Учебное-пособие-Аринин-Философия-религии.-Академическое-введение

Соответственно этим трем позициям меняется и само понимание особенностей религиоведческого исследования и образования.

Впервом случае исследование трактуется как подлинное «причащение» к спасительным фундаментальным основам бытия, символически выраженным определенной конфессиональной традицией, а образование понимается как обретение компетенций миссионера, способного приобщать к спасению, что наполняет этот процесс страстью «ревнителей» и «религионеров», эмоциональным напряжением горячего и заинтересованного ожидания «обращения» учащегося (вплоть до практик печально известного по временам инквизиции принципа «заставь его войти», сформулированного еще Августином, ради, конечно же, спасения).

Во втором случае исследование и образование трактуются как обретение компетенций академически трезвого и систематичного рациональноопытного приобщения к накопленному исследователями массиву фактических знаний, где важно сохранить дистанцию по отношению к «объекту», «предмету» и «материалу», невовлеченность в его эмоциональную сферу (т.е. неверие, недоверие, скепсис или толерантность в отношении его бытийственных утверждений).

Втретьем случае исследование и образование направлено на обретение компетенций умения вести диалог о бытии, о подлинности как таковых, компетентно и профессионально учитывая специфику основных участников дискуссии, о возможности обретения единства, согласия и гармонии в неизбежном «конфликте интерпретаций». Религиоведение здесь поднимается на аристотелевский уровень некоей особой «мета-теологии», «мета-философии» и «мета-науки» – утверждаясь как некий фундамен- тально-универсальный подход к пониманию оснований действительности как таковой.

11. «Наведение мостов»

Важное значение для понимания взаимоотношения религиозного и религиоведческого образования имеет метафора «наведения мостов». «Наведение мостов» служит обобщенным образом диалога, который имеет место между наукой и теологией. Метафора отражает тот факт, что в современном культурном контексте на поверхности отчетливо просматривается брешь между светской наукой и конфессиональной теологией. Интеллектуального взаимодействия без активной совместной строительной деятельности не будет. Именно тщательно спланированные и согласованные «элементы», которые используются при строительстве моста и представляют наилучшим образом всю эту техническую и кропотливую работу по установлению связей и обеспечению свободного сообщения между указанными сторонами культуры.

31

Возможно, что самым главным достоинством этой метафоры является образ предполагаемых опор, уходящих в водную бездну и соединяющих мост с залегающей внизу прочной породой. Устойчивость моста и вообще возможность его существования зависит от прочности породы, несмотря на ее невидимость, залегающей внизу и соединяющей «континенты», между которыми предстоит навести мост. Посредством междисциплинарной деятельности в области «опор» самым явным образом выявляется то, что является общим в теологии и науке при том, что их различия для многих гораздо очевиднее, чем их сходство.

Диалогизм науки и религии прекрасно понимал еще Владимир Соловьев, писавший о динамичной диалогичности постижения субстанции религии в поляризации языческой и христианской, идеалистической (гегелевской) и позитивистской (естественнонаучной) рациональности, живого и экзистентного всеединства различных моментов действительности, религиозных и культурных форм ее постижения с моментами субъектного самоутверждения через со-утверждение и событие, лежит в основном русле развития фундаментальных идей европейской и мировой философской мысли. Так особенно актуально сегодня, в начале ХХ1 века, в свете последних дискуссий об «Основах православной культуры» и теологии в светской системе образования, вспомнить как его идеи о причинах упадка средневекового миросозерцания, так и диалогизм знаменитых «Трех разговоров», ставящих накануне ХХ века проблему «подлинного и поддельного» в понимании Христа (который может быть и помехой для некоторых «наружно примыкающих») и Антихриста, добра и зла в трех аспектах прошлого (Генерал), настоящего (Политик) и будущего (г-н Z и отец Пансофий).

Универсальное единство духовности и попытки разработки унифицированной терминологии не означают неизбежности исчезновения всех локальных и субъективных особенностей, наоборот, подлинное единство требует органичного многообразия локальных субкультур и толерантности не просто как терпения к ненавистному, но именно как «любви к врагам», т.е. не просто к «иному», но «чуждому» и «враждебному».94 Противоречия между духовными субкультурами органичны целому, они не устанавливаются и не отменяются ни законами, ни воззваниями. Они могут разрешаться субстратно (через физическое устранение или поглощение «иного»), функционально (через взаимовыгодное сотрудничество в отдельных изолированных областях жизни) или субстанционально (в искреннем диалоге о подлинном в жизни).

