Глава 4. Ісламського екстремізму в макроісторіческой перспективі

4.1 НАСЛІДКИ Ісламський екстремізм ДЛЯ СОЦІАЛЬНОГО РОЗВИТКУ ДЕРЖАВ МУСУЛЬМАНСЬКОГО МИРУ НА СУЧАСНОМУ ЕТАПІ

Діяльність радикальних ісламістських організацій в різній мірі впливає на соціально-політичний розвиток країн "третього світу", проте, в будь-якому разі вплив це зі знаком "мінус" в силу самої природи деструктивної екстремізму.

Діяльність ісламістських організацій приймає найбільш небезпечний характер в умовах слабкості державного контролю над національними територіями. У результаті утворюються зони, ситуація в яких реально контролюється ісламістськими угрупованнями. Як приклад можна навести райони на півдні Лівану, контрольовані Хезболла, південну частину Філліпін, де діє ісламістський "Фронт звільнення Моро", північну частину о.Суматра (Індонезія), контрольовані ісламістським рухом "Вільний Ачех", різні райони на Молуккських островах, підконтрольні ісламізму експедиційного корпусу "Лашкар джихад" ("Воїнство джихаду"), Каратегінская долина, Таджикистан, Чеченська республіка в період 1996-1999 рр.. і т.д. ¹

Мабуть, найбільш яскравим прикладом є Афганістан, де до влади прийшло ісламістський рух Талібан багато в чому завдяки політичній анархії, яка панувала в країні. ²

У цих умовах ісламісти присвоюють собі функції органів державної влади, юридична система наводиться відповідно до шаріату. Наприклад, виникла в 1991 р. в Намангані (Узбекистан) фундаменталістське рух "Адолат" ("Справедливість") нарівні з офіційною владою здійснювало охорону громадського порядку, караючи винних за законами шаріату. ³ Подібної практикою займалася і "Хамас" на території Палестинської автономії. ⁴

Переслідувань піддаються не тільки злочинні елементи: злодії, повії, але й жінки, не закривають обличчя, люди не виконують релігійних обрядів, підозрювані у зв'язках із Заходом колабораціонізм, мусульмани, що прийняли християнство.

На територіях, контрольованих ісламістами, населення активно залучається до виробництва і транспортування наркотиків.Так, керівники "Талібан" заохочують вирощування селянами опіумного маку, збирають з нього спеціальний податок. ⁵

У Каратегінской долині Таджикистану, контрольованої бойовиками ісламської опозиції виробництво і контрабанданаркотиків є найприбутковішим заняттям місцевого населення. ⁶

Варто згадати також про такий чинник як успішне використання ісламістами невирішених міжнаціональних протиріч результатом якого є дестабілізація ситуації не тільки в окремих державах, а й у цілих гарнізонах.

Фактично в усіх судових матеріалах у справі будь-радикальної ісламістської організації присутня звинувачення в розпалюванні міжнаціональної або міжрелігійної ворожнечі.

У Хартії - програмному документі Хамас міститься заклик до знищення євреїв: "Будь-якого єврея можна з повною підставоювважати військовим поселенцем, і наш обов'язок - убити його". ⁷ На півночі Єгипту екстремісти з "Аль-Гамаа аль исламийя" і "Таухид ва-аль -Хіджра "розгорнули терор проти християн - коптів. Тільки за 9 місяців 1992 р. в міжконфесійних сутичках і в результаті терактів загинуло більше 120 чоловік, за період з 1992р. по 1998р. число жертв склало 1200 осіб. ⁸ Ще більш криваві зіткнення між християнами і мусульманами відбуваються на Маллукскіх островах (Індонезія), де тільки за 1999 р. загинуло більше 1500 тисяч чоловік, ¹⁰ а також на півночі Нігерії в штаті Кадуна. ⁹

Вкрай негативний вплив роблять ісламістські організації, такі як Хамас, Хезболла, Ісламістський джихад, ісламістські організації, на процес близькосхідного врегулювання, провокуючи акти насильства з боку Ізраїлю, займаючи по відношенню до нього безкомпромісна позицію, ускладнюючи тим сасим переговорний процес.

Особливо очевидний цей факт у світлі останніх подій на території Палестинської автономії, де в кінці минулого року відбулася чергова есколація населення. ¹⁰

Іншим регіоном, де ісламістські екстремісти виступають в якості дестобілізірующего чинника, є Центральна Азія. З приходом до влади в Афганістані руху Талібан, тут оразовался вогнище распростроненности ісламізму, що носить яскраво виражений експансивний характер. Повною мірою це відчувають середньоазіатські держави СНД:

Узбекистан, Таджикистан, Киргизія - на території яких діють озброєні формування ІРУ, підтримувані Кабула. Такі держави розглядаються лідерами лідерами руху Талібан перш за все в якості плацдарму расспростроненія войовничого ісламізму, а бойовики ІРУ спільно з нелігальнимі фундаменталістськими угрупованнями, вирішують завдання "розхитування" правлячих режимів "зсередини". ¹¹

