Глава XII

Логика во Франции в XVIII

Французский материализм XVIII в. был прогрессивным, сыг­равшим огромную положительную роль в истории культуры и просвещения Европы, и его антирелигиозная литература не утратила и до сих пор своего значения, несмотря на неумение ее дать историко-материалистическое объяснение сущности религии и ее происхождения. Но специальным вопросам логики французские материалисты XVIII в. уделяли мало внимания. По этой части следует упомянуть прежде всего Этьена Кондильяка (1715—1780), который, сам не будучи материалистом, способст­вовал его распространению своей переработкой эмпиризма Локка.

Кондильяк более последовательно, нежели Локк, проводит линию эмпиризма в теории познания, психологии и логике. Он вычеркивает внутренний опыт (рефлексию), который Локк на­равне с внешним опытом (ощущениями) признавал источником всего нашего знания. Согласно учению Кондильяка, одни лишь внешние ощущения являются единственным источником, из которого образуется все содержание душевной жизни.

В своем сочинении «Трактат об ощущениях» (1754) он отхо­дит от Локка, которому следовал раньше в признании внешнего и внутреннего опытов источниками знания, и строит генетиче­скую психологию, в которой показывает, как все, что имеется в психике человека, возникает из ощущений и является не чем иным, как их видоизменениями. Наглядно на образе оживающей и начинающей ощущать статуи Кондильяк показывает, как сперва появляются у нее отдельные ощущения, а затем посте­пенно из ощущений образуются переоценки; когда уже имеется несколько перцепций, более сильные из них затмевают более слабые. Так возникает внимание. Далее из ощущений образу­ется память, а затем и мышление.

411

Когда два ощущения одновременно появляются раздельно, то происходит их сравнение, и таким образом возникает сужде­ние. На приятных ощущениях душа задерживается дольше, при этом вытесняются все прочие представления и возникает абст­ракция. Дальнейшее обогащение и развитие мыслительных процессов происходит посредством ассоциации представлений со словами. Таким образом, и само мышление есть не что иное, как преобразованное ощущение.

Однако, проводя в психологии и теории познания последова­тельную сенсуалистическую точку зрения, Кондильяк отвергает вытекающее отсюда материалистическое решение основного воп­роса философии. Он говорит, что, поскольку тело протяженно, делимо, состоит из частей, оно не может ощущать и мыслить. Ощущение и мышление, по его мнению, предполагают единство ощущающего и мыслящего субъекта, и потому ощущать и мыс­лить может лишь нематериальная душа. Такова непоследователь­ность и противоречивость философии Кондильяка. Но позже от этого дуализма, видимо, осознав его несостоятельность, Кондиль­як перешел к агностицизму.

Несколько лет спустя после появления в свет «Трактата об ощущениях» Кондильяк опубликовал сочинение по логике «Искусство мыслить», написанное им в качестве учебного посо­бия для пармского принца Фердинанда, воспитателем которого он был. Наряду с этим он выпустил в Париже труд «Логика» (1781), который имел большой успех в России. Уже в 1792 г. вышел в Петербурге русский перевод этой «Логики», выдержав­ший два издания. Кроме этого перевода Гронского, в 1804 г. в Москве вышел новый русский перевод этого сочинения, принад­лежавший Осиповскому. В «Логике» Кондильяк занимает агно­стическую позицию. Он утверждает, что вещи в себе непознава­емы и тщетны все попытки человека проникнуть в сущность вещей. Кондильяк провозглашает непознаваемость сущности ма­терии, пространства, времени и движения.

В последние годы своей научной деятельности Кондильяк переходит к разработке методологических вопросов логического исчисления (в труде «Язык исчислений», который был опублико­ван в 1798 г. в 23-м томе Собрания его сочинений).

Видное место в системе воззрений Кондильяка занимает вопрос о взаимосвязи мышления и языка. Этот вопрос в XVII— XVIII вв. одинаково занимал как эмпириков, так и рационали­стов. Уже Декарт высказал идею универсального философского языка, которая затем была развита Лейбницем. Гоббс рассмат­ривал мышление в его неразрывной связи с языком, признавая язык логическим инструментом, от которого зависит качество самого мышления. Для Гоббса слово является неотъемлемой стороной мышления (слово у него выступает как носитель поня­тий, суждений и умозаключений, без которого они не могут

412

осуществляться). В эмпиризме Локка и Беркли слова рассмат­риваются как символы идей. Высказывалась мысль о создании единого всеобщего языка путем извлечения из многообразных языков чисто логических моментов.

