Социология Эмиля Дюркгейма

Дюркгеймовская методология играет очень важную роль уже в ран­них работах Гофмана. Вместо индивидуальных акторов как расчетли­вых игроков, преследующих свои выгоды, Гофман рассматривает всех участников взаимодействия как хранителей ситуаций межличностно­го взаимодействия. Основной мотив поведения заключается в данном случае не в максимизации личной выгоды, а в укреплении социальных ситуаций. По Гофману, социальное действие — это взаимодействие между индивидами. Гофман адаптировал дюркгеймовскую идею мо­рального порядка к межличностному поведению, однако в его методо­логии имеется существенное отличие от дюркгеймовского социологиз­ма. Моральный порядок, по Дюркгейму, конституирует социальную реальность как устойчивую и всеобъемлющую основу индивидуально­го существования. С точки зрения Гофмана, моральный порядок хру­пок, непостоянен, полон неожиданных пустот, требует неустанного во­зобновления. Однако очевиден переход от индивидуалистической методологии к социологическому реализму. Во всех социальных ситуа­циях индивиды обязаны «проектировать» свое «Я», выступающее в ка­честве «позитивной социальной ценности». Данный образ «Я» и явля­ется «лицом». Люди прилагают немало усилий, чтобы сберечь свое «лицо» и «лицо» других людей. Существует общее «негласное согла­шение» о сохранении «лица» таким образом, чтобы были сохранены и социальные ситуации: потеря лица на вечеринке, деловом завтраке, да­же при случайной встрече разрушает все событие. Стремление сохра­нить лицо другого требует тактичного поведения, а стремление сохра­нить свое лицо принуждает к внимательному наблюдению за собствен­ными действиями. «Социально одобряемые качества и их отношение к лицу превращают каждого человека в его собственного тюремщика, — указывает Гофман, — этот фундаментальный социальный ограничи­тель действует даже тогда, когда человеку нравится его камера»¹³. Ли­цо приводит наши действия в соответствие с нашими проектируемыми «Я». Соответствие достигается как путем избегания определенных действий, так и их коррекцией. Результатом «лицедейства» является саморегулируемое взаимодействие, поддерживающее «ритуальное равновесие». Равным образом объясняются всякого рода затруднения и неловкие ситуации в межличностном общении — они возникают тог­да, когда не поддерживается социальное «Я». Люди не всегда попадают в неловкие ситуации, и этим они обязаны как силе ритуального поряд­ка, так и распространенности правил такта и вежливого поведения. Ча­ще всего значение собственной персоны преувеличивается, поэтому потеря лица могла бы превратиться в общую проблему, но этого не происходит, — лицо теряется только в тех случаях, когда проектируе­мое и реальное «Я» перестают различаться.

В книге «Ритуал взаимодействия» (1967) разворачивается идея Дюркгейма о формах знания, объединяющих индивидов в общест­венное целое. В «Элементарных формах религиозной жизни» показа­на граница между сакральным и профанным мирами, проходящая и через мир человека. Дюркгейм говорит о двойственной природе чело­века, являющегося одновременно и профанным индивидом, и сак­ральным социальным существом. Человеческую природу пронизыва­ет неземная сущность, часть тела и вместе с тем бестелесная, — это душа. Мистическим образом профанное тело превращается в сакраль­ное бытие. Верования и ритуалы — коллективные представления — поддерживают социальное бытие и, соответственно, различение сак­рального и профанного. По Дюркгейму, в тотеме происходит слияние религиозного и социального: божество есть не что иное, как сам клан, персонифицированный и представленный в видимой форме живот­ного или растения. Соответственно, обществу приписывается мо­ральный авторитет, посредством идеализации которого оно воспро­изводит себя. В той степени, в какой индивид — частичка священно­го социального существа, он является частичкой ритуального поряд­ка жизни. Признание этого обстоятельства уводит Гофмана от инди­видуалистической интерпретации игры. Индивид — одновременно корыстное и учтивое существо, что соответствует общей идее соци­ального равновесия. Такая постановка вопроса восходит к дискусси­ям о естественных и социальных качествах в британском Просвеще­нии, в частности, шотландской школе нравственной философии, в которой, вероятно, впервые в истории идей была отчетливо сформу­лирована проблема моральности выгоды и выгодности морали.

Отличие гофмановских «правил взаимодействия» от дюркгеймовских «социальных фактов» состоит в том, что последние представ­ляют собой внутренние ограничения интеракции. Основное внима­ние Гофмана направлено не на солидарности, т.е. правила социаль­ного взаимодействия, а, наоборот, на нарушение правил, которое то­же является правилом. Поэтому он рассматривает правила не столь­ко как ограничения, сколько как ресурс социального действия. Здесь Гофман приближается к аналитической философии, где акцентиру­ется различие дискурсивного и практического знания и «индексичность» социальных действий. Индивид «знает» что он делает, толь­ко в рамках практического знания, и вопросы о смысле его действий значения не имеют. Центральной проблемой становится здесь проб­лема следования правилу и соподчиненности «фреймов», организу­ющих социальные миры.