У цьому зв'язку не можна обійти увагою і сепаратистські рухи, Нася ісламістський характер, насамперед у і.Індійском штаті Джамму і Кашмір (Фронт визволення Джамму і Кашмір) і на півдні Філліпін (Ісламський фронт звільнення Моро). Підтримувані ззовні, вони перешкоджають нормальному соціально-економічному розвитку даних галузей. Крім того, часом служать причиною міждержавних протиріч. Так, підтримка Пакистаном кашмірських сепаратистів, вкрай негативно позначається на його дипломатичних відносин з Індією. ¹²

Терористична діяльність, екстремістських угруповань, особливо практика "сліпих" терористичних акцій у ряді випадків справляє дестабілізуючий вплив на суспільство, породжуючи атмосферу страху і невпевненості. Найбільш наочним прикладом може служити

Алжир, де заборонений в 1991 р. ІФС спільно з Збройної ісламської групою та близькими до них ісламістськими угрупованнями фактично розгорнули в країні громадянську війну, кількість жертв за даними офіційних алжирських влади становить 60-80 тисяч чоловік, західні екстремісти називають цифру 100-200 тисяч. ¹³

Слід також згадати громадянську війну на півдні Судану, яка стала наслідком політики насильницької ісламізації, що проводиться з 1983 р. спочатку урядом Д. Німейрі і реалізованої нині генералом О.Х. аль-Баширом.

Крім вищесказаного, необхідно відзначити також економічний збиток, що наноситься екстремістами. За час війни в Алжирі ВНП знизився в 2 рази, безробіття склала 28%, зруйновані окремі галузі народного господарства. ¹⁴ Терористичні акції ісламістів проти іноземних туристів боляче вдарили по економіки Єгипту, де зайняті близько 15 млн. працездатного населення. Число туристів із Західної Європи в 1993 р. в порівнянні з попереднім, скоротилося в 2 рази, на 1 / 3 скоротилися надходження до скарбниці. ¹⁵

Фахівці відзначають криза в туристичній траслі Пакистану внаслідок скорочення потоку туристів. Через неодноразові погроз на їхню адресу з боку фундаменталістів, знелюдніло колись знамените на весь світ сафарі Пішавар-Хайбер. Ескалація насильства на Близькому Сході, терористичні акції Хамас, змусили Ізраїль посилити умови перебування палістінцев на своїй території. У результаті кількість палестинців, що працюють в Ізраїлі, скоротилася - якщо в 1992 р. становило 116 тис. чоловік, то в 1995 р. воно скоротилося до 32тис. ¹⁶

Дії екстремістів викликають відповідні "акції відплати" з боку Ізраїлю, супроводжувані людськими втратами і руйнуваннями.Як відповідь на обстріл ізраїльської території в червні 1999 р. бойовиками "Хазболла", ізраїльські ВПС зробили наліт на територію Південного Лівану. У результаті загинули і були поранені десятки мирних жителів. крім того було зруйновано 5 мостів та електростанцію, яка живить Бейрут. Загальний збиток перевищив 30 млн. доларів. ¹⁷

У висновку варто згадати про економічні санкції, налогаемих на держави, перш за все Афганістан, підтримують міжнародний, в даному випадку ісламістський тероризм. Подібні заходи вкрай негативно позначаються на соціально-економічний розвиток держави і, відповідно, на рівні життя населення.

4.2 ФУНКЦІОНАЛЬНА РОЛЬ І ПЕРСПЕКТИВА ісламського екстремізму в РАМКАХ СУЧАСНОЇ капіталістичної світ-СИСТЕМИ (КМС)

З крахом "світової системи соціалізму" сучасна організація соціального простору в масштабах планети зводиться докапіталізму, або якщо скористатися терміном І. Валлерстайна, - до капіталістичної світ - системі (КМС). Перш ніж говорити про функціональну роль ісламського екстремізму в рамках сучасної КМС, слід позначити основні її протиріччя. З моменту свого виникнення КМС мала два базових функціональних протиріччя та принципу функціонування. Одне з них - протиріччя між суспільним характером праці та приватним присвоєнням капіталу (найбільш гострі форми дане протиріччя приймає в конфлікті"праці і капіталу").

