Хрестоматия

Теоретические концепции повседневности

в современной гуманитарной науке

1. Феноменологическая социология: повседневность как интерсубъективный жизненный мир

Альфред Шюц Структура повседневного мышления

Альфред Шюц (1899 – 1959) – австрийский философ и социолог, один из основоположников феноменологической социологии. В 1939 году эмигрировал в США. Руководил кафедрой социологии и социальной психологии Нью-Йоркской новой школы социальных исследований. Автор книг «Смысловое строение социального мира» (1932), «Структуры жизненного мира» (1972), «Теория жизненных форм» (1981), «Проблема релевантности» (1982).

Публикуемый текст представляет собой фрагмент статьи А. Шюца «Common-Sense and Scientific Interpretation of Human Action» (1962).

Печатается по изданию: Альфред Шюц Структура повседневного мышления // Социологические исследования. 1988. № 2. С. 129-137.

Повседневное мышление как система конструируемых типов

Попытаемся показать, как бодрствующий взрослый человек воспринимает интерсубъективный мир повседневной жизни, на которую и в которой он действует как человек среди других людей. Этот мир существовал до нашего рождения, переживался и интерпретировался нашими предшественниками как мир организованный. Перед нами он предстает в нашем собственном переживании и интерпретации. Но любая интерпретация мира основана на предыдущем знакомстве с ним – нашем лично или передаваемом нам родителями и учителями. Этот опыт в форме «наличного знания» (knowledge at hand) выступает как схема, с которой мы соотносим все наши восприятия и переживания.

Такой опыт включает в себя представление о том, что мир, в котором мы живем, – это мир объектов c более или менее определенными качествами. Среди этих объектов мы движемся, испытываем их сопротивление и можем на них воздействовать. Но ни одни из них не воспринимается нами как изолированный, поскольку изначально связан с предшествующим опытом. Это и есть запас наличного знания, которое до поры до времени воспринимается как нечто само собой разумеющееся, хотя в любой момент оно может быть поставлено под сомнение.

Несомненное предшествующее знание с самого начала дано нам как типичное, а это означает, что оно несет в себе открытый горизонт похожих будущих переживаний. Внешний мир, например, мы не воспринимаем как совокупность индивидуальных уникальных объектов, рассеянных в пространстве и времени. Мы видим горы, деревья, животных, людей. Я, может быть, никогда раньше не видел ирландского сеттера, но стоит мне на него взглянуть, и я знаю, что это – животное, точнее говоря, собака. В нем все знакомые черты и типичное поведение собаки, а не кошки, например. Можно, конечно, спросить: «Какой она; породы?» Это означает, что отличие этой определенной собаки от всех других, мне известных, возникает и проблематизируется только благодаря сходству с несомненной типичной собакой, существующей в моем представлении.

Говоря на специфическом языке Гуссерля, чей анализ типического строения мира повседневной жизни мы суммировали, черты, выступающие в действительном восприятии объекта, апперцептивно переносятся на любой другой сходный объект, воспринимаемый лишь в его типичности. Действительный опыт подтверждает или не подтверждает мои ожидания типических соответствий. В случае подтверждения содержание типа обогащается; при этом тип разбивается на подтипы. С другой стороны, конкретный реальный объект обнаруживает свои индивидуальные характеристики, выступающие, тем не менее, в форме типичности.

Теперь – и это особенно важно – я могу считать этот, в его типичности воспринятый объект представителем общего типа, могу позволить себе сформулировать понятие типа, но мне совсем не нужно думать о конкретной собаке как о представителе общего понятия «собака». В принципе, мой ирландский сеттер Ровер обнаруживает все характеристики, относящиеся, согласно моему предшествующему опыту, к типу собаки. Однако то общее, что он имеет с другими собаками, мне совсем не интересно. Для меня он Ровер – друг и компаньон; в этом его отличие от прочих ирландских сеттеров, с которыми его роднят определенные типичные характеристики внешности и поведения. Я без особых на то причин не склонен видеть в Ровере млекопитающее, животное, объект внешнего мира, хотя и знаю, что всем этим он также является.

Таким образом, в естественной установке повседневной жизни нас занимают лишь некоторые объекты, находящиеся в соотношении с другими, ранее воспринятыми, образующими поле самоочевидного, не подвергающегося сомнению опыта. Результат избирательной активности нашего сознания – выделение индивидуальных и типических. характеристик объектов. Вообще говоря, нам интересны лишь некоторые аспекты каждого особенного типизированного объекта. Утверждение, что данный объект S имеет характерное свойство p, в форме «S есть p» – это эллиптическое суждение. Ибо S, взятое независимо от того, каким оно выглядит в моих глазах, представляет собой, не только p, но также q, и r, и многое другое. Полное суждение должно читаться: S есть, наряду с тем, что оно и q, и r, также и p». Если по отношению к элементу мира, считающемуся само собой разумеющимся, я утверждаю: «S есть p», я делаю так потому, что при наличных обстоятельствах S интересует меня в качестве p, а его бытие как q и r я оставляю без внимания как нерелевантное.

Только что использованные термины «интерес» и «релевантность» – это обозначения ряда сложных проблем, которые сейчас нам обсудить не удастся. Приходится ограничиться лишь несколькими замечаниями. Человек в любой момент его повседневной жизни находится в биографически детерминированной ситуации, т. е. в определенной им самим физической и социокультурной среде.

[...] В такой среде он занимает свою позицию. Это не только позиция в физическом пространстве и внешнем времени, не только статус и роль в рамках социальной системы, это также моральная и идеологическая позиция. Сказать, что определение ситуации биографически детерминировано, значит сказать, что оно имеет свою историю. Это отложение всего предшествующего опыта, систематизированного в привычных формах наличного запаса знаний. Как таковое оно уникально, дано этому человеку и никому другому. Биографически детерминированная ситуация предполагает определенные возможности будущей практической или теоретической деятельности. Назовем ее «наличной целью» (purpose at hand). Эта цель как раз и определяет элементы, которые являются релевантными по отношению к ней. Система релевантностей в свою очередь определяет элементы, которые составят основу обобщающей типизации, и черты этих элементов, которые станут характерно типичными или, наоборот, уникальными и индивидуальными. Другими словами, она определяет, насколько далеко нам предстоит проникнуть в открытый горизонт типичности.

[...]

Интерсубъективный характер повседневного знания и его импликация

Анализируя первые конструкции повседневного мышления, мы вели себя так, будто мир – это мой частный мир, игнорируя при этом тот факт, что с самого начала он является интерсубъективным миром культуры. Он интерсубъективен, так как мы живем среди других людей, нас связывает общность забот, труда, взаимопонимание. Он – мир культуры, ибо с самого начала повседневность предстает перед нами как смысловой универсум, совокупность значений, которые мы должны интерпретировать для того, чтобы обрести опору в этом мире, прийти к соглашению с ним. Однако эта совокупность значений – и в этом отличие царства культуры от царства природы – возникла и продолжает формироваться в человеческих действиях: наших собственных и других людей, современников и предшественников. Все объекты культуры (инструменты, символы, языковые системы, произведения искусства, социальные институты и т. д.) самим смыслом своим и происхождением указывают на деятельность человеческих субъектов. Поэтому мы всегда ощущаем историчность культуры, сталкиваясь с ней в различных традициях и обычаях. Историчность – осадок деятельности, в которой история и раскрывается для нас. Поэтому я не могу понять объект культуры, не соотнеся его с деятельностью, благодаря которой он возник. Например, я не понимаю инструмент, не зная цели, для которой он предназначен; знак или символ – не зная, что он представляет в уме человека, использующего его; институт – не понимая, что он значит для людей, ориентирующих на него свое поведение. Здесь основа так называемого постулата субъективной интерпретации в социальных науках, о котором мы будем говорить позднее.

Теперь предстоит рассмотреть дополнительные конструкции, возникающие в повседневном мышлении, учитывая при этом не частный, но интерсубъективный мир, и то, что представления о нем – не только мое личное дело; они изначально интерсубъективны, социализированы. Мы рассмотрим кратко три аспекта проблемы социализации знания: взаимность перспектив или структурную социализацию знания; социальное происхождение знания или его генетическую социализацию; социальное распределение знания.

Взаимность перспектив

В естественной установке повседневного мышления я считаю само собой разумеющимся, что другие, обладающие разумом люди существуют. Это значит, что объекты мира, в принципе, познаваемы для них либо актуально, либо потенциально. Это я знаю и принимаю без доказательств и сомнений. Но я также знаю и считаю само собой разумеющимся, что «тот же самый» объект должен означать нечто различное для меня и для любого другого человека. Это происходит потому, что:

1) я, будучи «здесь», нахожусь на иной дистанции от объектов и воспринимаю их в иной типичности, чем другой человек, который находится «там». По этой же причине некоторые объекты – вне пределов моей досягаемости (моего видения, слышания, манипулирования), но в пределах его досягаемости, и наоборот;

2) биографически детерминированные ситуации, моя и другого человека, соответствующие наличные цели и определяемые ими системы релевантностей (моя и другого) должны различаться, по крайней мере до некоторой степени.

Повседневное мышление преодолевает различия индивидуальных перспектив, являющиеся следствием этих факторов, с помощью двух основных идеализации:

1) взаимозаменяемости точек зрения (я считаю само собой разумеющимся и предполагаю: другой считает так же, что, если я поменяюсь с ним местами и его «здесь» станет моим, я буду находиться на том же самом расстоянии от объектов и видеть их в той же самой типичности, что и он в настоящий момент. Более того, в пределах моей досягаемости будут находиться те же самые вещи, что и у него сейчас. Действительно также и обратное отношение);

2) совпадения системы релевантностей. До тех пор, пока не доказано обратное, я считаю само собой разумеющимся – и предполагаю, другой считает так же – что различия перспектив, порождаемые нашими уникальными биографическими ситуациями, несущественны с точки зрения наличных целей любого из нас. И что он, как и я, т.е. «мы» полагаем, что выбрали и интерпретировали актуально и потенциально общие объекты и их характеристики тем же самым или, по крайней мере «эмпирически тем же самым», т. е. тем же самым, с точки зрения наших практических целей, образом.

Очевидно, что обе идеализации взаимозаменяемости точек зрения и совпадения релевантностей, вместе образующие общий тезис взаимных перспектив, представляют собой типизирующие конструкты объектов мышления, преодолевающих своеобразие объектов личного опыта моего или любого другого человека. Благодаря действию этих конструктов можно предполагать, что тот сектор мира, который считается само собой разумеющимся мною, воспринимается так же другим, моим партнером, более того, считается само собой разумеющимся «нами». Но это «мы» включает не только «тебя» и «меня», но «каждого, кто является одним из нас», т. е. каждого, чья система релевантностей по существу (в достаточной степени) совпадает с «твоей» и «моей». Таким образом, общий тезис взаимных перспектив ведет к формированию такого знания об объектах и их характеристиках (актуально познанных «мною» и потенциально познаваемых «тобой»), которое выступает как знание «каждого». Оно представляется объективным и анонимным, т. е. отделенным и независимым от индивидуальных определений ситуации со всеми их уникальными биографическими подробностями, актуальными и потенциальными наличными целями.

Термины «объект» и «характеристика объекта» мы должны толковать в самом широком смысле, подразумевая при этом объекты само собой разумеющегося знания. Тогда мы поймем, насколько важны интерсубъективные конструкты объектов мышления, возникающие в ходе структурной социализации знания многих проблем, изученных, но недостаточно основательно проанализированных выдающимися обществоведами. То, что считается знакомым каждому, кто разделяет нашу систему релевантностей, – это образ жизни, рассматриваемый как естественный, нормальный, правильный членами «мы-группы». В качестве такового он является источником множества рецептов обращения с вещами и людьми в типичных ситуациях, он является источником привычек и «нравов», «традиционного поведения» в веберовском смысле, самоочевидных истин, бытующих в «мы-группе», несмотря на их противоречивость, короче, – всего «относительно естественного аспекта мира». Эти слова относятся и к конструктам типизированного знания, обладающего высокосоциализированной структурой, благодаря которой преодолевается специфику индивидуальных, само собой разумеющихся представлений о мире. Но и это знание имеет свою историю. Оно – часть нашего «социального наследия», и это побуждает нас обратиться ко второму аспекту проблемы социализации знания, к его генетической структуре.

