§ 39. Антропологизм в логике зигварта

Единичные рассуждения психологического оттенка и характера мы находим в качестве преходящих недоразумений и у таких мыслителей, которые в своих логических трудах сознательно стоят на антипсихоло­гической точке зрения. Не так обстоит дело у Зигварта. Его психологизм есть не несущественная и отделимая примесь, а систематическое и гос­подствующее основное воззрение. В самом начале своего труда он ре­шительно отрицает, "что нормы логики (нормы вообще, значит, не толь­ко технические правила методологии, но и чисто логические положения, как принцип противоречия, достаточного основания и т. д.) могут быть познаваемы иначе, чем на основе изучения природных сил и функцио­нальных форм, которые подлежат регулированию через эти нормы"¹ и этому соответствует все его обсуждение логики. Согласно Зигварту, она распадается на аналитическую, законодательную и техническую часть. Если оставить в стороне последнюю, нас здесь не интересующую,то ана­литическая часть должна "исследовать сущности функции, для которой должны быть отысканы правила". На аналитической части строится за­конодательная, которая должна устанавливать "условия и законы нор­мального осуществления"² функций. "Требование, чтобы наше мышле­ние было необходимо и общеобязательно", будучи применено к "фун­кции суждения, исследованной во всех ее условиях и фактах", дает "оп­ределенные нормы, которым должно удовлетворять всякое суждение". Эти нормы концентрируются в двух пунктах: "Во-первых, элементы суж­дения должны быть всецело определены, т. е. отвлеченно фиксированы; и во-вторых, сам акт суждения должен необходимо вытекать из своих предпосылок. Таким образом, к этой части относится учение о понятиях и умозаключениях как совокупности нормативных законов для образо­вания совершенных суждений³. Другими словами, к этой части относят-

1. Sigwart, Logik. I², S. 22.

2. Sigwart, Logik, § 4, S. 16.

3. Указ. Соч., стр. 21.

264

ся все чисто логические принципы и учения (поскольку они вообще вхо­дят в круг ведения традиционной, а также и зигвартовской логики), и со­образно с этим они для Зигварта действительно имеют психологическое основание.

С этим согласуется и обсуждение отдельных проблем. Нигде чисто логические положения и теории и объективные элементы, из которых они конституируются, не выделяются из круга познавательно-психоло­гического и познавательно-практического исследования. О нашем мыш­лении и его функциях постоянно упоминается именно там, где, в про­тивоположность психологическим случайностям, надлежит характери­зовать логическую необходимость и ее идеальную закономерность. Чи­стые принципы, как принцип противоречия, достаточного основания, не раз называются "законами функционирования", или "основными форма­ми движения нашего мышления"¹ и т. п.Так, например,мы читаем: "Если несомненно, что отрицание коренится в движении мышления, выходя­щем за пределы бытия и соизмеряющем даже несоединимое, то несом­ненно также, что Аристотель в своем принципе мог иметь в виду лишь природу нашего мышления"¹. "Абсолютная обязательность закона про­тиворечия и, в силу этого, положений, отрицающих contradiction in adjecto" покоится - читаем мы в другом месте - "на непосредственном со­знании, что мы всегда совершаем и будем совершать одно и то же, когда отрицаем"³. То же, по Зигварту, относится к принципу тождества (как к "принципу согласия") и, во всяком случае, ко всем чисто отвлеченным и, в частности, чисто логическим положениям⁴. Мы встречаемся со сле­дующим замечанием: "Если отрицать... возможность познания чего-ли­бо, как оно есть само по себе,- если сущее есть лишь одна из созидаемых нами мыслей, то все же несомненно,что мы приписываем объективность тем именно представлениям, которые мы созидаем с сознанием необхо­димости, и что, признавая что-либо сущим, мы тем самым утверждаем, что все другие, хотя бы только гипотетически предполагаемые, мысля­щие существа одинаковой с нами природы с такой же необходимостью должны создавать это представление"⁵.

Та же антропологическая тенденция проведена через все рассуж­дения, касающиеся основных логических понятий и, в частности, поня­тия истины. Например, Зигварт считает "фикцией..., будто суждение мо­жет быть истинно безотносительно к тому, будет ли его мыслить какой-нибудь разум или нет".Так говорить может только тот, кто дает истине

1 Ук. соч. I , стр. 184. Ср. также весь ход мыслей на стр. 184 и ел. 1 Ук. соч., стр. 253.

3. Там же, стр. 386.