94 Похвала терпимости. Курьер ЮНЕСКО. 1992, сентябрь.

32

12. «Экология духа»

Подлинность многообразно и, в то же время, одна, если есть человечность и действительность как таковые вообще, что не исключает их конкретного многообразия в локальных вариантах.95 Подлинная человечность возможна только как всеединство или «экология духа», живое общение многоликих уникальностей, порождающее уникальные духовные «экотопы» и целые «экосферы», где только и именно живой и искренний диалог о действительном и реальном способен преобразить как индивидов, так и действительность, социальную и природную.

Одним из первых об «экологии культуры» и «экологии духа» еще в советское время стал писать Д.С.Лихачев, отмечавший, что «проблемы экологии культуры, экологии души человеческой примыкают к проблеме экологии Земли. Так, казалось бы, чисто нравственные проблемы, обретают силу стратегических политических проблем»96. Он подчеркивал значимость «нравственной оседлости» человека, важность творческого развития традиции, предполагающего поиск не «пепла», но «огня», действительно живого в прошлом, поддержание духовной преемственности поколений и теснейшую связь «экологии культуры» с «экологией природы» каждой местности.97

Богословский аспект проблемы рассматривал Кирилл (тогда - митрополит Смоленский и Калининградский, а ныне - патриарх) в своем докладе на Европейской экуменической ассамблее «Мир и справедливость» (Базель, 15 21 мая 1989 года).98 Духу как таковому в глобальном масштабе, по его мнению, противостоит обездушенный утилитаризм, порождающий не только «секулярную культуру», отделяющуюся от Церкви и духовно-нравственных, метафизических «конечных» вопросов бытия, но и собственно экологический кризис, угрожающий самому бытию жизни на планете. Решение собственно экологических задач видится им возможным только на основе нравственного покаяния секулярных прагматиков в «эгоцентризме» и перехода от разорения природы к сотрудничества в восстановлении «целостности творения» самых разных идеологических и культурных традиций.

95Основы религиоведения. С.3, 12, 298, 299; Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. С.14.

96Лихачев Д.С., Питирим, митрополит. Экология духа человеческого: Диалоги //Советская культура. 23 марта 1989 г., с.6.

97Лихачев Д.С. Избранные работы в 3-х томах. Т.2, Л., 1987, с.253; Лихачев Д.С. Экология

культуры //Памятники Отечества. № 2, 1980, с.10 16; Экология культуры. Информационный бюллетень. Архангельск, № 1, 1997.

98 Митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл. К экологии духа //Журнал Московской Патриархии. № 6, 1991, с.51.

33

Релятивизация вечных духовных ценностей светской культурой, по его мнению, без осмысления субстанциональной их обоснованности, ведет к духовному распаду и «приземлению» человека, который начинает жить исключительно «повседневностью», борясь за «выживание» или хотя бы относительные «удобства». Дух потребительства выступает как оппозиция духу христианства, разрушающая человечество и Землю, «Творение» как таковое. Сохранение Творения выступает как следствие обретения Нравственности как универсального языка общения всех многообразных систем убеждений и вне такого диалога невозможно. Экология духа выступает как универсализация диалога на основе уникальных абсолютных нравственных ценностей ради сохранения «экологии тела», т.е. самой «природы».

13. «Светское» и «религиозное»

«Светское» сегодня становится предметом напряженных критических дискуссий, однако, это не столько «отпавшее», сколько «мирское», свободное, «немонашеское», самоутверждающееся, независимое от иерархических структур. Для Церкви такая позиция может нередко отождествляться с «еретизмом». В светской же культуре понятие «ересь» давно употребляется метафорически, как символ выражения оригинальности, своеобразия, а не отступничества.99 «Светское» принципиально личностно, гуманистично в смысле отказа от всех форм давления на индивида в сложном и глубоко субъективном вопросе обретения им идентификационных, в том числе и вероисповедальных символов. Свобода и искренность самоутверждения, отказ от лицемерия, двуличности, формальности, однако, не отрицаются, но всемерно утверждаются именно христианством, поэтому, мы вновь видим сегодня те же проблемы, которые еще Владимир Соловьев называл в качестве причин упадка «средневекового миросозерцания» и на которые нам сегодня вновь нужно давать свои ответы.