В решении проблемы соотношения мышления и языка Конди-льяк стоит на эмпирически-сенсуалистической точке зрения. Он отрицает существование самостоятельной деятельности мышле­ния, независимой от чувственного опыта и отличной от него. Кондильяк говорит, что нет нужды для объяснения мышления допускать какую-то особую интеллектуальную, «рациональную» способность души; для этого достаточно способности души давать вещам знаки и имена. Основа всего человеческого позна­ния лежит в отношении между понятием и словом. Науки суть не что иное, как упорядоченные языки. «Действительным» в собственном смысле слова является лишь то, что дано нам в единичном ощущении, но мы были бы не в состоянии обозреть все многообразие чувственных данных и сохранять это многооб­разие в памяти, если бы не могли объединять этот материал по определенным группам и снабжать их прочными, хотя и произ­вольными, метками (в виде слов), которые служили бы нам для ориентировки в огромном материале чувственного опыта. Так нами в процессе познания создается система имен родов высше­го и низшего порядков, в которую мы стремимся уложить все еди­ничные вещи и вообще все существующее. Задача наук состоит лишь в том, чтобы примитивный способ обозначения вещей сло­вами заменить более точным и более тонким. Язык науки пред­ставляет собой как бы сети, в которые попадают данные чувст­венного восприятия.

Но мышление, по мнению Кондильяка, не может проникнуть в сущность вещей. Абстрактные понятия суть лишь вспомога­тельные средства, позволяющие человеку, объединяя, схваты­вать многообразие вещей, их роль в познании дальше этого не простирается, причем, объединяя, они упрощают подлинную картину мира, огрубляют ее.

Такую же оценку, как общим понятиям, Кондильяк дает и общим положениям, критикуя .их значимость в качестве прин­ципов знания. Общие положения не могут быть началами науч­ного знания, потому что сами они являются лишь итогом знания об единичных фактах. Кондильяк придерживается бэконовского учения, что всякое знание об общем приобретается путем вос­хождения от единичного и частного. Итак, по учению Кондилья­ка, и общие понятия, и общие положения суть лишь резюме наблюдений над частными фактами.

Кондильяк приписывал большое значение гипотезам в про­цессе познания.

Взгляды французских материалистов XVIII в. на вопросы теории познания и логики нашли свое выражение в статьях, поя-

413

вившихся в знаменитой «Энциклопедии:», которая вышла в Париже в 28 томах (1751—1773). Затем в Амстердаме появи­лись еще пять дополнительных томов этой «Энциклопедии» (1776—1777). Основателями, издателями и редакторами «Эн­циклопедии» были Дидро и Даламбер. Статьи в «Энциклопедии» по теории познания и логике были написаны в духе эмпиризма Бэкона и Локка, в духе сенсуализма. '

Общее направление «Энциклопедии», «поставленная ею задача распространения новых прогрессивных идей и общий дух этих идей освещаются во вступительном очерке, превосходно напи­санном Даламбером. Темой этого очерка служит вопрос о про­исхождении и развитии наук. Это — та тема, которую ранее, в XVII в., разрабатывал Фр. Бэкон. Вслед за Бэконом Даламбер развивает мысль о прогрессивной роли наук в развитии общест­ва. Он показывает здесь историческое значение корифеев новой науки. В особенности он восхваляет Бэкона, называя его вели­чайшим философом и преклоняясь перед многосторонностью его знаний. Он высоко ставит также философию Декарта, Локка и Лейбница, подчеркивает значение психологии Локка и физики Ньютона, указывает на великие научные заслуги Галилея, Гарвея, Гюйгенса и др.

В своей теории познания французские материалисты XVIII в. развивают дальше те положения, которые были высказаны пред­шествовавшими им английскими материалистами. Так, Дидро образование суждения объясняет признанием двух совместно существующих -элементов (ощущений или их пучков), причем для образования суждения Дидро считает еще необходимым, чтобы признание этой связи было высказано словами.

Таким образом, суждения, по Дидро, представляют собой сложение ощущений. И вообще, по Дидро, все наше мышление (понятия, суждения и умозаключения) есть в своей основе сое­динение и сплетение различных ощущений. Являясь выражени­ем сочетания ощущений, человеческое мышление, по учению Дидро, отражает связи предметов в объективном мире, так как ощущения являются образами предметов внешнего мира.

Остановимся подробнее на логических учениях Даламбера. То направление во французском материализме, которое исхо­дило от английского эмпиризма, имело своим первым предста­вителем Вольтера, впервые познакомившего французскую нау­ку с содержанием учений Ньютона. Одним из главных предста­вителей умственного течения, имевшего источник в английском эмпиризме, был Даламбер, изложивший свои философско-логи-ческие воззрения в «Элементах философии» (1779 г.) и в «Боль­шой французской энциклопедии», во вводной статье.

Вопрос, который различно решали два противоположных полюса тогдашней философии — рационализм и эмпиризм, Даламбер решает следующим образом: аксиомы не суть источ-

«4

ник истины, поскольку при более глубоком исследовании они оказываются тождественными суждениями; если это обстоятель­ство, с одной стороны, придает им необходимую значимость, то, с другой стороны, обрекает их на бесплодность.