4. Ср. стр. 411: "Эти положения должны были бы быть достоверны a priori в том смысле, чтобы мы сознавали в них только постоянную и неукоснительную функцию нашего мыш­ ления..." Я считаю возможным цитировать это место, хотя в общей связи рассуждения оно не отнесено непосредственно к логическим основоположениям. На это дает нам право общий смысл рассуждений (sub 2, § 48) и открыто высказанное сравнительное указание на принцип противоречия, находящееся на той же странице.

5. Там же, стр. 8.

265

ложное психологическое толкование. По Зигварту, было бы, следова­тельно, также фикцией говорить об истинах, которые обязательны сами по себе, но никем не познаны, напр., об истинах, выходящих за пределы человеческой способности к познанию. По крайней мере, атеист, не ве­рящий в существование сверхчеловеческого разума, не мог бы этого го­ворить, а мы сами могли бы говорить о них лишь после того, как было б доказано существование такого разума. Суждение, выражающее фор­му тяготения, до Ньютона не было истинно. И следовательно, при бли­жайшем рассмотрении оно оказалось бы, собственно говоря, противо­речивым и вообще ложным: ведь к смыслу его утверждения явно принад­лежит безусловная истинность его для всякого времени.

Более подробный разбор многообразных рассуждений Зигварта о понятии истины требует большей обстоятельности, от которой мы здесь должны отказаться. Он, во всяком случае, подтвердил бы, что цитиро­ванное выше место действительно надо понимать в буквальном смысле. Для Зигварта истина сводится к переживаниям сознания, и, следователь­но, несмотря на все разговоры об объективной истине, исчезает насто­ящая ее объективность, основанная на сверхэмпирической идеальности. Переживания суть реальные единичности, определенные во времени, возникающие и преходящие. Истина же "вечна" или лучше: она есть идея и, как таковая, сверхвременна. Не имеет смысла указывать ей место во времени или же приписывать простирающуюся на все времена длитель­ность. Правда, и об истине говорят, что она в том или ином случае "со­знается" и,таким образом, "воспринимается", "переживается" нами. Но тут, в отношении этого идеального бытия, о восприятии, переживании и сознавании говорится в совершенно ином смысле, чем по отношению к эмпирическому, т. е. индивидуально единичному бытию. Истину мы "воспринимаем" не как эмпирическое содержание, всплывающее и вновь исчезающее в потоке психических переживаний; она не есть явление сре­ди явлений, а переживание в том совершенно особом смысле, в каком общее, идея есть переживание. Мы сознаем ее так же, как сознаем вид, напр., красное вообще.

Перед нашими глазами находится что-нибудь красное. Но это крас­ное не есть красное как вид. Конкретное не имеет в себе также вида крас­ного в качестве ("психологической", "метафизической") составной час­ти. Часть, этот лишенный самостоятельности момент красного, как и конкретное целое, индивидуальна, определена в месте и во времени, воз­никая и уходя с ним и в нем, одинакова во всех красных объектах, но не тождественна. Красное же вообще есть идеальное единство, по от­ношению к которому не имеет никакого смысла говорить о возникно­вении и исчезновении. Вышеупомянутая часть есть не красное вообще, а единичный случай красного. И как различны предметы, как общие предметы различаются от единичных, так и акты восприятия. В связи с чем-либо конкретным мыслить воспринятое красное, это единичное свойство, определенное в месте и во времени (напр., в психологическом анализе), - или же мыслить вид красноту (напр., в суждении: краснота есть цвет) - суть совершенно различные акты. И как мы, при взгляде на

266

конкретно-единичное, мыслим не его, а общее, идею, так и в связи со многими актами такой идеации у нас создается очевидное познание тож­дественности этих идеальных, мыслимых в отдельных актах единств. И это есть тождество в подлинном и строжайшем смысле слова:это - один и тот же вид, или это - виды одного и того же рода и т. п.

