности. Этот принцип учения Конфуция имел целью укрепить расшатавшиеся устои и восстановить опирающуюся на ритуал формализацию отношений. «Государь должен быть государем, подданный – подданным, отец – отцом, а сын – сыном» – так сформулирован этот тезис в сочинении Конфуция «Луньюй».
Благо народа – едва ли не центральный пункт политической части доктрины Конфуция. Это основной смысл и конечная цель добродетельной администрации. По мнению мыслителя, народ нужно сначала накормить, потом обучить, воспитать и привить высокую мораль.
Главным требованием при организации эффективной системы управления, по Конфуцию, было всегда стоять на правильном пути (дао), т.е. твёрдо держаться истинного принципа, быть бескомпромиссным в основном, решающем. Если в Поднебесной нет дао, если нет дао в царстве, истинный цзюнь-цзы не должен скорбеть, что он не в чести. Более того, ему лучше даже уйти в отставку. Мудрый администратор должен хорошо знать, что люди любят богатство и престиж, а не любят бедность и презрение. Он всегда должен стремиться к добру – и тогда люди пойдут за ним: куда дует ветер, туда и трава клонится.
Социально-политические и правовые идеи Мо-цзы. Конфуций не добился успехов в попытках реализовать свои идеи на практике. Однако его доктрина, вобравшая в себя наследие старины и творчески переработавшая это наследие с учётом потребностей времени, стала той отправной точкой, той стандартной измерительной шкалой политической культуры, с которой вынуждены были сверять свои теории и на которую, пусть хотя бы частично, должны были ориентироваться на практике мыслители и реформаторы последующих поколений.
В первую очередь это относится к Мо-цзы (прибл. 479–400 гг. до х.э.). Смутные сведения о его жизни, сохранившиеся в источниках, свидетельствуют о том, что этот философ вышел из школы Конфуция (учился у одного из его учеников). Впоследствии он создал собственную школу, по форме организации и жёсткой внутренней структуре напоминавшую скорее секту фанатиков, нежели союз единомышленников, причём структура секты монистов вполне соответствовала духу учения Мо и была создана именно им.
Учение это изложено в трактате «Мо-цзы», составленном учениками философа, видимо, в IV в. до х.э. Трактат делится на 15 тематических рубрик-глав, состоящих из 71 параграфа, 18 из которых ныне утеряны. Хотя трактат написан необычайно занудно, наполнен унылой дидактикой и повторами, отражённые в нём идеи глубоки и оригинальны. Цель их та же, что и у доктрины Конфуция: согласовать мудрость древних с потребностями времени. Но методы и рекомендации во многом отличны.
То главное, что определило лицо доктрины Мо, сводится к нескольким оригинальным и тесно связанным между собой постулатам, определяющим отношение философа к государству и обществу. Прежде всего, это концепция всеобщей, равновеликой и универсальной любви, в чём-то сходная с евангельской идеей о том, что «все люди – братья».
Суть её сводится к тому, что царящие в мире пристрастность и обособленность, противопоставление своих чужим приводят к несправедливости, господству сильных над слабыми, умных над глупыми, знатных над простыми. Между тем, достаточно изменить это и начать любить чужих так же, как своих, заботиться о других, как о самом себе, и такого рода универсализм принесёт всем ощутимую пользу. Именно этого желает Небо, которое равно всех кормит и обо всех заботится. Правители же, осознав это, должны с помощью наград и наказаний побудить людей возлюбить ближнего, как самого себя, чужих, как своих (гл. IV, §§ 14–16).
Едва ли не первым в истории мысли Мо-цзы достаточно полно и стройно сформулировал идею о возникновении государства в результате чего-то вроде общественного договора, на тысячелетия предвосхитив концепции Гоббса и Руссо. При этом впервые в китайской мысли государство в его доктрине выглядит не только как средство управления, но и как инструмент глобального принуждения – правда, принуждения не во имя процветания одних за счёт других, а во имя идеи великой справедливости.