Аксиомы составляют содержание дефиниций. Но дефиниции не обладают никакой творческой силой. Дефиниция не может породить никаких новых истин. Она может лишь помочь выра­зить и фиксировать определенные общие факты. Подлинными первоначальными основами, по мнению Даламбера, могут быть лишь психические фактические состояния, которые не могут быть выводимы из чего-либо другого и не .нуждаются ни в каком ином доказательстве, кроме того, что мы их находим непосредственно в своем внешнем или внутреннем опыте. Для физики подобным исходным пунктом, не подлежащим никакому сомнению, мы об­ладаем в повседневно наблюдаемых явлениях, для геометрии — в чувственных признаках протяженности, для метафизики — во всей совокупности наших восприятий, в целом для морали — в первичных, свойственных всем людям, склонностях.

В своей критике дефиниции и в своем определении задач фи­лософии Даламбер выступает против рационализма. Но его эм­пиризму недостает прочной материалистической основы, посколь­ку гносеологические воззрения Даламбера основываются на антропологизме и психологизме. Считая, что в основе логики должно лежать разложение сложных идей на их элементы, Да­ламбер полагает, что дальше этого логическое мышление не идет, так как нам неизвестна не только природа каждой единичной сущности, но мы не можем даже ясно дать себе отчет в том, что должно понимать под природой вещи самой по себе вообще. Природа вещи, поскольку она нами рассматривается, состоит не в чем ином, как в развитии простых представлений, которые со­держатся в ее понятии. И с этой точки зрения отпадает обычное деление дефиниций на реальные и номинальные. Наши научные объяснения не суть ни то, ни другое: они не суть ни обозначения, даваемые нами объектам, ни знание об их внутренней сущности. Они объясняют природу предмета так, как мы его понимаем, но не так, как он есть сам по себе.

Здесь у Даламбера проскальзывают нотки агностицизма. Вся работа мышления у него сводится в конце концов к установлению того, как та или иная сложная идея у нас образовалась из про­стых представлений, и задача философии состоит в том, чтобы выработать расчлененную таблицу последних основных представ­лений, при помощи которой можно было бы обозреть способ все­возможных их сочетаний. Здесь Даламбер вплотную подходит к лейбницевской идее математической логики.

По мнению Даламбера, все наши понятия суть только сокра­щенные обозначения фактов опыта. С этой точки зрения Далам­бер решает вопрос о мере силы, бывший предметом спора между

415

картезианцами и лейбницианцами. Он говорит, что и те и другие неправы, у тех и других одинаковая рационалистическая ошиб­ка— переоценка дефиниции, ее реального объективного значе­ния. Даламбер считает, что и декартовское, и лейбющевское оп­ределение меры силы одинаково пригодно в качестве эмпириче­ских формул и в то же время одинаково не годится в качестве метафизических определений. По мнению Даламбера, весь этот спор есть спор о словах, тогда как в действительности это был спор о наивысшем основоположении физики. В силу своего агно­стицизма, признающего невозможность для мышления в поня­тиях проникнуть в сущность вещей, Даламбер упрощает вопрос и игнорирует суть спора между Декартом и Лейбницем.

В понятии опыта Даламбер находился под влиянием Локка и Ньютона. От наблюдения в обыденном смысле этого слова, обо­значающем случайное ознакомление с данным объектом, Далам­бер отличает прием, применяемый эмпирическими науками, кото­рый не довольствуется пассивными восприятиями, но подходит к природе со своими собственными вопросами, ставимыми позна­ющим субъектом, причем в этой активности познающего субъек­та существенную роль играет применение математики.

Даламбер в своем введении в «Энциклопедию» писал, что все наши знания сводятся к тем, которые мы получаем посредством чувств, отсюда следует, что всеми нашими идеями мы обязаны ощущениям. Затем взгляд на происхождение нашего знания из­менился, и сенсуализм стали считать абсурдным мнением. Но, говорит Даламбер, теперь мы возвращаемся к этому учению древних философов в этом вопросе, как мы приближаемся к ним и в решении других вопросов. Но свою основную сенсуалистиче­скую позицию Даламбер затем ограничивает алгебраическими и геометрическими принципами. Он считает, что алгебра имеет дело с идеями, которые мы сами создаем путем абстракции, вследствие чего ее принципы стоят вне всякого сомнения и яв­ляются вполне ясными, и это потому, что эти принципы суть наше собственное произведение и заключают в себе лишь то, что мы сами в них вложили.

Под абстрактным понятием Даламбер тут понимает резуль­тат чистого мышления, и в этом аспекте он понимает все содер­жание наук алгебры и геометрии. Таким образом, Даламбер пришел к новому взгляду на роль абстрактного мышления в по­знании. Теперь он считает, что чем абстрактнее основоположения науки, тем надежнее даваемое ею знание, и, наоборот, чем ближе предмет науки к чувственности, тем проблематичнее и темнее знание о нем. Исходя из этих новых положений, Даламбер гово­рит о наличии «идеального» момента повсюду в познании кон­кретных физических явлений. Хотя идею времени мы почерпаем из последовательности наших представлений, однако этим не ис­черпывается вопрос о природе времени.