Социальное происхождение знания

Лишь очень малая часть знания о мире рождается в личном опыте. Большая часть имеет социальное происхождение и перелается; друзьями, родителями, учителями, учителями учителей. Меня учат не только определять окружающую среду (т. е. типичные черты относительно естественного аспекта мира, воспринимаемого «мы-группой» как самоочевидная совокупность всех до поры до времени несомненных вещей, которые, однако, всегда могут быть поставлены под сомнение), но и строить типичные конструкты согласно системе релевантностей, соответствующей анонимной унифицированной точке зрения «мы-группы». Сюда относятся образы жизни, способы взаимодействия со средой, практические рекомендации по использованию типичных средств для достижения типичных целей в типичных ситуациях. Типизирующим медиумом par excellence, посредством которого передастся социальное знание, являются словарь и синтаксис повседневного языка. Диалект повседневности – это, по преимуществу, язык имен, вещей и событий. А любое имя предполагает типизацию и обобщение в свете системы релевантностей, преобладающей в лингвистической «мы-группе», которая считает вещь достаточно значительной, чтобы найти для нее особый термин. Донаучный диалект – сокровищница готовых, уже сконструированных типов и характеристик, социальных по происхождению и несущих в себе открытый горизонт еще не найденных содержаний.

Социальное распределение знания

Знание социально распределено. Благодаря общему тезису взаимных перспектив, несомненно, преодолевается трудность, заключающаяся в том, что мое актуальное знание – всего лишь потенциальное знание моего партнера, и наоборот. Но запас актуального наличного знания у людей различен, и повседневное мышление учитывает этот факт. Не только то, что человек знает, отлично от знания его соседа, но и то, как они оба знают «одни и те же» факты.

Знание многообразно по степени ясности, отчетливости, точности. Возьмем, к примеру, хорошо известное разграничение У. Джемсом «знания понаслышке» (knowledge at acquaitance) и «знания как такового» (knowledge-about). Очевидно, о многих вещах я просто где-то что-то слышал, тогда, как ты имеешь ясное представление о них как таковых. Справедливым может быть и обратное отношение. Я – «эксперт» в узкой области и «дилетант» во многих других, так же, как и ты. Любой индивидуальный запас наличных знаний в тот или иной момент жизни разграничен на зоны в различной степени ясности, отчетливости, точности. Эта структура порождается системой преобладающих релевантностей и, таким образом, биографически детерминирована. Знание этих индивидуальных различий, само по себе, уже элемент обыденного опыта: я знаю, к кому и при каких типичных обстоятельствах я должен обратиться как к компетентному доктору или юристу. Другими словами, в повседневной жизни я конструирую типологию знаний другого, их объем и структуру. Поступая таким образом, я предполагаю, что он руководствуется определенной структурой релевантностей, которая выражается у него в наборе постоянных мотивов, побуждающих его к особому типу поведения и определяющих даже его личность.

[...]

Структура социального мира и его типизация в конструктах повседневного мышления

Я – человеческое существо, родившееся и живущее в социальном мире с его повседневностью, воспринимаю его готовым, выстроенным до меня, открытым для моей интерпретации и действия, всегда соотнесенным с моей, актуальной биографически детерминированной ситуацией. Только по отношению ко мне определенный вид связей с другими приобретает тот особый смысл, который обозначаю словом «мы». Только по отношению к «нам», где центром являюсь я, другие выступают как «вы». А по отношению к «вам», в свою очередь соотносящимся со мною, выделяется третья сторона – «они».

Во временном измерении, по отношению ко мне в настоящий момент моей биографии, существуют «современники», с которыми я могу взаимодействовать, и «предшественники», на которых я воздействовать не в состоянии, но чьи прошлые поступки и их следствия могу интерпретировать; они же, в свою очередь, могут влиять на мои собственные действия. Наконец, есть «преемники», недоступные опыту, но на которых можно ориентироваться в своих действиях в более или менее пустом ожидании. В этих отношениях воплощены самые разнообразные формы интимности и анонимности, знакомости и чуждости, интенсивности и экстенсивности.

Здесь мы ограничимся взаимоотношением между современниками. Поскольку речь идет о повседневности, допустим, как само собой разумеющееся, что один человек может понять другого человека, его действия и что он может общаться с другими, так как предполагает, что они понимают его собственное поведение. Мы также считаем само собой разумеющимся, что это взаимное понимание ограниченно, хотя его и достаточно для многих практических целей.

Среди моих современников есть те, с кем я разделяю, пока длятся наши отношения, не только время, но и пространство. Ради простоты терминологии будем называть таких современников партнерами (consotiates), а отношения между ними – прямыми межличностными отношениями. Этот термин мы понимаем, однако, иначе, чем Ч. Кули и его последователи, обозначая им исключительно формальный аспект социальных отношений, в равной степени применимый и к интимной беседе друзей, и к случайной встрече чужих людей в железнодорожном купе. Общность пространства означает здесь, что каждый аспект внешнего мира равно доступен для каждого партнера и содержит равно интересные релевантные для них объекты. Каждый видит тело другого, его жесты, походку, мимику и не просто воспринимает их как вещи или события во внешнем мире, но в физиогномическом значении, как свидетельства мыслей другого.

Временная общность – здесь имеется в виду не только внешнее (хронологическое), но также и внутреннее время – означает, что каждый партнер соучаствует в непосредственно текущей жизни другого, что он может схватывать в живом настоящем мысли; другого шаг за шагом, по мере их смены. Происходят события. Строятся планы на будущее, возникают надежды, беспокойство. Короче говоря, каждый из партнеров включаются в биографию другого; они вместе взрослеют, старятся; они живут в чистом «мы-отношении».

В таком отношении, каким бы мимолетным и поверхностным оно ни было, другой воспринимается как уникальная индивидуальность, пусть и раскрывающаяся лишь фрагментарно, выявляя всего один из аспектов своей личности в уникальной биографической ситуации. Во всех других формах социальных отношений (и даже в отношениях между партнерами, пока речь идет о нераскрытых сторонах личности другого) «я» другого человека может улавливаться лишь с помощью «воображаемого внесения гипотетического явления смысла» (если прибегнуть к выражению Уайтхеда). Иначе говоря, мы понимаем другого, конструируя типичный способ деятельности, типичные, лежащие в его основе мотивы, установки типа личности. Другой и его действия, недоступные моему непосредственному наблюдению, объясняются при этом как простые примеры, образчики данного типа личности.

Мы не можем сравнивать здесь классификацию структур социального мира, типов действия и типов личности, необходимых для понимания «другого» и его поведения. Думая об отсутствующем друге А, я конструирую идеальный тип его личности и поведения па основе моего прошлого восприятия А как партнера. Опуская письмо в почтовый ящик, я ожидаю, что незнакомые мне люди, именуемые почтовыми служащими, будут действовать типичным образом (не совсем мне понятным), в результате чего письмо дойдет до адресата в типично разумный срок. Даже не встречаясь с французом или немцем, я понимаю «почему Франция боится перевооружения Германии». Подчиняясь правилам английской грамматики, я следую принятому в обществе образцу поведения моих современников, говорящих по-английски. К ним я должен приспособить свое поведение, чтобы быть понятым. Наконец, любой артефакт, любой инструмент указывает на некоего безымянного человека, который создал его для того, чтобы другие безымянные люди воспользовались им для достижения типичных целей типичными средствами.

Это лишь несколько примеров, упорядоченных по степени усиления анонимности отношений между современниками, а тем самым и конструктов, используемых для понимания другого и его поведения. Очевидно, увеличение анонимности влечет за собой уменьшение полноты содержания. Чем более анонимен типизирующий конструкт, тем меньше отражена в нем уникальная индивидуальность описываемого лица, тем меньше сторон его личности и поведения типизируются как релевантные с точки зрения наличной цели, ради которой, собственно, и конструируется тип. Если мы выделим типы личности (субъективные) и типы действия (объективные), то можно сказать, что усиление анонимности конструктов ведет к преобладанию последних. В случае полной анонимизации люди считаются взаимозаменяемыми, а типы действия обозначают «чье бы то ни было» поведение, как оно предопределено конструктом.

Следовательно, можно сказать, что, за исключением чистого «мы-отношения» партнеров, нам никогда не удается «схватить» индивидуальность человека в его уникальной биографической ситуации. В конструктах повседневного мышления другой проявляется в лучшем случае как частичное «Я», и даже в чистом «мы-отношении» он обнаруживает лишь некоторые аспекты своей личности.

Идея эта важна во многих отношениях. Г. Зиммелю она помогает преодолеть дилемму индивидуального и коллективного сознания, столь отчетливо видевшуюся Э. Дюркгейму. Она положена в основу теории Ч. Кули о возникновении «Я» благодаря «зеркальному эффекту». Д. Г. Мида она привела к многообещающей концепции «обобщенного другого». Наконец, она была решающей в деле прояснения таких понятий, как «социальная функция», «социальная роль» и «рациональное действие».

Однако это еще не все. Когда я конструирую «другого» как частную личность, исполнителя типичных ролей и функций, во взаимодействии с которым участвую я сам, параллельно развивается процесс самотипизации. В этом отношении я участвую не как целостная личность, а фрагментарно. Определяя роль «другого», я принимаю и свою роль. Типизируя поведение «другого», я типизирую и свое собственное, связанное с ним поведение. Я превращаюсь в пассажира, потребителя, налогоплательщик, читателя, зеваку и т.д. Эта самотипизания лежит в основе выделения У. Джемсом и Д. Г. Мидом элементов, обозначаемых терминами «I» и «Me» в целостности социальной личности.

Нужно, однако, помнить, что конструкты здравого смысла, используемые для типизации «другого» и для самотипизации, имеют по преимуществу социальное происхождение и социально санкционированы. В рамках «мы-группы» большинство личностных и поведенческих типов действия воспринимаются как нечто само собой разумеющееся (пока нет свидетельств об обратном) – как набор правил и предписаний, которые не опровергнуты до сих пор и, предполагается, не будут опровергнуты в будущем. Более того, типические конструкты часто институционализируются в качестве стандартов поведения, поддерживаемых обычаем и традицией, а иногда и особыми средствами так называемого социального контроля, например, законом.

Типы действий и типы личности

Теперь мы кратко остановимся па модели действия и социального взаимодействия, лежащей в основе конструирования типов действия и типов личности в повседневном мышлении.

Действие, проект, мотив

Термином «действие» так, как он используется в этой работе, мы обозначаем продуманное человеческое поведение, т. е. поведение, основанное на составленном заранее проекте. Термином «акт» мы будем обозначать результат развертывающегося процесса – т. е. завершенное действие. Последнее может быть скрытым (например, мысленная попытка решить научную проблему) или открытым, включенным во внешний мир. Оно может быть делом и бездельем, намеренным воздержанием от поступка – в этом случае оно считается действием в себе.

Любое проектирование заключено в воображении будущего поведения. Однако отправной точкой любого проектирования оказывается не развертывающийся процесс действия, но завершенный в воображении акт. Прежде чем планировать этапы будущей деятельности, я должен представить себе то завершенное положение дел, к которому они приведут. Образно говоря, прежде чем приняться за чертежи, я должен иметь в голове замысел проекта здания. Поэтому в воображении я переношу себя в будущее, т. е. туда, где действие уже будет завершено. И лишь затем я реконструирую в воображении отдельные этапы совершающегося в будущем акта.