Інше - між системою міжнародним поділом праці та міждержавної організації світового політичного простору, яке яскраво проявляється в суперечностях між бідними (розвиваються) і багатими (розвиток капіталістичних) країнами. Якщо "конфлікт праці і капіталу" в країнах "ядра" капіталістичної системи приблизно до середини ХХ століття був більш-менш дозволений за допомогою реалізації концепції "держави загального благоденства", то протиріччя між регіонами "ядра" і "периферії" продовжує залишатися актуальним і сьогодні: розрив у рівні економічного і соціального розвитку у більшості випадків не зменшується, а збільшується, зберігається механізм так званого нееквівалентного обміну (коли одна сторона отримує від обміну більше, ніж інша), відтворюється величезна різниця в рівні споживання між країнами багатого Півночі і бідного Півдня. Більше того, сьогодні Північ допомогою безпрецедентного тиску на екосистему привласнює собі не тільки праця і багатства сьогоднішнього населення Півдня, але ресурсинаступних поколінь всього людства. В даний час менше 10% населення споживають більше 90% використовуваних природних багатств. Згідно з підрахунками міжнародних організацій, США привносять в середовище проживання приблизно стільки ж отруйних речовин, скільки весь інший світ. Вже друге десятиліття промислові підприємства Сполучених Штатів спалюють більше кисню, ніж його виробляють рослини, що знаходяться на території цієї держави. в результаті один громадянин США вносить до створення "парникового ефекту" такий же внесок, як 1450 громадян Індії. ¹⁸

Крах ілюзій "постколоніального" періоду щодо можливості більшості країн, що розвиваються в рамках системи нееквівалентного обміну досягти рівня економічного розвитку Півночі - з одного боку, і неможливість обмеження матеріального споживання з метою послабити тиск на природне середовище в рамках системи безперервного капіталістичного нагромадження - з іншого, - роблять актуальним для людства перегляд основних принципів сучасної світ - економіки. Оскільки принцип міжнародного поділу праці не підлягає скасуванню навіть теоретично, отже, єдино можливий вихід для людства лежить у сфері перетворення системи міжнародних (міждержавних) відносин. Іншими словами, мова, при всій утопічність цієї ідеї, повинна йти про знищення міждержавних кордонів та створення єдиного всесвітнього держави. Ще В. Ленін висував гасло "Сполучених штатів світу" ¹⁹ на противагу гаслу західно-європейських соціалістів "Сполучених штатів Європи", план яких він вважав лише засобом для більш успішного пограбування колоній імперіалістичними державами. Побудова імперської системи соціалізму як раз і було свого роду спробою побудови світового порядку на засадах, альтернативних системі капіталізму. Дискредитація соціалістичної моделі розвитку цілого ряду країн Сходу 70 - 80-і рр.. ХХ ст., А також ослаблення самої системи соціалізму, і за тим її крах на рубежі 80-90-х рр.., Зумовили тотальну кризу соціалістичної ідеології в її леніністском варіанті. У результаті на соціалістичний виклик сьогодні по справжньому намагається дати відповідь, мабуть, лише мусульманська зона "Півдня". Недарма, гучна десять років тому стаття японського філософа Ф. Фукуями "Коней історії" ^20, головною думкою якої була ідея про остаточне затвердження в світі з крахом СРСР урочистості ліберальних принципів (тобто цінностей західної цивілізації), сьогодні сприймається з набагато більшим скептицизмом . І недарма, все більшої актуальності набувають ідеї С. Хантінгтона про те, що основна лінія майбутніх конфліктів буде визначатися зіткненням різних цивілізацій. ²¹ Саме іслам, а точніше ісламський екстремізм, у своїх крайніх формах (проекти створення "всесвітньої ісламської держави") запропонував глобальну альтернативу сучасному капіталізму в особі західної цивілізації, що базується на міждержавній системі організації світового порядку. Проекти створення всесвітньої держави дають якийсь аналог ленінської ідеї світового уряду ("Сполучених Штатів Світу"). Багато дослідників відзначають антисистемність і революційність ісламського фундаменталізму. ²² За думку Валлерстайна у держав, що розвиваються (тобто держав Півдня) є два варіанти боротьби за гідне місце "під сонцем світового капіталізму". Один з них являє собою "вибір Саддама Хусейна" або "вибір Бісмарка", який полягає в спробі створення великої держави, здатного проводити впливову зовнішню політику щодо захисту "національних" інтересів. По суті, Хусейн, розв'язуючи агресію проти Кувейту (тобто намагаючись покласти "залізом і кров'ю" початок створення потужної "арабської імперії") прагнув до того ж, що і Бісмарк, що об'єднував Німеччину. Це вибір базується на визнанні принципу "національного" світської держави, яке лежить в основі сучасного міжнародного порядку, а значить і сучасної капіталістичної системи. Цей вибір, не заперечує цінностей європейської цивілізації, згідно з яким "економічні зміни вимагають застосування сили". ²³ Інший вибір - це "вибір Хомейні", вибір у бік фундаменталізму, вибір у бік боротьби за створення всесвітньої ісламської держави. Але, як відомо, мусульмани не становлять переважної більшості населення Землі, і до того ж мусульманські країни - це не найрозвиненіша частина світового співтовариства. Х - ХХ вв. трансформировался в социал-реформизм), его активизация неизбежно приведет к конфликту цивилизаций и способна лишь увеличить проблемы современного мира, а не способствовать их решению. Крім того, оскільки ісламський фундаменталізм як релігійна ідеологія базується на ірраціональних засадах і, значить, не здатний до компромісу (на відміну від марксизму, який в кінці Х I Х - ХХ ст. Трансформувався в соціал-реформізм), його активізація неминуче призведе до конфлікту цивілізацій і здатна лише збільшити проблеми сучасного світу, а не сприяти їх вирішенню. Тому ісламський екстремізм безперспективний як метод зняття системних протівречій сучасного світу.

