Розділ 3. Гуманістичне значення концепції

Концепція пізнання Сковороди є логічним продовжен­ням його філософського вчення про дві натури і три світи, а розроблені на основі цього вчення етичні принципи і власне життя філософа, яке він підпорядковував реаліза­ції цих принципів, зумовили зміщення пошуків мислите­ля у сферу моралі. Унаслідок цього гносеологічні ідеї він підпорядковував етиці, крізь призму якої він і вирішував основні питання теорії пізнання.

Орієнтація на етико-гуманістичні традиції філософії і висунення на передній план морально-етичної проблема­тики були характерні не лише для Сковороди, а й для ба­гатьох його сучасників — мислителів минулого. На мо­рально-етичній функції філософи акцентували увагу і ро­сійські просвітники другої половини XVIII ст. Зокрема, український і російський філософ-просвітитель Яків Ко­вельський (прибл. 1728—1794) тлумачив філософію як науку наук, що вивчає природу, причини явищ, людину, її пізнавальні здібності, моральні принципи. Філософія, на його думку, виходить із пізнання мудро влаштованих тва­рей до пізнання Творця, навчає людину визнавати буття, велич, премудрість і всемогутність божу, вказує на її при­значення в кожному випадку, спрямовує її до справжнього доброчинства, пристрасті до загального добра, навчає ко­ристуватися розумом і розсудливістю, дає змогу досягнути блага. Прагнення тлумачити філософію як науку, що від­криває шлях до щасливого життя і моральної величі духу, характерне для філософського вчення Сковороди. Тому цілком природно, що основною метою розв'язання теоре­тичних проблем було для нього навчання мудрому пово­дженню в житті.

Таке «балансування» гносеології між онтологічною інтер­претацією буття, вираженою формулою Сковороди «Увесь світ складається з двох натур: одна видима, інша невидима», і його етичним вченням, яке зосереджує увагу на аналізі ста­влення людини до природи, до себе, вроджених схильностей і певного роду діяльності, робить її оригінальною і водночас важкодоступною.

Загалом концепцію пізнання, тобто ідей, спосіб їх роз­гляду Сковородою (в історико-філософській літературі при розгляді питань гносеології зазвичай користуються понят­тям «теорія пізнання», але проблеми, характер їх розв'я­зання і понятійний апарат Сковороди не відповідають по­няттю «теорія») не можна чітко співвіднести з його вчен­ням про три світи і в такий спосіб відмежувати її від суто онтологічної основи вчення про дві натури. Унаслідок цьо­го можна дійти висновку, що процес пізнання, рівномірно розподілений у Сковороди за всіма п'ятьма онтологічними точками буття. І це зроблено таким чином, що жодну з них не можна цілком ототожнити із суб'єктом, який пізнає, чи об'єктом, якого пізнають.

Така своєрідність взаємодії онтології і метафізики, з одного боку, та онтології й етики — з іншого, зумовила й своєрідність концепції пізнання Сковороди. Адже перед ним фігурувала проблема пізнання не лише закономірно­стей розвитку «обительного мира» — макрокосму і людсько­го організму, тобто речового і тілесного світів, а й тих неви­димих ідеальних сутностей, що стоять за ними. Сковорода був переконаний у безсумнівному визнанні пізнавальності фізичного світу. Однак його суперечливе ставлення до фізич­ного світу, який стосується щастя людини, хоча і є лише «оболонкою», не могло не позначитись і на визначенні його пізнавальної цінності.

Пізнання фізичного світу, на думку Сковороди, не є само по собі цінним. Воно не має мети і не може здійснюва­тись без постійного стимулювання з боку істини, яка як мета пізнавального процесу знаходиться поза «видимою натурою», будучи одним із синонімів «натури невидимої». Тому наближення до сутності, істини завжди містить у собі момент переходу від однієї натури до іншої, від пізнання явища до пізнання сутності. Цим зумовлена складність аб­страктного мислення, бо, за твердженням Сковороди, при цьому змінюється не лише засіб, яким людина здійснює пізнання, а й об'єкт, який перестає бути матеріально, предметно фіксованим і перетворюється на самодостатню ідеальну сутність із властивою їй божественною природою. Пізнання ідеального і є головним завданням людини, якій у цьому мусить допомагати філософія: «У великому й у ма­лому світі речовинний вид дає знати про сховані під ним форми чи вічні образи». Саме пізнання вічних форм, недосяжних чуттєвому сприйняттю, за винятком містичного досвіду, який одночасно є і чуттєвим, і надчуттєвим, ста­новить предмет пізнання, у процесі якого осягається істина.[4,c.278-279]