Согласно нашей терминологии, не будущее действие, а будущий акт предвосхищается в проекте. Время его – будущее совершенное (modo futuri exacti). Такая характерная для проекта временная перспектива влечет за собой важные выводы.

1. Все проекты предстоящих актов основываются на наличии моих знаний в момент проектирования. Сюда подключается опыт ранее совершенных актов, типически сходных с проектируемыми, а, следовательно, играет роль и особая идеализация, которую Гуссерль именовал идеализаций «Я-могу-это-снова». Согласно такому предположению, в типически сходных обстоятельствах я могу действовать в сущности так же, как я действовал и раньше для достижения типически сходного результата.

Ясно, что эта идеализация требует конструирования особого рода. Мое наличное знание во время проектирования, строго говоря, должно отличаться от наличного знания после совершения акта, хотя бы потому, что я «стал старше», и сама реализация проекта модифицировала мои биографические обстоятельства, пополнила опыт. Так что «повторение» действия – это не просто его воспроизведение. Первое действие D' начиналось в обстоятельствах О' и привело к ситуации С'. Повторяемое действие D" начинается в обстоятельствах О" и должно будет завершиться ситуацией С". С" неизбежно будет отличаться от O', так как знание о том, что D' просто привело к С', стало элементом обстоятельств нового действия О". Раньше же, когда я планировал первое действие, налицо было лишь пустое предвосхищение будущей ситуации. С" тоже будет отличаться от С', как и D" от D'. Это происходит потому, что О', О", D', D", С', С" мы обозначаем сами по себе уникальные и неповторимые явления. Однако именно те черты, которые делают их уникальными и неповторимыми, повседневное мышление просто-напросто отбрасывает, ибо они нерелевантны с точки зрения имеющейся цели. Когда я конструирую идеализацию «Я-могу-это-снова» (I-can-do-it-again), мне важна типичность; О, D, С – и без всяких «прим». Фигурально говоря, конструирование состоит в подавлении «прим» по причине их нерелевантности, что, кстати, характерно для; типизаций вообще.

Этот момент особенно важен для анализа понятия так называемого рационального действия. Очевидно, в рутине повседневной деятельности мы прибегаем к подобному конструированию, следуя условным правилам лишь потому, что до сих пор они нас не подводили, и связываем тем самым цели и средства, относительно действительного взаимодействия которых вовсе не имеем ясного представления. Именно в повседневном мышлении мы конструируем мир фактов, которые кажутся взаимосвязанными, мир, содержащий только те элементы, что считаются релевантными с точки зрения наличной цели.

2. Особая временная перспектива проекта проливает свет на взаимосвязь проекта и мотива. В обыденной речи словом «мотив» обозначаются две разные системы понятий, которые следует различать.

Можно сказать, что мотивом убийцы было ограбление жертвы. Здесь под «мотивом» понимается цель, положение дел, которое призвано реализовать предпринятая акция. Мы назовем такой мотив «для-того-чтобы» (in-order-to-motive). С точки зрения деятеля, этот класс мотивов апеллирует к будущему. Положение, дел, которое должно возникнуть в будущем, воображенное в проекте, и есть мотив свершения действия. Можно сказать, что проект убийцы был мотивирован его трудным детством, окружающей социальной средой и т. п. Такой мотив назовем мотивом «потому-что» (because-motive). С точки зрения действующего лица, этот мотив соотносит действия (В понятие «действие» включается все человеческое поведение, когда и поскольку действующий индивид придает ему субъективное значение... Действие является социальным, поскольку в силу придания ему действующим (или действующими) субъективного значения оно учитывает поведение других, а тем самым ориентируется на него, с прошлыми переживаниями, побуждающими его поступать именно таким образом. В форме «потому-что» мотивируется сам проект действия (например, добыть денег, убив человека).

Мы не можем входить здесь в детальный анализ теории мотивов. Следует лишь отметить, что человеке процессе деятельности мотивирует ее только по типу «для-того-чтобы», имея в виду состояние дела, на реализацию которого ориентирована его текущая деятельность. Лишь бросив взгляд назад – на уже совершенный акт или па пройденные первоначальные этапы развертывающегося действия, или даже на уже созданный проект, предвосхищающий акт (modo futuri exacti), – можно ретроспективно уловить мотив «потому-что», побудивший сделать то, что сделано или запроектировано. Но в этом случае человек уже не действует, он наблюдает себя самого. Различие двух видов мотивов жизненно важно для анализа человеческого взаимодействия, к которому может теперь обратимся.

Социальное взаимодействие

Любая форма социального взаимодействия зиждется на уже описанных конструктах, при помощи которых понимаются «другой» и модель действия вообще. Возьмем взаимодействие партнеров: вопрошающего и отвечающего. Проектируя вопрос, я предвижу, что «другой» поймет мое действие (например, произнесение вопросительного предложения) как вопрос, и это побудит его действовать так, чтобы я понял его реакцию как адекватную (Я: «Где чернила?» Партнер указывает на стол). «Для-того-чтобы» (мотив моего действия) рассчитан на получение адекватной информации; в данной ситуации предполагается, что понимание моего мотива «для-того-чтобы» станет для «другого» мотивом «потому-что», и он совершит действие, «для-того-чтобы» дать мне эту информацию. Все это верно, разумеется, при условии, что он хочет и может сделать то, что я, со своей стороны, от него ожидаю. Я предвижу, что он понимает по-английски, знает, где хранятся чернила, и что он скажет мне, если знает, и т. д. В общем и целом, я ожидаю, что он будет руководствоваться теми же типами мотивов, которыми в прошлом – как свидетельствует мое наличное знание – руководствовался я сам и многие другие в типически сходных обстоятельствах.

Наш пример показывает, что даже простейшее взаимодействие в обыденный жизни использует набор повседневных конструктов (в данном случае, конструктов ожидаемого поведения «другого»), основывающихся на идеализации, согласно которой мотив «для-того-чтобы» одного деятеля становится мотивом «потому-что» его партнера, и наоборот. Мы назовем это идеализацией взаимности мотивов. Очевидно, она обусловлена общим тезисом взаимности перспектив, поскольку предполагает, что мотивы, приписываемые «другому», типично те же, что у меня или у других в типично тех же обстоятельствах. Все это соответствует социально обусловленному наличному знанию.

Предположим теперь, что я ищу чернила для наполнения авторучки, с тем чтобы написать в комитет фонда заявление о предоставлении средств для реализации научного проекта. Если заявление будет удовлетворено, изменится весь мой образ жизни. Я – действующее лицо (вопрошающий), и я одни знаю о моем плане, представляющем собой конечный мотив «для-того-чтобы» моего актуального действия, знаю то состояние дел, которому предстоит осуществиться. Конечно, это может быть сделано лишь постепенно (нужно написать заявление, найти письменные принадлежности и т. д.), причем каждый из этапов должен материализоваться в «действии» по особому проекту, с особым «для-того-чтобы» мотивом. Однако все эти «микродействия» – лишь фазы целостного действия, и все промежуточные шаги, в них воплощенные, – это лишь средств. достижения конечной цели, определенной изначальным проектом. Размах его связывает микропроекты в единую цепь. Это становится ясным, если принять по внимание, что в цепи взаимосвязанных частичных действий, порождающих ситуации, которые всего лишь «средства» для достижения проектируемой цели, одни звенья можно заменить другими или просто опустить. В первоначальном проекте ничего не изменится. Если я не найду, чернил, могу воспользоваться пишущей машинкой, и заявление будет написано.

Другими словами, только действующее лицо знает, «когда его действие начинается и где оно заканчивается», т. е. почему оно будет осуществлено. Именно протяженность проектов определяет единство действия. Партнер не знает ни о проекте, предшествовавшем действию, ни о масштабе контекста, в который оно включено. Он знает только тот фрагмент действия, который развернут перед ним, а именно: наблюдавшийся им совершенный акт или же прошлые фазы текущего действия. Если бы моего партнера спросили, чего же я хотел, он ответил бы, что я спрашивал, где найти чернила. Это все, что он знает о моем проекте и его контексте, он видит в нем самостоятельное отдельное действие. Чтобы «понять» смысл моего действия, ему пришлось бы, начав с наблюдаемого акта, конструировать лежащий в его основе «для-того-чтобы» мотив, т. е. определить, зачем я сделал то, чему он был свидетелем.

Теперь ясно, что смысл действия неизбежно окажется различным:

а) для самого действующего лица;

б) для взаимодействующего с ним партнера, с которым он имеет общий набор целей и релевантностей:

в) для наблюдателя, не включенного в это отношение.

Отсюда вытекают два важных вывода.

Во-первых, повседневное мышление дает нам лишь вероятную возможность понять действие «другого» в той мере, которая достаточна для нашей наличной цели.

Во-вторых, чтобы увеличить вероятность, мы должны искать тот смысл, который имеет действие для самого действующего. Так что постулат «субъективной смысловой интерпретации», как он неудачно именуется, не есть отличительная черта социологии Макса Вебера или вообще методологии социальных наук. Это – принцип конструирования типов действия в повседневном опыте.

Субъективная интерпретация возможна только как выявление мотивов, определяющих данный ход действия. Соотнося тип действия с лежащими в его основе типичными мотивами, мы начинаем конструировать тип личности. Последний может быть более или менее анонимным, т. е. лишенным содержания. В «мы-отношении» партнеров действие «другого», его мотивы (поскольку они проявляются) и его личность (поскольку она вовлечена в явное действие) воспринимаются в непосредственности; указанные здесь типы обнаруживают низкую степень анонимности и значительную полноту содержания. Конструируя типы действия современников (не партнеров), мы приписываем более или менее анонимным участникам набор инвариантных мотивов, управляющих их действиями. Этот набор сам по себе есть конструкт типичных ожиданий от поведения «другого», он часто изучается с точки зрения социальной роли, функции или институционального поведения. В повседневном мышлении такой конструкт особенно важен в проектировании действий, ориентированных на поведение современников (но не партнеров).

В чем заключаются его функции?

1. Я считаю само собой разумеющимся, что мое действие (скажем, опускание в ящик снабженного маркой и правильно надписанного конверта) побудит анонимных для меня людей (почтовых служащих) совершить типичные действия (обработать почту) в соответствии с типичными «для-того-чтобы» мотивами (выполнение профессиональных обязанностей), в результате чего будет достигнуто запроектированное мною состояние дел (доставка письма адресату в установленный срок).

2. Я также считаю само собой разумеющимся, что мой конструкт типа «действия другого», в сущности, соответствует его собственной самотипизации, и что в последнюю включается типическое представление о моем (его анонимного партнера) типичном способе поведении, основанном на типичных и предположительно инвариантных мотивах (кто бы ни опустил должным образом надписанный и снабженный маркой конверт в почтовый ящик, предполагается он будет доставлен по адресу в определенное время).

3. И, более того, и моей собственной самотипизацни (в роли клиента почтовой службы) я должен проектировать мое действие по такому типу, который, как я предполагаю, будет отвечать ожиданиям типичного почтового служащего по отношению к типичному клиенту. Эта конструкция взаимосвязанных поведенческих моделей оказывается конструкцией взаимопереплетенных «для-того-чтобы» и «потому-что» мотивов, воспринимающихся как инвариантные. Чем более институционализирована и стандартизована такая модель, т. е. чем более она типизирована и социально санкционирована с помощью законов, правил, норм, обычаев, традиции и т. д., тем больше вероятность того, что мое собственное самотипизированное поведение достигнет желаемой цели.

Вопросы к тексту:

1. Что такое «наличное знание» по А.Шюцу? Каким образом происходит его формирование?