ПРИМІТКИ

1. Ігнатенко О.О. Від Філіппін до Косова. / / Незалежна газета. 12 жовтня 2000.

2. Див, наприклад, Дубнов А. Агресори і вегетаріанці. / / Незалежна газета. 29 листопада 2000. с.6.

3. Ротарь І. Фундаменталісти активізуються. / / Незалежна газета. 15 серпня 2000.

4. Супоніним Є. Вибухівка на обід. / / Новий час. 1997. 22 червня. з 22.

5. Федяшин Д. Санітарний кордон навколо Афганістану. / / Ехо планети. 2000. 10 - 16 березня. № 11. с. 11.

6. Ротарь І. У краю моджахедів / / Незалежна газета. 16 листопада 2000. С. 5.

7. Боровий Я. Смерть приходить по неділях. / / Новий час. 1996. № 10.

8. Єлістратов А. Орестів Р. Екстремізм: влада Єгипту приймає виклик. / / Ехо планети. 1993. № 17. с.7.

9. Ігнатенко О.О. ционал. Зелений Internet ціонал. / / НГ - Релігії. 7 квітень 1999. с. 4.

10. Див. наприклад, право А. Палестинці відкидають ультиматум Ізраїлю. / / Незалежна газета. 10 жовтня 2000. с.6.; Новорічна інтифада. / / Незалежна газета. 10 березня 2000. с.6.

11. Див. наприклад, Плотніков Н. Навесні бої відновляться. / / Незалежне військовий огляд. 24 листопада 2000.

12. Див. наприклад, Томілін О. Мушарраф визначився з цілями. / / Незалежна газета. 18 січня 2000. с.6.

13. Денніс М. Демократія з другої спроби. / / Підсумки. 1997. № 24. с. 38.

14. Там же.

15. Єлістратов А. Орестів Р. Указ. соч.

16. Супоніним Є. Указ. соч.

17. Павлов А. У Лівані та Ізраїлі підраховують збитки. / / Незалежна газета. 29 червня 1999. С. 6.

18. Баландін Р. Якщо деградує середовище проживання. Мрія про "золотий мільярд". / / Незалежна газета. 1 грудня 2000. з 16.

19. Ленін В.І. Сполучені штати Європи. / / Собр. соч. Т.3. М., 1981.

20. Фукуяма Ф. Кінець історії. / / Філософія історії: антологія. М., 1995. СМ. також Ділігенскій Г.Г. "Кінець історії або зміна цивілізацій". / / Питання філософії. 1991. № 3.

21. Хантінгтон С. Зіткнення цивілізацій. / / Поліс. 1994. № 1.

22. Нікольський Д.В. Іслам і суспільство. / / Питання філософії. 1993. № 12. с. 16.

23. Фурсов А.І. Світ - системний аналіз: інтерпретація І. Валлерстайн періоду 1945 - 90 рр.. / / Схід. 1992. № 3.

ВИСНОВОК

Проведене дослідження дозволяє зробити наступні висновки.

Серед причин, які лежать в основі ісламізму, і ісламського екстремізму зокрема, перш за все варто відзначити так звані "внутрішні чинники", такі як: низький темп економічного розвитку, безробіття, аграрне перенаселення, демографічний вибух, політична нестабільність, авторитарний політичний режим, корупція , різка майнова диференціація. Дані фактори можна з часткою умовностей назвати результатом провалу модернізації за західним зразком (буржуазно-капіталістичний і соціалістичний варіанти), який наклався на пережитки традиційних структур країн, що розвиваються. Ці фактори стали виникнення опозиції серед широких верств населення офіційної влади. Особливості ісламу як релігії зумовили надання їй релігійного характеру, а криза світського націоналізму, слабкість і роз'єднаність світського політичного крила в ряді держав послужило складанню масової соціальної бази ісламістських організацій. Піднесенню ісламізму сприяла також політика ряду режимів, які використовували фундаменталістські організації в політичних цілях, наприклад, в якості противаги лівому політичному крилу або з метою посилення власної легітимності.

Слід також зазначити іншу групу причин, які послужили підйому ісламізму - так звані "зовнішні фактори", які включають в себе перш за все фінансову та ідеологічну підтримку ісламізму низкою держав (Афганістану, СА, Судану, Ірану та Пакистану), а також невирішеність цілого ряду міждержавних, міжнаціональних, міжетнічних конфліктів (наприклад, близькосхідного, індопакістанского), які стимулюють дестабілізуючу діяльність цілого ряду релігійно-політичних організацій.