Религиоведение входит здесь в сферу фундаментальной науки о человеке и обществе. Оно перестает выступать только как широкий междисциплинарный синтез, но начинает играть роль методологической платформы нового универсального знания, оказывающее обратное влияние на те науки, которые его породили, в свете которого эти «классические науки» могут обрести новое самопонимание. Такие фундаментальные синтезы иногда именуют «грандтеориями» (Grand Theory), т.е. «предельно широкими теориями» той или иной области реальности, максимально общими теориями действительности и места в ней человека.

99 Тарасенко В. «Религиозная» модель синергетики //Человек Философия Гуманизм: Тезисы докладов и выступлений Первого Российского философского конгресса (4 7 июня 1997 г.). В 7- ми томах. Т.5. Философия в мире знания, техники и веры. С.-Пб., 1997, с.439 440.

34

14.«Грандтеории» П. Рикера и Н. Лумана

Вэтой связи привлекает внимание концепция П.Рикера (Paul Ricœur; 1913—2005)), который отмечает, что только благодаря религии возможно

построение современной онтологии, «расширенного опыта» как «диалектики интерпретаций».100 Сравнивая между собой феноменологию духа Гегеля, фрейдизм и феноменологию религии М.Элиаде, он пишет, что если феноменология может оставаться на описательном уровне, то включение в работу интерпретации рефлексии ведет дальше: «понимая себя в знаках священного и посредством их, человек радикальнейшим образом отказывается от самого себя; этот отказ превосходит тот, к

которому ведут психоанализ и гегелевская феноменология, будем ли мы брать их по отдельности или соединим их усилия вместе»101.

Фрейдизм высвечивает натуралистическую «археологию», «arhe» субъекта, тогда как гегелевская «телеология» обнаруживает рациональный смысл, «telos» человеческого существования как стремления духа к Духу. Этими «arhe» и «telos» субъект может овладеть, понимая их, но такого не происходит с описываемым М.Элиаде «священным», «которое заявляет о себе в феноменологии религии, священное означает альфу и омегу всякой телеологии; этими альфой и омегой субъект не владеет, священное взывает

кчеловеку, и в этом воззвании заявляет о себе как то, что распоряжается

его существованием, поскольку полагает его абсолютно и как усилие, и как желание быть».102 Феноменология религии дает «эсхатологию» субъекта, конечное, абсолютное и трансцендентное субъекту первоначало бытия.

Такая новая, или «открытая», онтология выступает как «герменевтика интерпретаций», как диалог человека с бытием, опирающейся на отказ от любого «непосредственного сознания» как «ложного»,103 поскольку оно не сознает своей «заданности», созданности, зависимости от существования, не осмысливает своей опосредованности. Оно, однако, выступает не как абсолютно ложное, но именно как «одностороннее», высвечивающее важный, но не единственный аспект действительности. Только «радикально противоположные герменевтики, каждая по-своему двигаются в направлении онтологических корней понимания, каждая по-своему говорит о зависимости самости от существования. Психоанализ показывает эту зависимость в археологии

100 Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995. С.35 36; Рикер П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М., 1996.

101Там же. С.34.

102Там же. С.34 35.

103Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. С.27.

35

субъекта, феноменология духа в телеологии образов, феноменология религии в знаках священного».104

Диалогичность истины, ее открытый характер подчеркивается такими глубокими мыслителями ХХ века, принадлежащими к разным духовным традициям, как М.М.Бахтин или М.Хайдеггер, М.Бубер или Н.О.Лосский. Все они создают условия для утверждения «всеединства», диалоговой культуры единства многообразных форм современной личной и социальной устремленности к основам бытия, обозначаемым в разных концепциях категориями Трансцендентного, Вечного, Абсолютного, Подлинного, Имманентного, Истинного, Прекрасного или Благого.