Гносеологія Сковороди містить й інші цікаві положен­ня. На відміну від більшості мислителів його часу Сковоро­да знімає проблему критерію істини: як думка може пізна­вати те, що -предмети, які вона уявляє, подібні до її уяв­лень. Це пояснюється тим, що питання про співвідношення між знанням і тим, що пізнається, у межах філософського підходу до тлумачення істини втрачає будь-який сенс, оскільки істина не має потреби в критерії, тому що вона володіє буттям сама по собі. Тобто вона і є тим, що думка має пізнати. Отже, метою пізнання, за Сковородою, є не істинні речі (наприклад, істинний камінь чи істинне дерево), а істина в речах (істина в камені, істина у дереві тощо). Сковорода веде мову не стільки про розрізнення по­двійного існування світу в почуттях, на чому акцентував увагу Дж. Берклі, застерігаючи від визнання подвійного існування чуттєвих об'єктів, скільки про подвійність са­мого сприйняття цього світу: «Не впади в рів безумства, начебто в світі нічого нема, окрім видимостей, і начебто ім'я це (Бог) порожнє». Тобто якщо дещо і має бути крите­рієм істини, то ним не може бути відповідність знання про річ тому, якою вона гіпотетично є сама по собі, а лише від­повідність речі своїй сутності.

Залишається питання співвідношення в пізнанні чут­тєвого і раціонального. Для розв'язання цієї проблеми Сковорода пропонує таку формулу: почуттями пізнається зовнішність речей, а розумом — їх сутність. Отже, пробле­ма полягає не в тому, як відкоригувати те чи інше знання, а в тому, як взагалі почати пізнавати. У цьому сенсі Сково­рода відтворює зазначену Платоном в «Теететі» думку про те, що до знання як такого взагалі не застосовані преди­кати істини чи хибності, оскільки у другому випадку воно перестає бути знанням і перетворюється на гадку. Почати пізнавати можна з визнання «двох натур», тобто із визнан­ня факту відмінності між чуттєвим і плинним, з одного боку, і розумовим, вічним та незмінним — з іншого. Проте, за Сковородою, цей принцип не означає, що існує саме по собі чуттєве пізнання без раціонального елементу, адже пізнання завжди передбачає існування такого агента (ним є розсудок чи розум), який би виконував синтетичну діяль­ність стосовно перцепцій. У цьому значенні чуттєве і ра­ціональне взаємопов'язані. Без одного неможливе й інше, оскільки лише на зазначеному шляху людині відкриваєть­ся істина, тобто божественна сутність речей.[10, c.199-203]

Подібне ототожнення істини з Богом, а сутності з боже­ственною натурою призводить до того, що премудрість тлу­мачать як знання про Бога (в цьому сенсі існує паралель між тим, як ідею пізнання Бога розуміє Сковорода, і тим, як її інтерпретує у своїй «Етиці» Б. Спіноза). Оскільки речі, що реально існують, є своєрідною тінню істини, то їх можна пізнати інтуїтивно за допомогою образів тлінних речей і різних фігурних зображень, які набувають пізна­вального значення символів. Проте для здійснення проце­су пізнання людині від початку необхідно мати імпліцитну (невисловлену, зовнішньо не виявлену) уяву про істину. Цей парадокс відомий ще з часів Платона. Шукаючи відпо­віді на це питання,. Сковорода пов'язав істину зі щастям, тим самим поставивши теоретичній філософії практичну ціль і знявши межі між гносеологією і практичною філосо­фією. Сковорода встановлює евдемоністичний (що прого­лошує щастя вищою мірою) принцип випробування теоре­тичного знання. На це одним із перших безпосередньо звер­нув увагу академік М. Попович, який писав: «На відміну від містиків, Сковорода був переконаний, що людина наді­лена розумом саме для того, щоб знайти своє щастя», а на відміну від Просвітництва «він не хоче покладатися на да­леку перспективу, себто істина і щастя, якщо вони досяж­ні, можливі не десь і колись, а тут і зараз».

Морально-етичному вченню Сковорода підпорядковує гносеологічну, а через неї й онтологічну проблематику. Із такими поняттями, як «буття», «сутність», «явище», «існу­вання», «форма», «необхідність», «простір», «час», «при­чина» тощо, зіставляються такі етичні принципи, як «добро і зло», «справедливість і сумління», «благо і чеснота». Вод­ночас проблема суб'єктивної оцінки пізнання об'єктивної істини набуває для Сковороди важливого значення. Це ві­дображає діалектика легкого і складного, в якій простежу­ється еволюція поглядів мислителя на природу «щастя й істини» і навколо якої постійно обертається думка Сково­роди. У різних діалогах ця проблема розв'язується по-різ­ному. Вона постійно відображається в діалогах Сковороди у найрізноманітніших запитаннях: «Якщо Бог присутній у всьому, то і в людині теж. Але чому тоді його не всі пізна­ють?»; «Звідки походить зло?»; «Чи може душа згубити­ся?»; «Чи обмежена істина простором та часом?»; «Якщо істина є простою, то що тоді заважає її пізнанню?»; «Чи спроможний розум пізнати істину?» тощо. Актуальною для Сковороди була гносеологічна проблематика «легкий чи важкий шлях до істини».

Усі ці питання були для нього не лише проблемою життєвою і суто індивідуальною, а й життєвирішальною, тому що він не просто розв'язував абстрактні проблеми, а жив, як учив; «не просто стояв на позиціях "абстрактної людини", а намагався сам стати "абстрактною людиною"» (М. Попович).[4,c.280-282]