Безумовно, в якості основних слід розглядати внутрішньополітичні причини виникнення ісламізму, проте, багато в чому, саме завдяки зовнішньому впливу, фундаменталізм радикалізується, набуваючи форми екстремізму.

Протест широких верств населення проти руйнування традиційної структури суспільства світськими політичними режимами придбав форму відторгнення цінностей західного, секулярного суспільства, тому що переважна більшість населення виявилося непристосований до нових суспільно-політичним та економічним умовам. Тому пошуки власного "третього шляху" розвитку приводили до ісламу, що надає готові форми суспільної, політичної та економічної діяльності, більш звичні й менш болючі для традиційного суспільства. Варто згадати про наочному прикладі нафтовидобувних монархій Перської затоки, де консервація суспільно-політичної структури сталася на тлі гігантських надходжень від продажу вуглеводневої сировини, що і дозволяє з успіхом демонструвати переваги "ісмамского способу життя".

Ідеологи ісламського фундаменталізму розглядають як еталон суспільно-політичний устрій ранню громаду часів Мухаммеда, сучасна інтерпретація якої виглядає як соціально-орієнтоване авторитарну державу, засноване на принципах шаріату. Відмінності шиїтського і суннітського напрямків в ісламі обумовлюють різну форму правління в майбутній державі - імамат і халіфат, всі інші суспільно-політичні системи розглядаються як ворожі істинного ісламу і, отже, не мають права на існування. Тому початковою метою ісламістів є захоплення влади в окремій державі, або створення плацдармів для реалізації кінцевої мети - створення всесвітнього ісламістської держави. Для реалізації своїх завдань фундаменталісти використовують два основні методи - агітацію ("метод переконання") і терор ("джихад" у його вузькому розумінні). Саме за співвідношенням цих двох методів практичної діяльності дозволяють виділяти в фундаменталізм екстремістський і помірне крило.

Помірні використовують у своїй діяльності легальні методи, перш за все благодійність, просвітництво, агітацію, таким чином їм вдається завойовувати більшість місць в органах місцевого самоврядування, профспілки, а часом навіть входити в урядову коаліцію.

Ідеологи радикалів (наприклад, С. Кутб) відрізняються в першу чергу тлумаченням принципу "такфір" ("звинувачення в невірстві"), тобто більшу частину суспільства вони вважають "невірними", що, отже, виправдовує для них насильницькі методи боротьби. Дані методи полягають у реалізації терористичних акцій проти представників влади, іноземних громадян і цивільного населення, а так само проведення в ряді регіонів військових операцій у складі незаконних збройних формувань з метою дискредитації політичних режимів і дестабілізації ситуації в суспільстві. Екстремісти активно використовують наркоторгівлю та нелегальну торгівлю зброєю як джерело свого фінансування.

Власне, на основі появи єдиних центрів фінансування на сучасному етапі робляться спроби створення транснаціональної терористичної організації ісламізму, які характеризуються відсутністю чіткої структури, єдністю фінансового забезпечення, ідеології та інформаційного простору.

Кінець ХХ ст. відзначений якісним ростом ісламізму як політичної ідеології. Це пов'язано насамперед з усиливающимися в світі процесами глобалізації, крахом "світової системи соціалізму" як альтернативи капіталістичної модернізації, збільшується розривом у доходах і розподілі природних ресурсів, які між державами промислово розвиненого Півночі і розвивається Півдня. В умовах неможливості скорочення цього розриву, фундаменталізм пропонує свій проект, нехай утопічний, майбутнього "справедливого" суспільства. У своїх крайніх формах (проекти створення "всесвітньої ісламської держави") він по суті виступає як релігійна версія глобальної соціалістичної альтернативи сучасному капіталізму, що базується на міждержавній системі організації світового порядку. Х - ХХ вв. трансформировался в социал-реформизм), его активизация способна лишь увеличить проблемы современного мира, а не способствовать их решению. Однак у силу того, що ісламський фундаменталізм як релігійна ідеологія базується на ірраціональних засадах і, значить, не здатний до компромісу (на відміну від марксизму, який в кінці Х I Х - ХХ ст. Трансформувався в соціал-реформізм), його активізація здатна лише збільшити проблеми сучасного світу, а не сприяти їх вирішенню.

Оскільки в найближчому майбутньому неможливо ліквідувати соціальну базу ісламізму, ісламський екстремізм ще довгий час будуть чинником світової політики. У зв'язку з цим гостро постає питання про боротьбу в релігійним екстремізмом. Практично всі держави в тій чи іншій мірі стикаються з результатами дестабілізуючою активності цілого ряду радикальних ісламістських організацій. Однак, у зв'язку з транскордонною даного явища, заходи по боротьбі з ним в масштабах окремої держави не дають бажаного ефекту. У цих умовах необхідна координація дій на міжнародному рівні, створення умов для ефективної взаємодії в питаннях боротьби з міжнародним тероризмом та екстремізмом. Але справжнім вирішенням проблеми може бути лише послідовна (нехай поступова) перебудова світового політичного та економічного порядку порядку на нових принципах.