Государство и закон в учении Шан Яна. Изрядная доля утопизма доктрин Конфуция и Мо-цзы преградила путь к их реализации, не говоря уже о том, что ни один из современных Конфуцию или Мо правителей не мог в той обстановке позволить себе пойти на риск апробации подобной доктрины.
Правители предпочитали иной путь, более надёжный и более соответствующий реалиям исторического процесса. Этот путь нашёл своё выражение в политических реформах, сводившихся к укреплению централизованной администрации путём использования принуждения и обязательных для всех законодательных уложений, – в духе тех реформ, что осуществлял ещё в VII в. до х.э. Гуань Чжун, и тех Уложений, первое из которых было обнародовано в VI в. Цзы Чанем.
Реформаторы, действовавшие подобным образом, впоследствии получили в древнекитайской традиции наименование легистов. Однако это были в основном политики и практики. Первым и наиболее ярким теоретиком легизма справедливо считается Шан Ян.
Шан Ян (400–338 гг. до х.э.) создал концепцию государства как гигантской всеохватывающей машины принуждения. Не столько закон, как это нередко считают, сколько именно государство выступает у него высшим смыслом деятельности, мерой всех вещей, самоценным и абсолютным в своём совершенстве институтом, ради которого должен обуздывать себя, отбросив всё личное, и сам правитель. Закон же в форме системы наказаний – это лишь средство достижения упомянутой цели.
Государство, по Шан Яну, возникало поэтапно; сначала люди любили только своих и ненавидели чужих, затем мудрые ввели различия между мужчинами и женщинами, знатными и простолюдинами, создали имена и ранги, регламенты и чиновников (гл. 7 и 13). Впоследствии государство совершенствовалось в связи с потребностями времени, что и было залогом успехов Чэн Тана или У-вана (гл. 1).
В наши дни народ распустился, люди ищут выгоду, стремятся к удовольствиям, и это ведёт к упадку. Основное занятие – земледелие – хиреет, второстепенные – ремесло, торговля, изучение книг, политические интриги – процветают. Чтобы исправить положение, государство должно стать сильным и сконцентрировать все помыслы людей на одном: добиться единообразия в мыслях и поступках, закрыть все боковые пути наживы и тем ликвидировать корысть и распущенность. Если этого не сделать, распущенный народ окажется сильнее властей и государство погибнет.
Шан Ян отдавал явное предпочтение наказаниям перед наградами в плане поддержания порядка в стране, причём он считал, что даже за незначительные проступки виновные должны нести суровые наказания, ибо наказание внушает страх и рождает силу. Цель наказаний – внушить уважение к закону и выработать автоматическую реакцию испуганного и искусно ослабленного (из-за разрушения традиционных родственных и социальных связей) населения на указания властей. Теория Шан Яна поощряет доносы и более того – наказывает за недонесение.
Даосы об обществе и государстве. Приписываемый легендарному Лао-цзы, будто бы жившему в VI в. до х.э., трактат «Дао-дэ цзин» написан примерно в III в. до х.э. и в своей мистико-метафизической части, касающейся трактовки Дао как Высшего Абсолюта без начала и конца, без качеств и атрибутов, явно несёт влияние древнеиндийской мысли.
Учение о Дао считает общество элементом космоса, его естественной и законной частью. Будучи частью Дао и природы, человек и общество подчинены законам вечности и в натуре своей естественны, тогда как культура, этика и цивилизация вообще – начало искусственное, противостоящее естественному.
Трактат «Дао-дэ цзин» содержит немало конкретных рекомендаций по части управления сложной структурой. Главное в администрации – мудрость простоты, причём такая мудрость основана не столько на знаниях, сколько на интуиции, на умении обуздывать желания и страсти.
Основной метод, используемый в администрации,– недеяние, то самое увэй, которое встречается у Конфуция и которое сделал идеалом администрации Шэнь Бухай. Недеяние в «Дао-дэ цзин» – дальнейшая разработка той же идеи, но в духе придания ей естественности, пассивности, социально-политической отрешённости: «Мудрый, управляя людьми, делает пустыми их сердца и полными желудки. Он стремится, чтобы у них не было знаний и желаний и чтобы те, кто имеет знания, не смели проявлять активность. Осуществляя недеяние, он управляет всеми».