2. Почему наличное знание имеет интерсубъективный характер?

3. Что такое типизации? Объясните их роль в процессе социального взаимодействия.

4. Что А.Шюц понимает под понятием «системы релевантностей»? Почему для успешного взаимодействия людей в обществе или социальной группе необходимы схожие системы релевантностей?

Питер Бергер, Томас Лукман Социальное конструирование реальности

Питер Бергер (р. 1929) – американский социолог, философ и культуролог. ведущий представитель феноменологической социологии знания. Автор работ «Шум торжественных ассамблей» (1961), «Введение в социологию» (1963), «Священная завеса» (1967), «Лицом к современности» (1977).

Томас Лукман (р. 1927) – немецкий социолог, ученик и последователь А. Шюца, профессор социологии университета в Констанце (ФРГ). Основные сочинения: «Проблема религии в современном обществе» (1963); «Невидимая религия» (1967); После смерти А. Шюца обработал и издал его основные теоретические труды под заглавием «Структуры жизненного мира» (1973).

Совместная книга П. Бергера и Т. Лукмана «Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания» (1966) представляет собой органичное соединение традиций американской социологии и социальной психологии с немецкой философией и социологией.

Текст печатается по изданию: Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. – М.: “Медиум”, 1995.

Проблема социологии знания

Основные положения аргументации этой книги содержатся уже в ее названии и подзаголовке: реальность социально конструируется, и социология знания должна анализировать процессы, посредством которых это происходит. Ее ключевые термины – “реальность” и “знание” – термины, которые используются не только в повседневной речи, но и в философской традиции, имеющей длительную историю. Сейчас нет нужды обсуждать семантические сложности повседневного или философского использования этих терминов. Для наших целей достаточно определить “реальность” как качество, присущее феноменам, иметь бытие, независимое от нашей воли и желания (мы не можем “от них отделаться”), а “знание” можно определить как уверенность в том, что феномены являются реальными и обладают специфическими характеристиками. Именно такой (надо сказать, упрощенный) смысл вкладывают в данные термины и рядовой человек, и философ. Обычный человек живет в мире, который является “реальным” для него, хотя и не все его аспекты “реальны” для него в равной степени и он “знает”, хотя и с разной степенью уверенности, что этот мир обладает такими-то и такими-то характеристиками. Конечно, философ будет задавать вопросы относительно предельного статуса как “реальности”, так и “знания”. Что является реальным? Откуда это нам известно? Это один из наиболее древних вопросов не только чисто философского исследования, но и человеческого мышления как такового. Вероятно, именно поэтому вторжение социолога на освященную веками интеллектуальную территорию вызовет недоумение у обычного человека и ярость у философа. Посему важно с самого начала пояснить как смысл, в котором мы используем эти термины в контексте социологии, так и то, что у нас нет никаких претензий на решение социологией этих старых философских вопросов.

Если бы мы собирались педантично следовать своим аргументам, то, употребляя вышеуказанные термины, каждый раз должны были бы давать их в кавычках, что стилистически излишне. Однако употребление кавычек – ключ к пониманию того, как эти термины применяются в социологическом контексте. Можно сказать, что социологическое понимание “реальности” и “звания” находится где-то посередине между пониманием их рядовым человеком и философом. Рядовой человек обычно не затрудняет себя вопросами, что для него “реально” и что он “знает”, до тех пор, пока не сталкивается с проблемой того или иного рода. Он считает свою “реальность” и свое “знание” само собой разумеющимися. Социолог не может сделать этого хотя бы только вследствие понимания того факта, что рядовые люди в разных обществах считают само собой разумеющимися совершенно различные “реальности”. Благодаря самой логике своей дисциплины социолог вынужден спрашивать, – если не что-то еще, – нельзя ли объяснить разницу между двумя “реальностями” огромными различиями этих двух обществ. С другой стороны, философ в силу своей профессии вынужден ничего не принимать на веру и стремиться к достижению максимальной ясности в отношении предельного статуса того, что рядовой человек считает “реальностью” и “знанием”. Иначе говоря, философ стремится решить, где кавычки нужны, а где их можно спокойно опустить, то есть отделить обоснованные утверждения о мире от необоснованных. Понятно, что социолог не может этого сделать. Если не стилистически, то логически социолог должен иметь дело с кавычками.

Например, рядовой человек может считать, что обладает “свободой воли” и поэтому “отвечает” за свои действия, в то же время не признавая этой “свободы” и “ответственности” за детьми и лунатиками. Философ любыми доступными ему методами будет исследовать онтологический и эпистемологический статус этих понятий. Свободен ли человек? Что такое ответственность? Каковы пределы ответственности? Как можно все это знать? И тому подобное. Нет нужды говорить, что социолог находится не в том положении, чтобы давать ответы на эти вопросы, Однако что он может и должен сделать – так это спросить, как получается, что понятие “свобода” считают само собой разумеющимся в одном обществе, но не в другом, как “реальность” этого понятия поддерживается в одном обществе и, что еще интереснее, как эта “реальность” может быть однажды утеряна индивидом или всем коллективом.

Таким образом, социологический интерес к проблемам “реальности” и “знания” объясняется, прежде всего, фактом их социальной относительности. То, что “реально” для тибетского монаха, не может быть “реальным” для американского бизнесмена. “Знание” преступника отличается от “знания” криминалиста. Отсюда следует, что для особых социальных контекстов характерны специфические агломераты “реальности” и “знания”, а изучение их взаимосвязей – предмет соответствующего социологического анализа. Так что потребность в “социологии знания” возникает, как только становятся заметными различия между обществами в понимании того, какое знание считается в них само собой разумеющимся. Кроме того, дисциплина, называющая себя так, должна изучать те способы, посредством которых “реальности” считаются “познанными” в том или ином обществе. Другими словами, социология знания должна иметь дело не только с эмпирическим многообразием “знания”, существующим в различных человеческих обществах, но и с процессами, с помощью которых любая система “знания” становится социально признанной в качестве “реальности”.

Согласно нашей точке зрения, социология знания должна изучать все то, что считается в обществе “знанием”, невзирая на обоснованность или необоснованность (по любым критериям) такого “знания”. И поскольку всякое человеческое “знание” развивается, передается и сохраняется в социальных ситуациях, социология знания должна попытаться понять процессы, посредством которых это происходит и в результате чего “знание” становится само собой разумеющейся “реальностью” для рядового человека. Иначе говоря, мы считаем, что социология знания имеет дело с анализом социального конструирования реальности.

[…]

Уже должно быть очевидно, что наше новое определение сферы и природы научного исследования перемещает социологию знания с периферии социологической теории в самый ее центр. Мы можем заверить читателя, что у нас нет особой заинтересованности в ярлыке “социология знания”. Скорее, мы пришли к социологии знания благодаря нашему пониманию социологической теории, руководствуясь при этом своим методом в новом определении ее проблем и задач. Лучше всего можно описать путь, по которому мы продвигались, сославшись на два наиболее важных, наиболее известных и наиболее влиятельных “порядка продвижения” для социологии.

Один сформулирован Дюркгеймом в “Правилах социологического метода”, другой – Вебером в “Хозяйстве и Обществе“. Дюркгейм говорит нам: “Первое и наиболее фундаментальное правило гласит: рассматривайте социальные факты как вещи”. А Вебер отмечает: “И для социологии в ее нынешнем смысле, и для истории объект познания – это совокупность субъективных значений действия”. Эти два положения не противоречат друг другу. Общество, действительно, обладает объективной фактичностью. И общество, по сути дела, создается благодаря деятельности индивидов, имеющих субъективные значения, что, кстати, знал Дюркгейм, подобно тому, как Вебер знал о том, что общество представляет собой объективную фактичность. Именно двойственный характер общества в терминах объективной фактичности и субъективных значений придает ей характер “реальности sui generis”, если использовать другой ключевой термин Дюркгейма. Тогда главный для социологической теории вопрос может быть поставлен следующим образом: каким образом субъективные значения становятся объективной фактичностью? Или, в терминах указанных выше теоретических позиций, как возможно создание мира вещей (choses) в человеческой деятельности (Handeln). Иначе говоря, для правильного понимания “реальности sui generis” общества требуется исследование того, как эта реальность конструируется. Мы считаем, что такое исследование и представляет собой задачу социологии знания.

Реальность повседневной жизни

Так как целью данного исследования является социологический анализ реальности повседневной жизни, точнее, знания, определяющего поведение в повседневной жизни, то нас не слишком интересует, каким образом эта реальность представляется интеллектуалам в различных теоретических перспективах. Прежде всего, мы должны обратиться к повседневной реальности в ее осмыслении рядовыми членами общества. Какое влияние оказывают на эту реальность повседневной жизни теоретические построения интеллектуалов и прочих распространителей идей – это предмет дальнейшего исследования. Так что, хотя наше предприятие и носит теоретический характер, оно связано с пониманием реальности, представляющей собой предмет эмпирической социологии, а именно: мира повседневной жизни.

Наша цель, конечно же, не в углублении в философию. Однако, чтобы понять реальность повседневной жизни, следует прояснить ее подлинный характер, прежде чем переходить собственно к социологическому анализу. Повседневная жизнь представляет собой реальность, которая интерпретируется людьми и имеет для них субъективную значимость в качестве цельного мира. Будучи социологами, мы делаем эту реальность объектом своего анализа. В рамках эмпирической социологии можно принять эту реальность как данность, а определенные ее феномены – как факты без дальнейшего исследования оснований этой реальности, которое представляет собой философскую задачу. Однако, учитывая цель настоящего исследования, мы не можем совсем обойти философскую проблему. Рядовые члены общества в их субъективно осмысленном поведении не только считают мир повседневной жизни само собой разумеющейся реальностью. Это мир, создающийся в их мыслях и действиях, который переживается ими в качестве реального. Поэтому, прежде чем обратиться к нашей главной задаче, мы должны попытаться прояснить основания знания обыденной жизни, а именно объективации субъективных процессов (и смыслов), с помощью которых конструируется интерсубъективный повседневный мир. Для главной цели нашего исследования – это предварительная задача, и мы можем сделать лишь набросок, в основных чертах изображающий то, что мы считаем адекватным решением философской проблемы, поспешим добавить — адекватным лишь в том смысле, что оно может служить отправным пунктом социологического анализа. Поэтому последующие рассуждения носят характер философских пролегомен, предшествующих социологическому анализу. Метод, который мы считаем наиболее соответствующим прояснению оснований знания в повседневной жизни – феноменологический анализ, чисто описательный метод, и как таковой – “эмпирический”, а не “научный”, насколько мы понимаем природу эмпирических наук.

Феноменологический анализ повседневной жизни, или, скорее, даже ее субъективного восприятия, воздерживается от причинных и генетических гипотез так же, как и от утверждений относительно онтологического статуса анализируемых феноменов. Важно это помнить. Обыденное сознание содержит много до- и квазинаучных интерпретаций повседневной жизни, которые считаются само собой разумеющимися. Поэтому при описании повседневной реальности прежде всего следует обратиться именно к этим интерпретациям, учитывая их само собой разумеющийся характер, хотя и в рамках феноменологических скобок.

Сознание всегда интенционально. Оно всегда направлено на объекты или предполагает их. Мы никогда не сможем постичь некий мнимый субстрат сознания как таковой, но лишь сознание чего-то или кого-то, независимо от того, воспринимается ли объект сознания как элемент внешнего физического мира или внутренней субъективной реальности. Смотрю ли я (первое лицо единственного числа употребляется здесь и далее для указания на обыденное сознание индивида в повседневной жизни) на панораму Нью-Йорка, или ощущаю внутреннюю тревогу, процессы, происходящие в сознании, интенциональны в обоих случаях. Нет необходимости объяснять, что сознание того, кто обозревает панораму Нью-Йорка, отличается от осознания тревоги. Детальный феноменологический анализ помогает вскрыть различные пласты жизненного опыта и различные смысловые структуры, содержащиеся, скажем, в том, что вас укусила собака, в воспоминании о том, что вас укусила собака, в страхе перед всеми собаками и т.д. Нас интересует здесь общий интенциональный характер любого сознания.