БІБЛІОГРАФІЯ

1. Абаза Р.Ф. Ісламське відродження у центральноазіатських нових незалежних державах. / / Поліс. 1995. № 3, С.31.

2. Александров Ю.Г. Середня Азія: специфічний випадок економічної слаборазвитости. / / Схід. 1991. № 5, С. 142.

3. Аліа Ж. Світло і тіні ісламу. / / У світі. 1995. № 3, С.6.

4. Аріпов М.К. Соціальний ідеал ісламу: міфи і реальність. Ташкент, 1998.

5. Бабкін С., Шторх А. Жах оселився в Алжирі. / / Ехо планети. 1997. № 42, С.7.

6. Бабкін С. Екстремісти програли. / / Ехо планети. 1999. № 18, С.18.

7. Байба О. ваххабитский іслам і влада. / / Азія Африка сьогодні. 1993. № 11, С. 32.

8. Бєляєв І.П. Іслам: релігія і політика. / / Діалог. 1990. № 6, С.90.

9. Бєляков В. Кошмари каїрського губернатора. / / Праця. 10 червня 1998, с.4.

10. Борисов А.Б. Роль ісламу у внутрішній і зовнішній політиці Єгипту. М., 1991.

11. Боровий Я. Смерть приходить по неділях. / / Новий час. 1996. № 10, С.24.

12. Боровий Я. Ліванський болото. / / Новий час. 1999. № 11, С.19.

13. Гаджизаде А. Терористи отримають по заслугах. / / Незалежна газета. 10 жовтня 2000. С. 5.

14. Ганкин Л. Суданський бумеранг. / / Московські новини. № 6. 1996. С. 13.

15. Ганковський Ю. У бій вступають таліби. / / Азія Африка сьогодні. 1995. № 7, С. 31.

16. Джабер Х.А. Відродження. / / Азія Африка сьогодні. 1996. № 6, С. 23.

17. Долматова С.А. Країни, що розвиваються: освіта та зайнятість. М., 1993.

18. Денніс М. Демократія з другої спроби. / / Підсумки. 1997. № 24, С. 38.

19. Єгоров Ю. У Ташкенті судять ісламських екстремістів. / / Незалежна газета, 31 жовтня 2000. С. 5.

20. Єгоров Ю. Далі буде. / / Незалежна газета. 25 вересня 2000. С. 5.

21. Єлістратов А., Орестів Р. Екстремізм: влада Єгипту приймають виклик. / / Ехо планети. 1993. № 17, С. 7.

22. Жданов Н.В., Ігнатенко О.О. Іслам на порозі ХХ1 ст. М., 1989.

23. Жданов Н.В. Ісламська концепція світопорядку: міжнародно-правові, економічні та гуманітарні аспекти. М., 1991.

24. Жудро А. Палестинці проти палестинців. / / Ехо планети. 1992. № 36,

С. 12.

25. Зеленін Д. Пробив чи година визволення? / / Ехо планети. 1991. № 35,

С. 21.

26. Ібрагімов М.Д. "Ісламський фактор" в 70-80-і рр.. / / Сучасний іслам. М., 1992. С. 66.

27. Іванов С. Багатопартійність на крові. / / Новий час. 1997. № 24, С. 25.

28. Ігнатенко А. А. Халіфи без халіфату: ісламські неурядові релігійно-політичні організації на Близькому Сході. М., 1988.

29. Ігнатенко О.О. ционал. "Зелений" Internet ціонал. / / НГ - Релігії. 7 квітень 1999. С. 4.

30. Ігнатенко О.О. Від Філіппін до Косова. Ісламізм як глобальний дестабілізуючий фактор. / / Незалежна газета. 12 жовтня 2000.С. 6.

31. Іонова О. І. Сучасний іслам, людина і суспільство. М., 1991.

32. Як розглядають небезпека ісламізму в США. / / США: Епі. 1996. № 8, С. 19.

33. Капель Ж. Сутінки однієї утопії. / / У світі. 1998. № 8, С. 6.

34. Капітонов К. Батько терору. / / НГ - Фігури і особи. 3 -10 лютого 2000.

35. Кіфнер Д. Кашмір - головне яблуко розбрату. / / У світі. 19 - 25 червня. № 23. 1998. С. 3.

36. Князєв А. Під прапором "зеленого інтернаціоналу". / / Незалежна газета. 11 листопада 2000. С. 6.

37. Комаров О. Хто він, Джума Намангані? / / Незалежна газета. 24 вересня 2000. С. 4.

38. Коровіков А.В. Ісламський екстремізм в арабських країнах. М., 1990.

39. Красулін А. Алжирські фундаменталісти збільшують свій кривавий рахунок. / / Російська газета. 27 вересня 1997. С. 7.