Вторя «Дао-дэ цзину» Чжуан-цзы (369–286 гг. до х.э.) и названном его именем трактате решительно осуждает цивилизацию и государство с его институтами и призывает к уходу от всего этого, к простоте первозданной природы, к естественности существования.
Развитие социально-политической доктрины конфуцианства в трактате «Мэн-цзы». Самым великим среди продолжателей дела Конфуция считается Мэн-цзы (372–289 гг. до х.э.). Чистота раннего конфуцианства к его времени уже значительно потускнела, а соперничающие доктрины заметно потеснили учение Конфуция. Поэтому нужно было снова поднять знамя его учения, чтобы в глазах новых поколений и в новых исторических условиях подкрепить его пошатнувшийся авторитет. Именно эта задача и выпала на долю Мэн-цзы, и можно считать, что он с ней вполне справился.
В центре внимания трактата, написанного им и его учениками и названным его именем, стоят интересы народа: «Народ – самое ценное, духи земли и зерна – следующее, государь – последнее», – написано в трактате. Главная забота и святая обязанность государя – обеспечить благосостояние народа; он должен жить жизнью своих подданных, радоваться их радостью, печалиться их печалью и вообще быть «отцом и матерью народа». Только тот, кто справится с этим, может рассчитывать овладеть Поднебесной. Если же этого нет, пусть государь не сетует на то, что народ равнодушен к нему и его слугам.
В трактате «Мэн-цзы» более чётко, чем у Конфуция, сформулирован генеральный принцип социального размежевания, реально существовавший в чжоуском Китае: «Один действует умом, другой – физической силой. Кто действует умом, управляет людьми; кто напрягает мускулы, управляется другими. Управляемые содержат управителей; управители содержатся за счёт управляемых – это справедливый закон Поднебесной».
Гуманность и справедливость – основа добродетельного правления, ибо они объединяют людей, сплачивая их в семью во главе с отцом-правителем, тогда как корысть, погоня за выгодой людей разъединяют. И первое слово здесь – за правителем: каков он, таков и управляемый им народ, такова и вся страна. Вот почему тем, кто хочет добиться успехов в административной деятельности, нужно брать пример с предшественников – мифических и реальных великих правителей Китая, которые обладали природной мудростью либо сумели достичь её уровня.
Первым из китайских мыслителей Мэн-цзы громко и твёрдо заявил, что суверенитет правителя не бесспорен, а власть его не абсолютна, так как то и другое опосредуется его поведением. Конечно, подспудно такая идея была заложена уже в теории Чжоу-гуна о смене небесного мандата, но там всё решало великое Небо. У Мэн-цзы решают люди, и именно в этом огромное значение его тезиса.
Разумеется, здесь нет ничего от демократии – идея демократии как таковая была чужда Китаю, как, впрочем, и всему остальному Востоку. Народ – это дети, которые нуждаются в опеке старших, в неустанной заботе со стороны тех, кто призван ими управлять, думать и заботиться о них.
Эти функции должны брать на себя добродетельные советники и помощники государя, мудрые учёные-чиновники, статус которых Мэн-цзы ценил очень высоко. По его мнению, правитель должен почитать советника высоких умственных и нравственных качеств как учителя.
Трактат «Чжоули» об организации государства. Хотя авторство трактата, приписывается Чжоу-гуну, сам текста составлен не ранее IV–III вв. до х. з. Основное содержание объёмистого трактата – подробное изложение номенклатуры шести министерств и функций их многочисленных чиновников, вплоть до самых мелких.
Суть «Чжоули» заключается не только в том, что здесь дана конфуцианская трактовка системы идеализированной администрации (выдвижение мудрых и способных, забота о благе народа и т.п.). Гораздо более значимо то, что в сводную схему администрации включено и многое из того, что было сделано представителями другого учения – легистами.
В схеме «Чжоули» были инкорпорированы реалии позднечжоуской администрации: строгое членение населения на административные группы, начиная с пятков, эффективный контроль за налогами и всей частно-предпринимательской деятельностью и др.