Различные объекты представляются сознанию как составляющие элементы разных сфер реальности. Я признаю, что люди, с которыми я сталкиваюсь в повседневной жизни, имеют отношение к реальности и сильно отличаются от бесплотных образов моих сновидений. Две системы объектов вызывают в моем сознании совершенно различное напряжение, и мое внимание к ним – вовсе не одинаково. Это значит, что мое сознание способно перемещаться в различных сферах реальности. Иначе говоря, я осознаю мир состоящим из множества реальностей. По мере перемещения из одной реальности в другую я воспринимаю этот переход как своего рода шок, который вызван переключением внимания в связи с этим переходом. Лучше всего это иллюстрируется тем состоянием, которое испытывает человек, просыпаясь.

Среди множества реальностей существует одна, представляющая собой реальность par exellence. Это – реальность повседневной жизни. Ее привилегированное положение дает ей право называться высшей реальностью. Напряженность сознания наиболее высока в повседневной жизни. т.е. последняя накладывается на сознание наиболее сильно, настоятельно и глубоко. Невозможно не заметить и трудно ослабить ее властное присутствие. Следовательно, она вынуждает меня быть к ней предельно внимательным. Я воспринимаю повседневную жизнь в состоянии бодрствования. Это бодрствующее состояние существования в реальности повседневной жизни и ее восприятие принимается мной как нормальное и самоочевидное, то есть составляет мою естественную установку.

Я полагаю реальность повседневной жизни как упорядоченную реальность. Ее феномены уже систематизированы в образцах, которые кажутся независимыми от моего понимания и которые налагаются на него. Реальность повседневной жизни оказывается уже объективированной, т.е. конституированной порядком объектов, которые были обозначены как объекты до моего появления на сцене. Язык, используемый в повседневной жизни, постоянно предоставляет мне необходимые объективации и устанавливает порядок, в рамках которого приобретают смысл и значение и эти объективации, и сама повседневная жизнь.

Я живу в географически определенном месте; я пользуюсь инструментами – от консервного ножа до спортивных автомобилей, – которые указаны в техническом словаре моего общества; я живу в переплетении человеческих взаимосвязей – от моего шахматного клуба до Соединенных Штатов Америки, – которые тоже упорядочены посредством словаря. Таким образом, язык отмечает координаты моей жизни в обществе и наполняет эту жизнь значимыми объектами.

Реальность повседневной жизни организуется вокруг “здесь” моего тела и “сейчас” моего настоящего времени. Это “здесь-и-сейчас” – фокус моего внимания к реальности повседневной жизни. В том, как это “здесь-и-сейчас” дано мне в повседневной жизни, заключается realissimum моего сознания. Реальность повседневной жизни, однако, не исчерпывается этим непосредственным присутствием, но охватывает и те феномены, которые не даны “здесь-и-сейчас”. Это означает, что я воспринимаю повседневную жизнь в зависимости от степени пространственной и временной приближенности или удаленности. Ближайшей ко мне является та зона повседневной жизни, которая непосредственно доступна моей физической манипуляции. Эта зона включает мир, находящийся в пределах моей досягаемости, мир, в котором я действую так, чтобы видоизменить его реальность, или мир, в котором я работаю. В этом мире труда мое сознание руководствуется прагматическим мотивом, т.е. мое внимание к этому миру определяется главным образом тем, что я делаю, делал или собираюсь делать в нем. Так что это мой мир par excellence. Конечно, я знаю, что реальность повседневной жизни содержит и другие зоны, не столь доступные моему пониманию. Но либо у меня нет прагматического интереса в этих зонах, либо мой интерес не является непосредственным, поскольку потенциально они могут быть для меня зонами манипуляции. Обычно мой интерес в этих отдаленных зонах менее интенсивен и, конечно, не столь настоятелен. Я очень заинтересован в ряде объектов, вовлеченных в мою повседневную работу, – скажем, в мире гаража, если я механик. Меня интересует, хотя и непрямо, то, что происходит в научно-исследовательских лабораториях автомобильной промышленности Детройта. Маловероятно, что когда-нибудь мне доведется побывать в одной из таких лабораторий, но работа, проделанная там, в конечном счете будет влиять на мою повседневную жизнь. Меня может интересовать, что происходит на мысе Кеннеди или где-то еще, но это интерес – частное дело, скорее выбор досуга, чем настоятельная необходимость повседневной жизни.

Реальность повседневной жизни представляется мне как интерсубъективный мир, который я разделяю с другими людьми. Именно благодаря интерсубъективности повседневная жизнь резко отличается от других осознаваемых мной реальностей. Я один в мире снов, но я знаю, что мир повседневной жизни столь же реален для других, как и для меня. Действительно, в повседневной жизни я не могу существовать без постоянного взаимодействия и общения с другими людьми. Я знаю, что моя естественная установка по отношению к этому миру соответствует естественной установке других людей, что они тоже понимают объективации, с помощью которых этот мир упорядочен, и в свою очередь также организует этот мир вокруг “здесь-и-сейчас”, их бытия, и имеют свои проекты действий в нем. Конечно, я знаю и то, что у других людей есть своя перспектива на наш общий мир, не тождественная моей. Мое “здесь” – это их “там”. Мое “сейчас” не полностью совпадает с их. Мои проекты не только отличаются, но могут даже противоречить их проектам. В то же время я знаю, что живу с ними в общем мире. Но важнее всего то, что я знаю, что существует постоянное соответствие между моими значениями и их значениями в этом мире, что у нас есть общее понимание этой реальности. Естественная установка именно поэтому и является установкой повседневного сознания, что связана с миром, общим для многих людей. Повседневное знание – это знание, которое я разделяю с другими людьми в привычной самоочевидной обыденности повседневной жизни.

Реальность повседневной жизни в качестве реальности имеет само собой разумеющийся характер. Она не требует никакой дополнительной проверки сверх того, что она просто существует. Она существует как самоочевидная и непреодолимая фактичность. Я знаю, что она реальна. Хотя у меня и могут возникнуть сомнения в ее реальности, я должен воздержаться от них, поскольку живу повседневной жизнью согласно заведенному порядку. Такое воздержание от сомнений настолько устойчиво, что, для того чтобы отказаться от него, как мне того хотелось бы, скажем, в процессе теоретического или религиозного размышления, я должен совершить резкий скачок. Мир повседневной жизни декларирует себя, и если я хочу бросить вызов этой декларации, то должен приложить немало усилий. Переход ученого или философа от естественной к теоретической установке хорошо иллюстрирует этот момент. Однако не все аспекты этой реальности в равной степени непроблематичны. Повседневная жизнь разделена на сектора, одни из которых воспринимаются привычно, а в других я сталкиваюсь с проблемами того или иного рода. Предположим, я – автомеханик, хорошо осведомленный относительно автомобилей американских марок. Все, что связано с ними, – это обычный непроблематичный аспект моей повседневной жизни. Но однажды в гараже появляется тот, кто просит починить меня “фольксваген”. И теперь я вынужденно вовлечен в проблематичный мир машин иностранных марок. Я могу делать это из профессионального любопытства или потому, что вынужден, но в любом случае теперь я сталкиваюсь с проблемами, которые еще не стали для меня привычными. В то же время, я, конечно, не покидаю реальность повседневной жизни. В сущности, она становится богаче, поскольку в ней появляются знания и умения, необходимые для ремонта машин иностранных марок.

Реальность повседневной жизни включает оба вида секторов, поскольку то, что оказывается проблемой в одной реальности, не является таковой в других (например, в реальности теоретической физики или в реальности ночных кошмаров). Так как привычный порядок повседневной жизни не прерывается, то и воспринимается как непроблематичный.

Но даже непроблематичные сектора повседневной реальности являются таковыми лишь до тех пор, пока нет свидетельств об обратном, т.е. до тех пор, пока с возникновением проблемы не прерывается их последовательное функционирование. Когда это происходит, реальность повседневной жизни стремится интегрировать проблематичный сектор в тот, который уже непроблематичен. Повседневное знание содержит множество рекомендаций по поводу того, как это следует делать. Например, люди, с которыми я работаю, непроблематичны для меня, пока они делают что-то знакомое, само собой разумеющееся, скажем, печатают на машинке за соседними столами в моей конторе. Они становятся проблематичными, если прерывают этот привычный порядок, например, собираясь в углу и говоря шепотом. Так как я должен понять смысл этих необычных действий, у меня есть несколько возможных вариантов решения этой проблемы и реинтеграции моего повседневного знания в непроблематичный привычный ход повседневной жизни: они могут советоваться по поводу того, как починить сломанную машинку, или, возможно, у одного из них есть какие-то срочные распоряжения шефа и т.д. С другой стороны, я могу обнаружить, что они обсуждают проведение забастовки, что выходит за пределы моего опыта, но еще находится в рамках тех проблем, с которыми связано мое повседневное знание. Для повседневного знания обнаружение этого факта выступает скорее в качестве проблемы, чем просто реинтеграции в непроблематичный сектор повседневной жизни. Однако, если я прихожу к выводу, что мои коллеги коллективно помешались, тогда эта проблема предстает совершенно в ином свете. Теперь я сталкиваюсь с проблемой, которая выходит за пределы реальности повседневной жизни и свидетельствует об абсолютно другой реальности.

Действительно, вывод о том, что мои коллеги сошли с ума, ipso facto означает, что они попали в мир, больше не являющийся нашим общим миром повседневной жизни.

По сравнению с реальностью повседневной жизни другие реальности оказываются конечными областями значений, анклавами в рамках высшей реальности, отмеченными характерными значениями и способами восприятия. Высшая реальность окружает их со всех сторон, и сознание всегда возвращается к высшей реальности как из экскурсии. Это становится понятнее на уже приводившихся примерах реальности сновидений или теоретического мышления. Аналогичны “переключения” с мира повседневной жизни на мир игры, как играющих детей, так и взрослых. Блестящая иллюстрация такой игры – театр. Переход из одной реальности в другую отмечен тем, что поднимается и опускается занавес. Когда занавес поднимается, зритель “переносится” в другой мир со своими собственными значениями и устройством, не имеющими ничего или, напротив, много общего с устройством повседневной жизни. Когда занавес опускается, зритель “возвращается к реальности”, вернее, к высшей реальности повседневной жизни, по сравнению с которой реальность, представленная на сцене, теперь кажется незначительной и эфемерной, сколь бы живым ни было представление несколько минут назад. Эстетический и религиозный опыт богат такого рода переходами, поскольку искусство и религия создают конечные области значений.

[…]

Вопросы к тексту:

1. Что П. Бергер и Т. Лукман понимают под «социологией знания»? В чем основная задача социологии знания?

2. Как П. Бергер и Т. Лукман характеризуют реальность повседневной жизни?

3. Каким образом реальность повседневной жизни взаимодействует с конечными областями значений?

Хайнц Абельс Интеракция, Идентификация, презентация

Хайнц Абельс (р. 1943) – немецкий социолог, автор ряда известных в Германии работ, в т. ч. «Социализация и равенство возможностей» (1972), «Молодежь современной эпохи. Социологические и психологические теории ХХ века» (1994), «Память и история» (1994).

Текст печатается по изданию: Абельс. Х. Интеракция, идентичность, презентация. Введение в интерпретативную социологию. – СПб.: “Алетейя”, 1999.