40. Крилов А. Витоки і надії ісламського сепаратизму. / / Азія Африка сьогодні. 1991. № 5. С. 15.

41. Лакер У. Терор епохи постмодернізму. / / США: Епі. 1997. № 2. С. 13.

42. Ланда Р. Ісламізм в Алжирі: апогей чи спад? / / Азія Африка сьогодні. 1991. № 9. С. 6.

43. Ланда Р. Ісламський фундаменталізм. / / Питання історії. 1993. № 1.

С. 19.

44. Ланда Р. Чи є майбутнє в ісламського фундаменталізму в Алжирі. / / Схід. 1993. № 1. С. 138.

45. Ланда Р. Маргінали Сходу: ідеологія відчаю. / / Азія Африка сьогодні. 1994. № 7. С. 7.

46. Левін О. Форпост фундаменталізму в Африці? / / Азія Африка сьогодні. 1994. № 7. С. 17.

47. Магда В. Держдеп США оголошує узбецьких ісламістів поза законом. / / Незалежна газета. 16 вересня 2000. С. 6.

48. Малашенко А.В. У пошуках альтернативи. Арабські концепції шляхів розвитку. М., 1991.

49. Малашенко А.В. 80-ті: новий політичний старт ісламу. / / Схід. 1991. № 5. С. 52.

50. Малашенко А.В. Мусульманська цивілізація: рух і інерція. / / Схід. 1994. № 4. С. 36.

51. Малік Лінда П. Феномен "ісламського відродження". / / Азія Африка сьогодні. 1995. № 12. С. 38.

52. Малишева Д. Б. Алжирський конфлікт: уроки для Росії? / / МеіМО. 1996. № 10. С. 56.

53. Малишева Д.Б. Ісламсько-фундаменталістський проект в реаліях сучасного світу. / / МЕіМО. 1999. № 7. С. 108.

54. Мамаєв Ш. Мрія про халіфаті. / / Експерт. 10 лютого 2000. С. 21.

55. Мамаєв Ш. Перевали закриті, переговори йдуть. / / Експерт. 27 листопада 2000.

56. Аль-Маудуді А. Спосіб життя в ісламі. М., 1993.

57. Медведко О.І. Іслам і ісламісти. / / Ехо планети. 1999. 15-21 жовтня. № 42. С. 5.

58. Мендел М., Мюллер З. Ісламський фундаменталізм в Єгипті. Соціальні та соціально-психологічні аспекти. / / Мусульманські країни. Релігія і політика (70-80-і рр..). М., 1991. С. 75.

59. Микульський Д.В. Іслам і суспільство (матеріали круглого столу). / / Питання філософії. 1993. № 12. С.16.

60. Мирський Г.І. Роль армії у політичному житті країн "третього світу". М., 1989.

61. Млечин Л. Секта, яка вважає, що смерть солодше життя. / / Новий час. 1992. № 17. С. 31.

62. Млечин Л. Учні стріляють у вчителів. / / Новий час. 1992. № 19.

С. 34.

63. Морозов І. Міжнародний тероризм. / / США: Епі. 1997. № 12. С. 24.

64. Москальов Л. Драма під назвою "джихад". / / Незалежна газета. 18 серпня 2000. С. 5.

65. Миколаїв А. Кінця внутріафганского конфлікту не видно. / / Незалежна газета. 12 квітня 1998. С. 6.

66. Миколаїв Д. Чи настане мир на Міньдао? / / Незалежна газета. 11 Квітня 1996. С. 2.

67. Ньюмен Б. Рефах набирає очки. / / У світі. 1995. № 13. С. 6.

68. Пахомов Є. Світ в обмін на опіум. / / Підсумки. 14 листопада 2000.

69. Петровський Б. Удар по ісламістам. / / Незалежна газета. 14 лютого 1998.

С. 6.

70. Політична культура ісламу. / / СВ. Випуск 1. М., 1994.

71. Полонська Л.Р., Вафа А. Х. Схід: ідеї та ідеологи. (Критика буржуазних і дрібнобуржуазних концепцій "третього шляху" розвитку). М., 1982.

72. Полонська Л.Р. Єдність і різноманіття ісламу. / / Схід. 1994. № 6.

С. 5.

73. Поляков К.І. Життя і смерть батька "мусульманського братерства". / / НГ-Релігії. 21 жовтня 1998. С. 4.

74. Поляков К.І., Хасянов А. Ж. Арабський Схід і проблеми тероризму. / / Незалежна газета. 10 квітень 1999. С. 6.

1. Поляков С. Загроза ісламістського екстремізму буде рости. / / СТОЛІТТЯ. 9 серпня 2000. С. 21.

2. Пономарьов В. На межі початку війни. / / Незалежна газета. 10 листопада 2000. С. 5.

3. Правов А. Ліванська трясовина. / / Незалежна газета. 26 лютого 2000. С.:.

4. Прінін П. Партія Аллаха готова до війни. / / Ехо планети. 1993. 18 - 24 вересня. № 38. С. 16.