Ежедневно через СМИ, особенно телевидение, на головы не сведущих в естественных науках людей обрушивается поток непроверенных фактов и слухов - верить в «сверхъестественное» стало модой. Научный метод, в основе которого лежит объективность, воспроизводимость, открытость новому - великое завоевание человеческого разума. Этот метод развивался и совершенствовался и был отобран как самый рациональный - из требования «эффективности», т.е. минимизации потерь времени и идей для достижений некоего желаемого результата. К примеру, если у вас сломался компьютер или холодильник, вы можете начать читать литературу по магии и попытаться «оживить» эти приборы с помощью заклятий и «живой воды» или погрузиться в глубины теологической мысли и позвать священнослужителя, который проведет особый обряд. Уже более трех тысячелетий, но особенно последних двух столетий, наука разрабатывает собственные средства воздействия на предметный мир, которые, как показывает практика, единственно действенны и не только в таких случаях как поломка компьютера или холодильника.

Соотношение веры и разума, религии и науки в современном мире глубоко рассматривал известный современный социолог и социальный философ Никлас Луман (Niklas Luhmann, 1927 — 1998), в котором признают «крупнейшего социолога и правоведа современности».105 Он стремится отказаться от каузальности «онтологической метафизики», утверждая важность не причинно-экономических, а функциональноструктуралистских объяснений в понимании социальной реальности как совокупности «аутопойетических» (самопроизводящих) систем.106 В рамках его концепции общество представляется дифференцирующимся на разные функциональные субсистемы – политику, искусство, науку, религию, которые являются автономными, над ними нет высшего, объемлюще-

104 Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. С.35.

105Посконина О. В. Никлас Луман о политической и юридической подсистемах общества: Монография. Ижевск: Изд-во Удм. ун-та, 1997. .

106Луман, Н. Дифференциация: пер.с нем. / Н. Луман. - М.: Логос, 2006. - С. 10

36

го единства, реализуемого через некую дополнительную специальную субсистему.107 Субсистемы бинарно (позитивное-негативное) кодируют информацию в собственных символических средствах, где нет «ложного и истинного» как таковых («онтологических»), но есть то, что кодируется как «ложное» в науке, «безобразное» в искусстве, «незаконное» в юриспруденции, «суеверное» в религии и т.п..

Н.Луман относит религию к древнейшим символическим системам, которые выполняют функцию превращения пугающей неопределенности мира в определенность ритуала и представления, поскольку «религия фор-

мируется в качестве первой попытки отвести место ненадежному в надежном».108 Религии «надзирают за границей с неизвестным»,109 они «по-

своему превозносят неопределенное, определяют и формулируют его».110 В древнейших культурах свои ритуалы и представления как сакральноэзотерические «знания» противопоставлялись чужим как «сказкам и небылицам», позднее, с возникновением городов и империй, бюрократия формулирует «доктринальные концепции» (часто недоступные «народу» или доступные только в «популярных формах») и именно доктрина становится «самовыражением религиозного сообщества, посредством которого оно поддерживает свою самобытность и регулирует свои отношения с другими подобными сообществами».111

До XVII – XVIII вв. религиозная картина мира и «отношение к Богу, примысливаемое всякому переживанию и действию, выступало скрытой самореференцией общественной системы», поскольку «считалось, что без Божьей помощи ничто не ладится», на основании чего «устанавливались общественные и моральные требования», при этом религиозная семантика формулировалась «не как самореференцию общества, она была (и сейчас

есть) сформулирована как внешняя референция, как трансцендентность.»112

Собственно дифференциация и специализация субсистем современного общества – политики, искусства, науки и религии (теологии) как «аутопойетичных», формируется с эпохи позднего средневековья, когда в Европе «политика территориальных государств…приобрела примечательную независимость от религиозных вопросов», появилось книгопечатание («кто умеет читать Библию, умеет также читать памфлеты религиозной

107Луман, Н. Дифференциация: пер.с нем. / Н. Луман.- М.: Логос, 2006. - С. 44.

108Луман, Н. Дифференциация: пер.с нем. / Н. Луман. - М.: Логос, 2006. С. 61.

109Луман, Н. Дифференциация: пер.с нем. / Н. Луман. - М.: Логос, 2006. С. 64.

110Луман, Н. Социальные системы. Перевод И.Д. Газиева / Под ред. Н.А. Головина. – Санкт Петербург. «Наука», 2007. С. 176.