Так и истина есть тоже идея, мы переживаем ее в акте идеации, ос­нованной на наглядном представлении (это есть здесь, конечно, акт не­посредственного усмотрения) и убеждаемся путем сравнения в очевид­ности ее тождественного единства, в противоположность рассеянному многообразию конкретных единичных случаев (т. е., в данном случае, очевидных актов суждения). И как бытие или значение всеобщностей имеют ценность идеальных возможностей, - именно по отношению к возможному бытию эмпирических единичных случаев, подпадающих под эти всеобщности,- так и здесь мы видим то же самое: высказывания "истина существует" и "возможны мыслящие существа, которые пости­гают путем непосредственного усмотрения суждения соответствующего значения", - равноценны. Если мыслящих существ нет, если устройство природы исключает их, и они, стало быть, реально невозможны - если для известных классов истин нет существ, которые были бы способны познать их, - тогда эти идеальные возможности лишены осуществляю­щей их действительности; в этом случае воспринимание, познавание, со-знавание истины (или же известных классов истин) никогда и нигде не реализуется. Но каждая истина сама по себе остается такой, какова она есть,сохраняет свое идеальное бытие. Она не находится "где-то в пустом пространстве", а есть единство значения в надвременном царстве исти­ны. Она принадлежит к области абсолютно обязательного, куда мы от­носим все, обязательность чего для нас достоверна или, по меньшей ме­ре, представляет обоснованную догадку, а также и весь смутный для на­шего представления круг косвенных и неопределенных догадок о суще­ствовании, стало быть, круг всего того, что обязательно, хотя мы этого еще не познали и, быть может, никогда не познаем.

В этом отношении Зигварт,какмне кажется,не достигает совершен­ной ясности. Он хотел бы спасти объективность истины и не дать ей по­тонуть в субъективистском феноменализме. Но если мы спросим о пути, на котором психологическая теория познания Зигварта надеется дойти до объективности истины, то мы встречаемся со следующими выраже­ниями: "уверенность, что суждение окончательно, что синтез непрело­жен, что я всегда буду говорить то же самое¹, - эта уверенность может быть налицо лишь тогда, когда познано, что она покоится не на мгно­венных и меняющихся во времени психологических мотивах, а на чем-то, что всегда, когда я мыслю, является неизменно одним и тем же и что остается незатронутым никакими переменами. И это, с одной сто­роны, есть само мое самосознание, уверенность в том, что я есмь и мыс­лю, что я есмь я, тот же самый, который мыслит теперь и мыслил ранее,

1 Могу ли я когда-либо утверждать это с уверенностью? Непреложность касается не фак­тического, а идеального. Не "достоверность суждения неизменна "(как несколькими стро­ками ранее говорит Зигварт), а именно обязательность суждения, т. е. истина.

267

который мыслит и одно, и другое; и, с другой стороны, то, о чем я сужу, само мыслимое согласно своему неизменному, признанному мной во всем его тождестве содержанию, которое совершенно независимо от инди­видуальных состояний мыслящего"¹.

Последовательно релятивистский психологист тут, разумеется, от­ветит: Не только меняющееся от индивида к индивиду, но и постоянное для всех, стало быть, остающееся всюду одинаковым содержание и гос­подствующие над ним постоянные законы функционирования суть пси* хологические факты. Если существуют такие общие всем людям черты и законы, то они образуют специфический характер человеческой при­роды. Сообразно с этим всякая истина как общеобязательность связана с видом homo или, говоря вообще, с каждым данным видом мыслящих существ. Другие виды - другие законы мышления, другие истины.

Мы же со своей стороны сказали бы: Общеодинаковость содержа­ния и постоянных законов функционирования в качестве естественных законов, созидающих общеодинаковое содержание, не дает подлинной общеобязательности, которая основана именно на идеальности. Если все существа одного вида в силу своего устройства должны быть осуж­дены на одинаковые суждения, то они эмпирически согласуются друг с другом; но в идеальном смысле логики, возвышающейся над всем эмпи­рическим, они все же при этом могут мыслить не согласованно, а про­тиворечиво. Определять истину через отношение к общности природы значит уничтожить ее понятие. Если бы истина имела существенное от» ношение к мыслящим умам, их духовным функциям и формам движения, то она возникала и погибала бы вместе с ними, и если не с отдельными , личностями, то с видами. Не было бы ни настоящей объективности, ни истины, ни бытия, ни даже субъективного бытия или бытия субъектов. ■ Что если бы, например, все мыслящие существа были неспособны утвер­ждать свое собственное бытие как истинно сущее? Т*гда они и были бы,U и вместе с тем не были бы. Истина и бытие суть оба в одинаковом смысле4 "категории" и явно коррелятивны. Нельзя релятивировать истину и удержать объективность бытия. Релятивирование истины, впрочем, предполагает опять-таки объективное бытие как опорную точку отно- | шения - в этом, ведь, и состоит противоречивость релятивизма.

С общим психологизмом Зигварта гармонирует, по нашему мнению,. его учение об общем, которое относится сюда же, так как идеальность истины безусловно предполагает идеальность общего, отвлеченного. Зигварт шутит, что "общее пребывает у нас в голове", и серьезно говорит» что "представленное в понятии "есть" нечто чисто внутреннее и ...зависит:, лишь от внутренней силы нашего мышления"². Это несомненно можно сказать о нашем представлении понятий как о субъективном акте так<£ го-то психологического содержания.Но "предмет" этого представления!^ понятие, ни в каком смысле не может быть понимаем как реальная со» ставная часть психологического содержания, определенная по месту и

1 Ук. соч. I². § 39, 2, стр. 310. г Там же, § 45, 9, стр. 388.