Феноменология и жизненный мир

Основатель феноменологической философии Эдмунд Гуссерль незадолго до своей смерти назвал ее философией, которая «возвратилась к познающему субъекту как средоточию всех объективных смыслов и значений бытия». Гуссерль утверждал, что объект с необходимостью относится к субъекту. Это означает, что справедливо и обратное утверждение о том, что не существует чистого сознания, а сознание всегда есть лишь сознание чего-либо. Поэтому важным предметом феноменологии является тот мир, с которым человек вступает в отношение в своем сознании. Опыт человека в мире есть часть его опыта жизни в мире совместно с другими людьми. Мир, который кажется нам несомненным, основан на доверии к нему. Этот само собой разумеющийся мир смыслового опыта Гуссерль называет жизненным миром. Он «является пространственно-временным миром вещей, каким мы его воспринимаем до и вне всякой науки». Этот мир просто существует, он сам себя утверждает и не требует никаких дополнительных обоснований. По отношению нему мы обладаем естественной установкой, которая удивительно непроблематична. По словам Шюца, именно эта мысль больше всего заинтересовала его в феноменологии Гуссерля. Естественная установка является нерефлексируемой и постоянно подтверждает себя через рутину повседневного повторения одного и того же. Жизненный мир есть несомненная реальность.

Шюц соединяет концепцию жизненного мира Гуссерля с понимающей социологией Макса Вебера. Он пишет: «Науки об истолковании и объяснении человеческого действия и мышления должны начать с описания базовых структур донаучного знания, которое является само собой разумеющейся реальностью для людей с естественной установкой. Эта реальность представляет собой повседневный жизненный мир». Человек принимает в этом мире постоянное и неизбежное участие. Это тот мир, к которому человек постоянно ощущает свою принадлежность, и одновременно это тот мир, в котором он постоянно живет вместе с другими людьми. Как это возможно, будет показано в дальнейшем, а сейчас нам необходимо выяснить, как человек находит свой путь к такой реальности. В этой связи следует воспользоваться несколько иным определением понятия жизненного мира: «Под повседневным жизненным миром понимается та область реальности, которая свойственна в качестве простой данности нормальному бодрствующему взрослому человеку в здравом рассудке. Простой данностью мы называем все, что переживаем как несомненное, то есть любое положение дел, которое до поры до времени является для нас непроблематичным». В этом определении жизненный мир предстает как не подлежащая сомнению основа естественного мировоззрения». Каким образом человек приходит к своему естественному мировоззрению? В этом заключается основной вопрос феноменологии.

Феноменология изучает путь человека к социальной реальности, в которой он живет. Единственная возможность найти путь к ней – это сознание, однако эта реальность далеко не единственная. Для меня такой реальностью является одно (родительский дом, о котором я сохраняю добрую память), для других – другое (например неудачная попытка начать беседу). Одни части окружающей действительности кажутся нам раз и навсегда данными и неизменными (например местоположение города, климат), другие мы можем менять по своей воле (плохие соседи или старый автомобиль). Доступ к этим частям реальности возможен лишь посредством сознания. Сознание всегда направлено на нечто, существующее вне его самого. Отныне феноменология не претендует на знание о вещах в себе, а ограничивается лишь тем, чтобы показать отражение вещей в сознании, направленном на них.

Конституирование и конструирование социального мира

Предметом феноменологии является процесс приобретения человеком социального опыта и то, как его опыт определяет общение с миром. Это исходный пункт феноменологической социологии. Главную задачу феноменологической социологии Т. Лукман сформулировал следующим образом: она должна раскрыть «универсальные структуры субъективной ориентации в социальном мире», заниматься не «объяснением всех сторон объективного мира», а исследованием процесса конституирования мира сознанием и конструирования человеком своего мира. Феноменологическая социология стремится раскрыть процессы, «с помощью которых строится специфически человеческий мир». Это определение Лукмана, очевидно, напоминает название книги Шюца. Понятие «строится», как отмечалось, носит двойственный смысл: одновременно как конституирование и как конструирование социального мира. Его двойственность становится очевидной, если представить себе, как мы входим в контакт с нашим миром: мы просто переживаем его, не задумываясь над этим. Однако эти переживания накапливаются.

Социальный опыт возникает вместе с новой ситуацией, в которой человек вспоминает первое переживание. Опыт есть воплощение совокупности всего «рефлексивного использования» собственного Я в его «текущих переживаниях». Лишь с того момента, когда в действие вступает человеческое Я, можно говорить о сознании. Путем установления связи с другим опытом наш опыт не только накапливается, но и обобщается. Лишь так он приобретает смысл. Основываясь на вышеупомянутом тезисе о том, что опыт является рефлексивным применением Я к текущим переживаниям, Шюц уточняет понятие подразумеваемого смысла у Макса Вебера: «Подразумеваемый смысл переживания является не чем иным, как самоистолкованием переживания о новом переживании». Поэтому Лукман называет смысл отношением. Такое понятие смысла не следует путать с повседневным употреблением этого термина, в котором смысл означает нечто разумное или логичное. В феноменологической социологии смысл означает, что между двумя единицами опыта (феноменами) возникает связь, которая имеет значение для обеих. Тем самым смысл означает нечто, лежащее вне самих феноменов (явлений).

Анализ процесса конституирования реальности в нашем сознании говорит о том, что оно, как минимум, с момента первого сравнения нашего опыта с предшествующим уже является процессом социального конструирования реальности. Мы, конечно, соотносим наш первый опыт не с бесконечным набором другого опыта, а с совершенно определенным опытом. Здесь все зависит от индивидуальных особенностей сознания, накопленных человеком к данному моменту. Отложения опыта уже отображают в силу вышеназванных причин определенный социальный порядок. Не все переживания доводятся до уровня сознания, а только вполне определенный опыт ставится в связь с иным конкретным опытом. Так в процессе жизни складывается субъективная система релевантностей.

Вышеописанный процесс ни в коем случае не происходит сознательно в том смысле, что в каждый момент времени человек сознает, как он упорядочивает свою реальность. Тем не менее социальный порядок возникает не случайно, а систематическим образом. Социальный порядок есть процесс, в котором прежний опыт сравнивается с новым и соединяется с ним в свободной от противоречий «теории». Между прочим, понятие теории в феноменологической социологии используется в исходном значении соответствующего греческого термина – как воззрение или представление. Поэтому здесь говорится о повседневных теориях, под которыми понимается содержание здравого человеческого рассудка. Он защищает нас от всяких сомнений, является, по сути дела, конструкцией, благодаря которой мы упорядочиваем окружающую действительность.

Опыт направлен не только в прошлое, но и в будущее, так как на основе типичного опыта формируются типичные ожидания. Ожидания есть как бы опережающее воспоминание о поступке, который еще только предстоит совершить в будущем. Шюц называет такое предварительное воспоминание проектом социального действия. Как будет показано ниже, проект действия имеет для него решающее значение.

В структуре предметов сознания можно выделить тематическое ядро и тематическое поле. Тематическое ядро представляет собой то, на что актуально направлено сознание, а тематическое поле – смысловые связи, в которых сознание воспроизводит феномен в качестве типичного. Тематическое поле представляет собой релевантные отложения и ссылки на другие смысловые отношения, актуальные в настоящий момент. Ядро и поле находятся в открытом тематическом горизонте, что означает возможность создания множества других ссылок соответственно новой актуальной релевантности. Тематическое ядро представляет собой переживание, которое в случае его повторения или предвосхищения потребного будущего считается типичным и тематически упорядочивается в качестве опыта. Тем самым совершается переход от конституирования к социальному конструированию реальности. Сознание связывает опыт прошлого с поступком, который должен осуществиться в будущем на основе этого опыта. К темпоральной структуре социального действия мы еще неоднократно вернемся.

Подытоживая задачи феноменологической социологии, можно утверждать, что ее основным вопросом является процесс конституирования социального опыта. Именно в этом смысле Шюц усматривал предмет социальных наук в опыте и основанном на нем социальном действии. Если рассматривать процесс приобретения социального опыта и его применения в мире повседневности более детально, обнаруживаются некоторые универсальные структуры этого процесса. Универсальные структуры субъективной ориентации в мире повседневности в свою очередь в определенной мере раскрывают фундамент, на котором развертывается осмысленное действие, по М. Веберу, или символическая интеракция, по Дж. Миду. Этот фрагмент, оставленный Шюцем, был в дальнейшем разработан Лукманом в сочинении под названием «Структуры жизненного мира». Он подтверждает, что Шюц стремился сосредоточиться на анализе объективации сознательной деятельности людей в процессе «систематического описания мира повседневности как социальной действительности».

Структуры жизненного мира

Как уже отмечалось, двухтомное сочинение «Структуры жизненного мира» представляет собой реконструкцию и развитие одного из фрагментов, имеющихся в научном наследии Шюца, которую в течение ряда лет предпринял ученик и последователь Щюца Томас Лукман. Данный фрагмент представляет собой шесть записных книжек и сотни карточек на немецком языке. На некоторых из них были лишь заголовки будущих статей, на других – только ключевые понятия или выписки. Все это Лукману удалось привести в стройную систему аргументации, причем многие пробелы в ней ему пришлось восполнять самому. Поэтому произведение было опубликовано от имени двух авторов – Шюца и Лукмана.

Разумеется, все основные теоретические положения этого объемного сочинения невозможно изложить в двух словах, но самое главное, по меньшей мере его предмет, обрисовать можно. Оно посвящено поведению человека в повседневном жизненном мире, в котором он ведет себя, руководствуясь естественной установкой. Далее, в нем раскрывается процесс приобретения человеком социального опыта и его превращение в типичный опыт, содержащийся в запасе знания. С помощью запаса знания человек создает свой субъективный мир и одновременно познает себя в качестве части социального мира, который является общим с другими людьми и который уже существует, когда человек только вступает на жизненную сцену. В этом объективном мире накоплено знание, которое создали другие люди до нашего появления на свет и которое является общеобязательным. Постольку реальность мира повседневности задает человеку определенные рамки мышления и действия. Субъективный и объективный миры постоянно взаимодействуют друг с другом. «Сеть структур жизненного мира конституируется в процессе приспособления субъективно возникающего общественного запаса знания и объективно существующего общественного a priori, которое чисто эмпирически обладает приоритетом по отношению к субъективному запасу знания. То, что является с точки зрения естественной установки жизненным миром человека, то, что он переживает и познает как свой жизненный мир, кажется ему социально заданным результатом общественного действия и опыта, накопленного обществом».

При разработке оставленных Шюцем фрагментов Лукман особо подчеркивает значение социального конституирования опыта. При этом речь идет не просто о том, чтобы описать, как индивид приобретает доступ к общей с другими социальной реальности, а о том, «как происходит структурирование жизненного мира посредством социальных институтов и результатов человеческих действий, которые оказывают на них обратное влияние. Короче говоря, речь идет об обратном воздействии социальных конструкций на их создателей». Руководствуясь этой «красной нитью», мы рассмотрим некоторые важнейшие темы феноменологической социологии, придерживаясь понятийного аппарата Шюца, который отчасти вошел в название глав книги, предусмотренных еще самим Шюцем.

Жизненный мир – мир естественной установки

В начале главы говорилось о том, что основной целью феноменологической социологии является исследование процесса обретения человеком своего жизненного мира. Отсюда вытекает главная задача социальных наук, которую сформулировал еще Шюц. Напомним его формулировку: «Науки об истолковании и объяснении человеческого действия и мышления должны начать с описания базовых структур донаучного знания, которое является само собой разумеющейся реальностью для людей с естественной установкой. Эта реальность представляет собой повседневный жизненный мир». Именно о ней и идет речь. Рассмотрим, что такое повседневный жизненный мир.