111Маграт А Богословская мысль Реформации [Электронный ресурс] // Режим доступа; http://www.psujourn.narod.ru/lib/mag_teol1.htm

112Луман, Н. Социальные системы. Перевод И.Д. Газиева / Под ред. Н.А. Головина. – Санкт Петербург. «Наука», 2007. С. 595.

37

полемики» и «теперь экономика регулирует, какие печатные изделия могут быть произведены и проданы», при этом религия и политика «пытаются (более или менее безуспешно) защититься с помощью цензуры или угрозы штрафов», но им «для этого необходимы решающие критерии, которые уже не исходят из общего миропознания»113) и, кроме того, «с середины XVI в., наука тоже дистанцируется от религии», в связи с чем «право активно задействуется для многих проблем, вытекающих из такого развития, например,…в качестве публичного права для перехода к религиозной терпимости – и благодаря тому, что оно могло оказывать такие услуги, у права растет самостоятельность по отношению к политической власти».114

При этом, отмечает Н.Луман, «если религия тяготеет к насильственным столкновениям, чтобы доказать или внушить правую веру, то ей приходится отыскивать политического заступника; политика же постепенно все более дистанцируется от ведения религиозных войн».115 В этой связи, «поскольку религия способствует агрессивности, последняя должна регулироваться церковно-политически или субъективно направляться во внутренний мир человека в форме ригористических требований», в результате чего «даже религия становится отдифференцированной системой».116 Постепенно именно «индивид выставляет себя в качестве исходной точки для того, что кажется подобающим для его веры, разума и принадлежности к организациям».117

На этой основе развивается современное «дифференцированное общество», где «условием общения – является разобщенность», так как «чем меньше общения, тем меньше конфликтов», поскольку «сами конфликты институционализируются и задействуются как важнейшие условия системной динамики в уже обособившихся частях общества», когда, к примеру, «ученые спорят с учеными, а политики спорят с политиками, но вот поспорить друг с другом у них как-то не получается».118 Это стабилизирует общество как систему, поскольку «тот, кто в общении ориентирован на истину (упорядочивающее средство для научного общения и научных текстов) не способен понять того, кто ориентирован на веру как ориентир религиозных текстов, но именно благодаря этому конститутивному размежеванию ученых перестали сжигать на кострах, а верующих не исключают из социума как слабоумных».119 Такое «дискурс-дифференцированное обще-

113Луман, Н. Дифференциация: пер.с нем. / Н. Луман. - М.: Логос, 2006. С. 149.

114Луман, Н. Дифференциация: пер.с нем. / Н. Луман. - М.: Логос, 2006. С. 135-136.

115Луман, Н. Дифференциация: пер.с нем. / Н. Луман. - М.: Логос, 2006. С. 143.

116Луман, Н. Дифференциация: пер.с нем. / Н. Луман. - М.: Логос, 2006. С. 142-143.

117Луман, Н. Дифференциация: пер.с нем. / Н. Луман. - М.: Логос, 2006.С. 157.

118Антоновский Ю.А. Общество как общение и разобщение// Луман, Н. Дифференциация: пер.с

нем. / Н. Луман. - М.: Логос, 2006. С. 307.

119Антоновский Ю.А. Общество как общение и разобщение// Луман, Н. Дифференциация: пер.с

нем. / Н. Луман. - М.: Логос, 2006. С. 313.

38

ство» защитило себя от конфликтов «именно потому, что коллапс в одной сфере – скажем, в религиозном общении (межрелигиозные конфликты) … уже не приводит к коллапсу во всех остальных сферах социального обще-

ния, как это было характерно для традиционных недифференцированных обществ».120

В условиях дифференцированного общества «такие различения как истинное – неистинное, хорошее – дурное, правовое – неправовое уже не могут быть приведены к согласию – что стало очевидным вместе с крахом логического позитивизма, а затем и аналитической философии в их попытках интеграции группы таких понятий как референция, смысл и истина»,121 ввиду чего выявление ложности научного знания служит росту истинного знания, рождению собственно научной преемственности, поскольку имен-