268

времени, появляющаяся и исчезающая вместе с актом. Он может разу­меться в процессе мышления, но не созидаться в нем.

Зигварт вполне последовательно релятивирует и тесно связанные с понятием истины понятия основания и необходимости. "Логическое ос­нование, которого мы не знаем, строго говоря, есть противоречие: ибо оно становится логическим основанием лишь благодаря тому,что мы по­знаем его"¹. Но тогда суждение,что математические теоремы имеют сво­им основанием математические аксиомы, "строго говоря", относилось бы к фактическому соотношению вещей, имеющему человеческо-психо­логическое содержание. Имели ли бы мы в таком случае право утверж- -дать, что оно истинно, все равно, существует ли, существовал ли и будет ли существовать вообще кто-либо, кто познает его? Точно так же теряет смысл обычное упоминание об открытии основания и следствия, при­дающее таким отношениям между ними характер объективности.

Как ни старается Зигварт обособить различные по существу поня­тия основания, и сколько проницательности он ни обнаруживает при этом (иного мы не могли бы и ожидать от такого выдающегося иссле­дователя), все же психологическое направление его мышления мешает ему произвести самое существенное разграничение, которое предпола­гает резкое отделение идеального от реального. Когда он противопо­ставляет "логическое основание" или "основание истины" "психологиче­скому основанию достоверности", то он ведь находит его только в из­вестной общеодинаковости представляемого, "ибо только оно, а не ин­дивидуальное настроение и т. д. может быть одинаковым для всех"; в от­вете на это мы не имеем нужды повторять уже высказанные нами сомне­ния.

Мы не находим у Зигварта основного отграничения основания ис­тины, которое относится к чисто логическому, от основания суждения, которое относится к нормативно логическому. С одной стороны, исти­на (не суждение, а идеальное единство значения) обладает основанием, т.е.- пользуясь равнозначным выражением- теоретическим доказатель­ством, которое сводит ее к ее (объективным, теоретическим) основани­ям. Только и исключительно этот смысл имеет принцип достаточного ос­нования. Это понятие основания совсем не предполагает, что каждое суждение имеет основание, в особенности же, что каждое суждение "implicite соутверждает" таковое. Каждый первичный принцип обосно­вания, значит, каждая подлинная аксиома в этом смысле лишена осно­вания, также как каждое фактическое суждение лишено его в противо­положном отношении. Обоснована может быть лишь вероятность фак­та, но не он сам, и не фактическое суждение. С другой стороны, выра­жение "основание суждения" - поскольку мы отвлекаемся от психологи­ческих "оснований", т. е. от причин высказывания суждения и, в част­ности, и от его реальных мотивов²,- есть не что иное, как логическое пра­во суждения. В этом смысле каждое суждение, конечно, "притязает" на

1 Там же, § 32, 2, стр. 248.

г Ср. прекрасно проведенное Зигвартом разграничение повода соединения и основания ре­шения. Там же, стр. 250.

269

свое право (хотя было бы несколько рискованно сказать, что она "со-утверждает его implicite"). Это значит: к каждому суждению надо предъ­являть требование, чтобы оно утверждало как истинное то, что дейст­вительно истинно; и в качестве техников познания, в качестве логиков в обычном смысле мы должны, в связи также и с дальнейшим движением познания,ставить суждению некоторые требования.Если они не выпол­нены, то мы порицаем суждение как логически несовершенное, "необос­нованное"; последнее, впрочем, содержит некоторую натяжку по срав­нению с обычным смыслом слова.