Первое определение Шюцем этого мира звучит весьма тривиально: этот мир «является областью реальности, в которой человек принимает участие с неизбежной и регулярной повторяемостью. Взаимопонимание человека с соплеменниками возможно лишь в пределах этой области, в которой происходит взаимодействие с ними. Только в повседневном жизненном мире возможно конституирование общей среды коммуникации. Следовательно, жизненный мир повседневности есть особая реальность, свойственная лишь человеку». Прежде всего бросается в глаза, что в этом определении Шюц говорит об одной из областей действительности. Только в этой области человек может достичь взаимопонимания с другими людьми. Очевидно, имеются и другие области действительности, которые доступны лишь отдельной личности, например, свой мир мечты, фантазии, или собственное прошлое. Эти области также являются реальностью и влияют на мышление и действие человека в мире других людей. Видимо, сказанное справедливо в отношении всех людей. Следовательно, социальная действительность является сложной и ни в коем случае не одинаковой у разных людей.

Второе определение повседневного жизненного мира, которое уже приводилось выше, вносит в понимание предмета новый аспект и поэтому заслуживает повторения: «Под повседневным жизненным миром понимается та область реальности, которая свойственна в качестве простой данности нормальному бодрствующему взрослому человеку в здравом рассудке. Простой данностью мы называем все, что переживаем как несомненное, то есть любое положение дел, которое до поры до времени является для нас непроблематичным... В естественной установке человек находится в мире, который является для него беспроблемным, действительность которого является для него само собой разумеющейся. Человек родился в нем и знает, что он существовал еще до его появления на свет». Из обоих определений следует, что люди действуют в социальной реальности на основе естественной установки.

С точки зрения естественной установки «я воспринимаю как непосредственную данность, что в моем мире существуют другие люди, причем не просто как другие неодушевленные предметы... а как люди, обладающие сознанием, которое в принципе такое же, как у меня самого. Поэтому мой жизненный мир с самого начала является не просто моим личным миром, а интерсубъективным жизненным миром, структура которого является для меня общей с другими людьми». Как отмечалось, Шюц уделяет особое внимание интерсубъективности жизненного мира, которая находится в центре внимания еще у Гуссерля. В этой связи он дает третье определение жизненного мира, а именно: жизненный мир изначально воспринимается как мир, общий с другими людьми. В жизненном мире люди знают, что они существуют друг для друга и что они взаимно воспринимают друг друга и имеют значение друг для друга. Так как мы допускаем, что действительность, в которой мы живем, видится другими людьми в принципе такой же, мы можем вступать с ними в разнообразные социальные отношения, а они, в свою очередь – с нами. На этом месте рассуждения Шюца о конституировании интерсубъективности обрываются, но мы еще вернемся к этому вопросу в параграфе под названием «Социальная структура жизненного мира».

В заключение приведем четвертое определение жизненного мира, в котором подчеркивается, что мы не только живем, но и действуем в этом мире: «Жизненный мир есть... действительность, которую мы изменяем с помощью своих поступков и которая в свою очередь меняет наши поступки. Можно сказать, что наша естественная установка в отношении мира повседневной жизни определятся лишь прагматическим мотивом». Мы действуем в своем жизненном мире, который сам по себе дает рамки нашему мышлению и действию. Этот вывод имеет принципиальное значение для тезиса о «социальном конструировании реальности».

Типизации

Вернемся к вопросу о естественной установке в мире повседневности. Ее структуру Шюц описывает следующим образом: «Каждый шаг моего истолкования мира повседневности основан на запасе прошлого опыта, как моего личного непосредственного опыта, так и подобного опыта других людей, который передан мне соплеменниками, прежде всего родителями, учителями и т.д. Весь этот непосредственный и переданный мне другими людьми опыт превращается в определенное единство в форме моего запаса знания, которое помогает мне на каждом шагу моей интерпретации мира. Весь мой опыт в мире повседневности опирается на него, так что предметы и события в жизненном мире с самого начала выступают в своей типичности».

Таким образом, в запасе знания содержится накопленный опыт. В этой связи Шюц говорит об «отложениях». С помощью накопленного запаса знания осуществляется определение ситуаций и действия в них. Он служит схемой для упорядочения нового опыта, что предполагает накопление типичного опыта. Как же происходит типизация опыта? Опыт возникает благодаря вниманию, которое человек уделяет ситуации. Внимание предполагает активность, понимаемую в широком смысле слова как социальное действие, в результате которого происходит решение проблем, что и запоминается. Если встречается сходная ситуация, имеющийся запас знания активизируется. Типизация начинается в тот момент, когда определенный опыт можно поставить в связь с решением новой проблемы. Таким образом, типизация представляет собой создание смысловых связей. Если ситуацию можно постоянно ставить в определенную смысловую связь, то она превращается в типичную ситуацию. «Каждая типизация, возникшая при "исходном" решении проблемы, применяется при дальнейшем решении рутинных проблем. Если она всегда оказывается адекватной для решения проблем, то может стать относительно завершенной типизацией. Тем самым она переходит в разряд привычного знания, использование которого является полностью "автоматическим". Типизации упорядочивают социальную реальность и придают ей доверительный характер. Социальные типизации сводят множество возможных значений вещей к значению, которое они имеют в момент актуального действия человека. Типизации являются основой прагматического мотива.

Как было отмечено выше, в субъективном запасе знания содержится не только личный опыт, но и опыт всех других людей. Типизации, которые являются свободными от субъективного и непосредственного опыта и в значительной степени анонимны, объективируются. «Язык является главной формой отложения типичных схем опыта, релевантных для данного общества». В языке объективировано большинство типизации жизненного мира. Поэтому в феноменологической социологии языку уделяется большое внимание.

Люди вырастают в языковой среде общества. Вместе с языком они приобретают «нормальные» типизации. Поэтому мы всегда исходим из того, что наши типизации являются такими же, как у других, по крайней мере до тех пор, пока не столкнемся с обратным. Шюц пишет об этом следующим образом: «Все, что является несомненным, основано на привычке: в них содержатся рецепты для решения проблем, встречающихся мне по мере моих поступков. Мой запас знания содержит варианты решения таких проблем... Если новый опыт в новой жизненной ситуации может быть непротиворечивым образом поставлен в соответствие с прежней типизацией, возникшей ранее в сходной ситуации, и тем самым быть включенным в релевантную схему отношений, то тем самым лишь подтверждается "правильность" моего запаса знаний. Все, что требует ответа, благодаря актуальному новому опыту превращается посредством рутинного течения переживаний в естественную установку, которая является самоочевидной». Тем самым прежний опыт воспринимается как само собой разумеющийся. Лишь в том случае, когда эта схема дает сбои, горизонт, в котором накопленный опыт является осмысленным, должен быть пересмотрен. Тем самым типизация модифицируется.

Однако все это скорее исключение. Как правило, мы интерпретируем мир так, каким мы его знаем: «Интерпретации, накопленные в моем запасе знания, имеют статус инструкций к действию: если вещи занимают такие-то и такие-то позиции, то я должен поступать так-то и так-то». Благодаря тому что подобные инструкции все время обеспечивают практический успех действий, «они воплощаются в привычные рецепты действий». Одна из гарантий правильности рецептов носит индивидуальный характер и заключается в успешном повторении прежних действий. Вторая гарантия является социальной, так как запас знания, который опосредуется обществом, состоит их таких накопленных рецептов.

Обобщая сказанное, можно сделать вывод, что типизация является двусторонним процессом. С одной стороны, индивид находится во власти типизации своего общества, от которых ему не так просто избавиться и от которых, вероятно, он и не стал бы избавляться, если бы был вообще способен думать об этом. Действительно, типизации выполняют охранительную функцию и воспринимаются, по-видимому, на бессознательном уровне. С другой стороны, очевидное бессознательное усвоение типизации не должно скрывать того факта, что люди сами активно овладевают типизациями своего общества. Даже если человек полностью интегрирует типизации в свое мышление и подтверждает их своими действиями в отношении других людей, это означает, что он все-таки уяснил их смысл прежде, чем начать действовать. Нельзя упускать из виду двусторонний характер этого процесса, так как он объясняет, как возможны совместные и одинаковые действия и почему, тем не менее, людям кажется, что их поступки являются весьма своеобразными и совершенными лишь по их воле.

Идеализации

Жизненный мир существует не просто здесь и теперь, хотя с точки зрения естественной установки он и кажется нам само собой разумеющимся в своей обыденности, не вызывающей особых размышлений. Однако на самом деле мы постоянно интерпретируем свой жизненный мир, так как наше сознание тесно связано с ним. Конечно, мы замечаем это лишь тогда, когда привычная рутина повседневности нарушается. До тех пор пока все идет как обычно, истолкование нашей повседневности проходит незаметно и по накатанным рельсам. Причина тому – схематизация опыта в нашем запасе знания. Поэтому каждое истолкование социального мира осуществляется по известному правилу: «Любое истолкование жизненного мира осуществляется в терминах имеющихся истолкований в пределах и по типу реальности, вызывающей принципиальное доверие. Я доверяю тому, что мир, каким я его до сих пор знаю, остается таким и дальше. Следовательно, запас знания, сложившийся на основе моего собственного опыта и полученный мною от моих соплеменников, будет и дальше сохранять свою принципиальную пригодность». Эту идеализацию Шюц вслед за Гуссерлем называет идеализации «И-так-далее». Другой ученик и последователь Шюца М. Натансон предложил для этой идеализации лаконичное название «непрерывность». Под идеализацией непрерывности подразумевается, что для человека естественно полагать, что нынешняя ситуация в своих типичных основах будет повторяться в будущем. Для такой идеализации существуют даже антропологические основания: если мы бы не считали, что типичные ситуации будут оставаться в принципе такими же в дальнейшем, то нам в любую минуту следовало бы ждать сюрпризов. Мы не смогли бы планировать свои действия и были бы просто сметены бесконечной лавиной нового опыта.

Из идеализации «И-так-далее» следует «дальнейшее принципиальное допущение о том, что я могу повторить мои прошлые успешные поступки. До тех пор пока структура окружающего мира считается постоянной, пока сохраняет силу мой прошлый опыт, сохраняется принципиальная возможность воздействовать на окружающий мир тем или иным образом». Эту идеализацию, связанную с первой, Гуссерль назвал идеализацией «Я-могу-это-снова». В естественную установку входит убеждение, что «в сходных обстоятельствах мы можем действовать подобно прежним типичным действиям, воспроизводя тем самым типичное положение вещей». В нашем действии, следовательно, содержится опыт наших прежних поступков, и мы сравниваем новую ситуацию со старой и в процессе упорядочения социальной реальности соотносим новое и старое. Это происходит, как отмечалось выше, не на пустом месте, а на основе типизации прошлого опыта в определенную структуру социальных ожиданий.

Строго говоря, все ситуации являются новыми и в принципе требуют новых реакций. Однако человек накапливает не опыт сам по себе, а опыт успешных действия. При этом неважно, положительный ли это опыт или отрицательный (как нельзя поступать). В любом случае многочисленные элементы опыта обобщаются в представление о возможной пригодности в будущем. Идеализация «Я-могу-это-снова» несет в себе представление о возможности повторения прошлых действий в будущем. С позиций естественной установки в мире повседневности человек молчаливо предполагает такую возможность, и поэтому ее даже можно назвать способностью.

Если новая ситуация воспринимается как типичная, то мы, естественно, полагаем, что типичный опыт является релевантным. Однако проблема заключается в том, что любая ситуация все-таки является новой хотя бы за счет течения времени. Мы решаем эту проблему на бессознательном уровне, отвлекаясь от особенностей ситуации и обращая все внимание на ее типичную нормальность. Шюц называет это подавлением индексности. Повторяемость, как отмечает Натансон, является «основополагающей конституирующей априорной предпосылкой всякого опыта». Без такой идеализации опыт, а потому и социальное действие были бы вообще невозможны.