но «истины выступают во взаимосвязи, а заблуждения, напротив, порознь».122

В дифференцированном обществе «людей невозможно распределить по функциональным системам так, чтобы каждый из них принадлежал только к одной системе, т.е. участвовал бы только в праве, но не в экономике, только в политике, но не в воспитательной системе».123 При этом «не существует и возможностей какого-то взаимного управления, ведь это до определенной степени подразумевало бы передачу функций», а потому «в отношениях функциональных систем друг к другу может присутствовать деструкция – в той мере, в какой они зависят друг от друга, – но не инструкция».124 В таком обществе человек уже не может быть «только верующим» или «только ученым», но оказывается принадлежащим к множеству «идентификационных ролей», требующих дифференцированного и сложного внутреннего мира, т.е. умения быть и мужем, и сыном, и гражданином, и прихожанином и т.п., т.е. homo religiosus всегда, так или иначе, будет и homo secularus и наоборот.

15. Свобода выбора, образование и суеверия

Каждый из нас свободен в выборе между шаманом, свяшеннослужителем и, к примеру, инженером-профессионалом в различных жизненных ситуациях. В этом принципиальном требовании свободы самоопределения светская и христианская (религиозная вообще) культура сегодня противостоят не столько друг другу, сколько различным формам агрессивного невежества, полагающим только свои концепции,

120Антоновский Ю.А. Общество как общение и разобщение// Луман, Н. Дифференциация: пер.с

нем. / Н. Луман. - М.: Логос, 2006. – С.314.

121Луман. Н. Эволюция./ М. Логос, С. 162.

122Луман, Н. Социальные системы. Перевод И.Д. Газиева / Под ред. Н.А. Головина. – Санкт Петербург. «Наука», 2007. С. 95 – 96.

123Луман, Н. Дифференциация: пер.с нем. / Н. Луман. - М.: Логос, 2006. С. 171.

124Луман, Н. Дифференциация: пер.с нем. / Н. Луман. - М.: Логос, 2006. С. 179.

39

символические системы в качестве единственно подлинных и стремящимся к своему утверждению с помощью силы, причем силы как официальных структур государства, так и «сообществ ревнителей», а не самоотверженной личной любви к Подлинному (и не так уж важно, идет ли речь о сторонниках теории теплорода, трансмутации, воинствующего атеизма, РНЕ или ваххабизма). Сегодня, особенно в интернете, вновь слышны «смелые» голоса о необходимости «ввести силой» в Истину, печально известной ужасами как церковной инквизиции, так и светскосоветского СЛОНа (Соловецкого лагеря особого назначения), подменяющие сложный (именно как «автономный» и «бесконтрольный», т.е. без возможности манипулирования убеждениями с помощью очередной «новой идеологии» извне новыми манипуляторами-имиджмейкерами с помощью околдовывающей магии СМИ) и тонкого процесса самоопределения и духовного становления личности, когда решается фундаментальный вопрос: каждый из нас – «свободный гражданин», «образ и подобие Бога» или «носитель массового сознания» в контролируемой системе отношений и т.п.. Соответственно и на вопрос, надо ли знакомить молодежь с основами православной культуры (или других традиций) – ответ, видимо, очевиден, - конечно, надо, хотя не менее очевидным является и то, что данный курс должен отличаться от того, что описывал Андрей Кураев:

«В одной из школ Красноярского края в декабре 2001 года дети высыпали на меня гору своих недоумений: оказалось, что на уроках Закона Божия в них пробуют вложить полную энциклопедию православных суеверий. Им уже поведали, что ИНН есть печать антихриста, что фотографироваться со вспышкой нельзя, ибо лазер фотоаппарата выжигает на лбу ту же самую печать, что собака из дома благодать уносит, что Иван Грозный и Григорий Распутин - святые люди. Наконец, им поведали, что люди перед всемирным потопом носили с собою фляжки с водой (и это было знамением того, что мир скоро потонет), а сегодня модно носить с собой зажигалки - и это знак того, что мир скоро сгорит… Вещали им эту ахинею дипломированные учительницы! Диплом-то у них настоящий. А вот приложить свои навыки критически-проверяющего мышления к проверке церковных сплетен они не решиилсь. И в итоге к детям понесли бесцензурную дурь». 125

Таким образом, требуются очевидные социальные усилия для того, чтобы наука не подменялась «псевдонаукой», а религия – «суеверием».

125 Кураев А. «Оcновы православной культуры» как лекарство от экстремизма. Очень личные размышления \\ http://www.kuraev.ru

40