Сходные сомнения возбуждают в нас рассуждения Зигварта о не­обходимости. Мы читаем у него: "При всякой логической необходимо­сти, если мы хотим говорить понятно, в конце концов должен все же предполагаться некоторый реальный мыслящий субъект, природа кото­рого требует такого мышления"¹. Или проследим рассуждения о разли­чии между ассерторическими и аподиктическими суждениями, которое Зигварт считает несущественным, "поскольку в каждом, с полным созна­нием высказанном суждении соутверждается необходимость высказать его"². Совершенно различные понятия необходимости у Зигварта взаим­но не разграничены. Субъективная необходимость, т. е. субъективная власть убеждения, присущая каждому суждению (или, вернее, выступа­ющая при каждом суждении, когда мы, еще будучи проникнуты им, пы­таемся составить противоположное ему),не отделена ясно от совершен­но иных понятий необходимости, в особенности от аподиктической не­обходимости как своеобразного сознания, в котором конституируется самоочевидное уразумение закона или закономерного. Последнее (соб­ственно двойственное) понятие необходимости в сущности совершенно отсутствует у Зигварта. Вместе с тем он не замечает основной эквиво-кации, которая дает возможность называть необходимым не только апо­диктическое сознание необходимости, но и его объективный коррелят - именно закон или закономерную обязательность, которую усматрива­ет это сознание. Ведь именно в силу этого и становятся объективно рав­ноценными выражения "имеется необходимость" и "имеется закон", и точно также выражения "необходимо", чтобы S было Р, и "основано на законе", что S есть Р.

И, конечно, именно это последнее чисто объективное и идеальное понятие лежит в основе всех аподиктических суждений в объективном смысле чистой логики. Только оно и управляет всяким теоретическим единством и конституирует его, оно определяет значение гипотетиче­ской связи как объективно идеальной формы истинности суждений, оно связывает вывод как "необходимое" (идеально-закономерное) следствие с посылками.

Как мало Зигварт оценивает эти различия, как сильно ослеплен он психологизмом, показывают в особенности его рассуждения об основ­ном подразделении истин у Лейбница на "verites de raison et celles de

1. Там же, § 33, 7, стр. 262.

2. Там же, § 31, 1, стр. 230 и ел.

270

fait". "Необходимость" обоих видов истины - думает Зигварт - есть "в ко­нечном счете гипотетическая", ибо "из того, что противоположность фактической истины не невозможна a priori, не следует, чтобы для меня не было необходимым утверждать факт после того, как он случился, и чтобы противоположное утверждение было возможно для того, кто зна­ет факт"¹; и далее: "С другой стороны, обладание общими понятиями, на которых покоятся тождественные положениям конце концов, точно так же есть нечто фактическое, что должно быть дано преясде, чем к нему может быть применен закон тождества, чтобы создать необходимое суждение". Зигварт считает себя вправе сделать заключение,что разли­чение Лейбница "в отношении характера необходимости исчезает"². До­воды Зигварта сами по себе, разумеется, верны. Я необходимо утверж­даю всякое суждение, когда я его высказываю, и не могу не отрицать про­тивоположного ему, когда я еще убежден в нем. Но разве Лейбниц, ос­паривая необходимость - рациональность - фактических истин, подра­зумевает эту психологическую необходимость? Несомненно, далее, что ни один закон не может быть познан без обладания теми общими по­нятиями, из которых он строится. Это обладание, как и все познание за­кона, разумеется, есть нечто фактическое. Но разве Лейбниц назвал не­обходимым познавание закона, а не, наоборот, познанную истину зако­на? Разве необходимость verite de raison не согласуется прекрасно со случайностью акта суждения, в котором она может быть с очевидностью постигаема? Только благодаря смешению обоих по существу различных понятий необходимости, субъективной необходимости в смысле психо­логизма и объективной необходимости в смысле лейбницевского идеа­лизма, в аргументации Зигварта получается вывод, что различение Лей­бница "в отношении характера необходимости исчезает".

Основному объективно-идеальному различию между законом и фактом неизменно соответствует субъективное различие в способе пе­реживания. Если бы мы никогда не переживали сознания рационально­сти, аподиктического, в его характерном отличии от сознания фактич­ности, то мы совсем не имели бы понятия закона, мы были бы неспособ­ны отличать закон от факта, родовую (идеальную, закономерную) все­общность - от универсальной (фактической, случайной) всеобщности, необходимое (т.е. опять-таки закономерное, родовое) следствие от фак­тического (случайного,универсального) следствия;все это так,посколь­ку истинно, что понятия, которые не даны как комплексы знакомых по­нятий (и притом, как комплексы известных форм комплексов) первона­чально могут возникнуть лишь из переживания единичных случаев. Verites de raison Лейбница суть не что иное, как законы, и притом в чи­стом и строгом смысле идеальных истин, которые коренятся "исключи­тельно в самих понятиях", данных нам и познаваемых нами в аподикти­чески очевидных, чистых всеобщностях. Verites de fait Лейбница суть все

1. Там же, § 31, 6, стр. 239.

2. Две последние цитаты взяты со стр. 240.

271

остальные истины, это - сфера суждений, высказывающих индивидуаль­ное существование, хотя бы они для нас и имели форму "общих" поло­жений, как, напр., "все южане - народ горячий".