[…]

Темпоральная и смысловая структура социального действия

Уверенность людей в своих повседневных действиях связана с темпоральной и смысловой структурой поступков. Поясняя их взаимосвязь, Шюц различает социальные действия (Handeln) и поступки (Handlung). Социальное действие есть процесс, в котором нечто осуществляется, а поступок является результатом этого процесса.

Социальное действие всегда чревато будущим, а поступок всегда отягощен прошлым. Действие всегда предшествует поступку. С точки зрения социологии важно, что социальное действие как процесс имеет структуру во времени, в которой раньше всего мыслится то, что наступает позже всего, а именно: поступок. Прежде чем действовать, мы должны иметь представление о результате действия, то есть о поступке. Точное или приблизительное – оно всегда будет «практической утопией», а не плодом фантазии. Результат действия, который еще не существует реально, уже направляет наши действия. Таким образом, мы действуем с оглядкой на будущее, словно оно уже наступило! Для обозначения этой временной проекции поступка Шюц пользуется латинским высказыванием: мыслить – «значит уточнять будущее» (modo futuri exacti).

Поступок является целью, исходя из которой планируется действие. Для достижения цели используются определенные средства. Следствия, вытекающие из цели поступка для выбора средств, Шюц рассматривает на примере чисто рационального действия. «Если есть возможность выбора средств, то он в свою очередь является целью поступка, а именно: промежуточной целью. Для достижения этой промежуточной цели необходимы новые средства. В чисто рациональном действии такой процесс постановки цели поступка развертывается на каждом шагу. Поэтому рациональное действие можно определить как действие с известными промежуточными целями». Конечно, эта темпоральная структура (на самом деле это нечто большее, чем просто временная структура) действительна лишь в условиях нормальных повседневных действий. Например, порыв ярости или рефлекторные реакции нельзя считать заранее спланироваными.

Перейдем теперь к другой, к смысловой структуре социального действия. Ранее мы уже касались некоторых ее аспектов, согласно теории Шюца, обеспечивающих возможность социального действия вообще. Теперь сюда следует добавить два уже известных положения: постулат взаимозаменяемости точек зрения и постулат о совпадении систем релевантностей, которые в повседневной жизни кажутся нам само собой разумеющимися, и мы обычно даже не задумываемся над ними. Названные положения представляют собой подразумеваемые допущения о мотивах социального действия.

В социальном действии Шюц различает два мотива: первый он называет мотивом «Для-того-что-бы», а второй – мотивом «Потому-что». Первый мотив относится к проекту социального действия, а второй – к биографической обусловленности установки действующего лица. Как уже было отмечено, действие всегда направлено на поступок как результат, представленный в проекте действия, который управляет им. Действующий совершает каждый свой шаг для того, чтобы достичь чего-либо определенного. Таким образом, мотив «Для-того-чтобы» направлен в будущее. С другой стороны, наши действия имеют предысторию в накопленном опыте, который создает определенную субъективную структуру релевантностей. Поэтому мы действуем не просто так, а потому что для этого есть определенные основания. Мотив «Потому-что» относится к прошлому.

Институционализация

Производство общественного порядка не является ни систематическим, ни запланированным, но и не является случайным. Скорее всего, его можно считать весьма целесообразным. В этой связи Бергер и Лукман отмечают: «Всякая человеческая деятельность подвергается хабитуализации (т. е. опривычиванию). Любое действие, которое часто повторяется, становится образцом, впоследствии оно может быть воспроизведено с экономией усилий и ipso facto осознанно как образец его исполнителем. Кроме того, хабитуализация означает, что рассматриваемое действие может быть снова совершено в будущем тем же самым образом и с тем же практическим усилием». Основанием для такого утверждения служит философская антропология Арнольда Гелена (1904-1976), который называет устойчивые привычки социальными институтами.

Если, согласно теории Гелена, институты являются твердо «установленными» социальными образованиями, то П. Бергер и Т. Лукман развивают динамическую теорию институционализации. Несомненно, признают они, что успешные действия людей в отношении природы и своего социального окружения характеризуются повторяемостью, а часто встречающиеся действия превращаются в модель будущих действий, которая сохраняется в мышлении. На практике это означает, что мы типизируем известные нам действия и ситуации. Философ А. Шюц исследовал социальные функции таких типизации и обнаружил, что типизации обыденного мышления сами являются существенными компонентами конкретно-исторического и социально-культурного «жизненного мира», в рамках которого они считаются само собой разумеющимися и социально признанными. Таким образом, в основе социального порядка лежит способность к типизации.

Человек приписывает своим действиям определенные значения, то есть обобщает свое поведение как типичное. В результате получается, что «становится необязательным определять каждую ситуацию заново, шаг за шагом. Огромное разнообразие ситуаций может быть отнесено к разряду тех определений, которые были даны раньше. И тогда можно предвидеть действия, которые нужно совершить в этих ситуациях». Надежные и сохраняемые типизации представляют собой часть процесса институционализации, который происходит благодаря взаимной типизации действий людьми. «Институционализация имеет место везде, где осуществляется взаимная типизация опривыченных действий деятелями разного рода. Иначе говоря, любая типизация есть институт. Что здесь следует подчеркнуть, так это взаимность институциональных типизации и типичность не только действий, но и деятелей в институтах. Типизации опривыченных действий, составляющих институты, всегда разделяются; они доступны для понимания всех членов определенной социальной группы, и сам институт типизирует как индивидуальных деятелей, так и индивидуальные действия».

Как пишут Бергер и Лукман, А и В являются друг для друга типичными представителями типичных действий. Типизации в этом смысле всегда являются обобщениями ожиданий, и, следовательно, институционализация означает в конечном итоге процесс нормирования. «...Институты уже благодаря самому факту их существования контролируют человеческое поведение, устанавливая предопределенные его образцы, которые придают поведению одно из многих, теоретически возможных направлений. Важно подчеркнуть, что этот контролирующий характер присущ институционализации как таковой, независимо от и еще до того, как созданы какие-либо механизмы санкций, поддерживающих институт».

Институционализация делает поведение взаимно предсказуемым. Это влечет за собой разгрузку, совместная жизнь облегчается благодаря рутине повседневной жизни. Когда люди покидают этот институциональный мир, он передается дальше, тем, кто не знает его с рождения. Институциональный мир становится историей, в которой происходит все и все является само собой разумеющимся.

«С обретением историчности этим образованиям требуется совершенно иное качество, появляющееся по мере того, как А к В начали взаимную типизацию своего поведения, качество это – объективность. Это означает, что институты, которые теперь выкристаллизовались... воспринимаются независимо от тех индивидов, которым "довелось" воплощать их в тот момент. Другими словами, институты теперь воспринимаются как обладающие своей собственной реальностью; реальностью, с которой индивид сталкивается как с внешним и принудительным фактом.

Пока зарождающиеся институты только создаются и поддерживаются лишь во взаимодействии А и В, их объективность остается незначительной, легко изменяемой, почти игровой... Лишь А и В ответственны за конструирование этого мира. А и В в состоянии изменить или аннулировать его. Они понимают мир, который создан ими. Все это меняется в процессе передачи новому поколению. Объективность институционального мира "увеличивается" и "укрепляется"... Для детей переданный родителями мир не является абсолютно прозрачным. До тех пор пока они не принимают участия в его создании, он противостоит им как данная реальность, которая, подобно природе, является непрозрачной, по крайней мере, отчасти».

«Увеличение» и «укрепление» можно понимать как возникновение «социальных фактов» в духе Дюркгейма, которые противостоят нам как вещи. Бергер и Лукман формулируют это положение следующим образом: «Институты в качестве исторических и объективных фактичностей предстают перед индивидом как неоспоримые факты». В этой связи они еще решительнее, чем Дюркгейм, предостерегают от ложных выводов и пишут: «Важно иметь в виду, что объективность институционального мира – сколь бы тяжелой ни казалась она индивиду – созданная человеком, сконструированная объективность. Процесс, посредством которого экстернализированные продукты человеческой деятельности приобретают характер объективности, называется объективацией. Институциональный мир – как и любой отдельный институт – это объективированная человеческая деятельность. Иначе говоря, несмотря на то, что социальный мир отмечен объективностью в человеческом восприятии, тем самым он не приобретает онтологического статуса, независимого от человеческой деятельности, в процессе которой он создается».

Накапливаясь, опыт образует нечто вроде «остатков». Будучи разделяемым всеми участниками, он приобретает институциональный характер. «Передача смысла института основана на социальном признании этого института в качестве "перманентного" решения "перманентной" проблемы данной общности».

Согласно Бергеру и Лукману, «истоки любого институционального порядка находятся в типизации совершаемых действий, как наших собственных, так и других людей». Действия, которые повторяются в определенных ситуациях, узнаются как таковые и ожидаются в сходных ситуациях. Это означает типизацию ожидаемых действий индивидов. При возникновении коллективного знания о «взаимных типизациях поведения» можно говорить о социальных ролях. Знание ролей подобно «ненаписанному сценарию драмы», в которой участвуют все члены общества. «Лингвистически объективированные роли — существенный элемент объективно доступного мира любого общества. Играя роли, индивиды становятся участниками социального мира. Интернализируя эти роли, они делают этот мир субъективно реальным для себя». Эта тема является классическим предметом теоретической социологии, который разрабатывали Э. Дюркгейм и Т. Парсонс.

«С помощью ролей институты воплощаются в индивидуальном опыте». Если вслед за Бергером и Лукманом отождествить институты с правилами, с помощью которых общество укрепляет свои внутренние связи, то это значит, что общество входит в нас через роли и тем самым обосновывает свою реальность для нас. Это объясняет, почему Бергер и Лукман говорят о «социальном конструировании реальности». «Все роли представляют институциональный порядок в указанном выше значении» и тем самым являются изображением социальной реальности. Никто не находится на необитаемом острове, и мы не можем избавиться от социальной реальности. Это одна из основных тем социологии Дюркгейма, которая была развита в теории социализации. В этой связи Бергер и Лукман придают ролям центральное значение: «Благодаря ролям, которые он играет, индивид оказывается посвященным в особые сферы социально объективированного знания не только в узком когнитивном значении, но и в смысле "знания" норм, ценностей и даже эмоций».

Важнейшим шагом процесса объективации, согласно Бергеру и Лукману, является реификация.

«Реификация – это восприятие человеческих феноменов в качестве ролей, то есть в нечеловеческих и, возможно, сверхчеловеческих терминах... Реификация означает как то, что человек может забыть о своем авторстве в деле создания человеческого мира, так и то, что у него нет понимания диалектической связи между человеком-творцом и его творениями. Реифицированный мир, по определению, представляет собой дегуманизированный мир. Он воспринимается человеком как чуждая фактичность, как opus alienum, который ему неподконтролен, а не как opus proprium его собственной производительной деятельности». В свое время К. Маркс и Ф. Энгельс выразили это положение вещей следующим образом: «Порождения их головы стали господствовать над ними. Они, творцы, склонились перед своими творениями». «Главный рецепт реификации институтов – наделение их онтологическим статусом, независимым от человеческой деятельности и сигнификации».

Здесь социология находится перед сложной проблемой. Именно поэтому Бергер и Лукман так подробно разрабатывают этот аспект проблемы институтов и с помощью понятия институционализации привлекают внимание к тому, что человек должен сознательно участвовать в социальном конструировании реальности, всемерно содействовать этому процессу.

Вопросы к тексту:

1. Поясните значение выражения «Жизненный мир есть несомненная реальность».

2. Как с точки зрения феноменологической социологии происходит конструирование социальной реальности?

3. Что такое типизации и идеализации? Объясните их роль в конструировании жизненного мира.

4. Опишите, каким образом происходит институционализация социальной реальности?