5. Плотніков Н. Осередок напруженості в Середній Азії. / / Незалежна газета. 25 вересня 2000. С. 5.

6. Плотніков Н. Ісламські екстремісти об'єднуються. / / Незалежна газета. 29 вересня 2000. С. 5.

7. Плотніков Н. Навесні бої відновляться. / / Незалежне військовий огляд. 24 листопада 2000. С. 4.

8. Плотніков Н. Масуд здаватися не має наміру. / / Незалежна газета. 10 червень 2000. С. 6.

9. Ротарь І. Ісламський радикалізм на просторах СНД. / / НГ - Сценарії.

22 серпня 1999. № 8.

84. Ротарь І. Фундаменталісти активізуються. / / Незалежна газета. 15 серпня

2000. С. 5.

84. Ротарь І. У краю моджахедів. / / Незалежна газета. 16 листопада 2000. С. 5.

85. Ротарь І. Вибухне чи Центральна Азія? / / Незалежна газета. 29 листопада 2000. С. 5.

86. Сабов А. Генерали з імамами шукають спільну мову. / / Російська газета. 12 жовтня 1999.

87. Сагадєєв А. Ісламський фундаменталізм: що ж це таке? / / Азія Африка сьогодні. 1994. № 6. С. 2.

88. Севостьянов І. Ісламський фундаменталізм і ісламський екстремізм - це зовсім не одне і те ж. / / Міжнародна життя. 1996. № 5.С. 31.

89. Сиван Е. Радикальний іслам: причини і наслідки терористичного насильства. / / НЕП. 16 серпня 1999.

90. Скляров Л.Є. Іран 60-80-х рр..: Традиціоналізм проти сучасності. М., 1993.

91. Сокуто С. Світ вступає в епоху "мятежевойни". / / Незалежне військовий огляд. 20 жовтня 2000.

92. Степанянц М.Т. Мусульманські концепції у філософії і політиці (Х1Х - ХХ ст.). М., 1982.

93. Супоніним Є. Вибухівка на обід. / / Новий час. 1997. № 24. С. 22.

94. Сюкіяйнен Л.Р. Концепція мусульманської форми правління і сучасне державознавство в країнах Арабського Сходу. / / Соціально-політичні уявлення в ісламі. М., 1987.

95. Тадевосян Е.В. Словник-довідник з соціології та політології. М., 1996.

96. Томілін А. "Ми думали краще про Шаріфі". / / Незалежна газета. 29 червня 1999. С. 6.

97. Томілін А. Як експортується джихад. / / Незалежна газета. 19 листопада 1999. С. 6.

98. Томілін О. Мушарраф визначився з цілями. / / Незалежна газета. 18 січня 2000. С. 6.

99. Томілін О. Тупик для Мушаррафа. / / Незалежна газета. 22 січня 2000.

С. 6.

100. Чи загрожують Росії ісламізм і ісламський фундаменталізм? / / Азія Африка сьогодні. 1996. № 2. С. 2.

101. Федяшин А. Санітарний кордон навколо Афганістану. / / Ехо планети. 2000. 10 - 16 березня. № 11. С. 11.

102. Феоктистов С. Фундаменталісти роблять ставку на терор. / / Азія Африка сьогодні. 1993. № 7. С. 29.

103. Філіппова М.І. Громадські функції ісламу в сучасному американському ісламознавства. / / РЖ. Суспільні науки в СРСР. Серія 5. № 6. 1990.

104. Хантінгтон С.Ф. Зіткнення цивілізацій. / / Поліс. 1994. № 1.

105. Фукуяма Ф. Кінець історії. / / Філософія історії: Антологія. М., 1995.

106. Фурсов А.І. Світ - системний аналіз: інтерпретація І. Валлерстайн періоду 1945 - 1990 рр.. (Основні ідеї та оцінки). / / Схід.1992. № 3.

107. Шевченко М. Судан: фараони, месії, тероризм і санкції. / / Незалежна газета. 18 березня 1998.

108. Шевченко М. "Леніну з Хартума" Англія подобається більше Америки. / / Незалежна газета. 28 жовтня 1999.

109. Шестерніна Е. У Кашмірі людей вбивають десятками. / / Незалежна газета. 8 березня 2000.

110. Шестерніна Є. У історії з заручниками на Філіппінах не видно кінця. / / Незалежна газета. 14 вересня 2000.

111. Юртаєв В.І. Іран: студенти в ісламській революції. / / РЖ. Серія 5. Соціальні та гуманітарні науки. № 4. 1994.

112. Юсуфзода М. Сучасний "джихад" - війна в ім'я ... дискредитація ісламу? / / НЕП. 1999.

1 

ПОЛІТИЧНИЙ ІСЛАМ. ДЕЯКІ ОСОБЛИВОСТІ ІСЛАМСЬКОГО ФУНДАМЕНТАЛІЗМУ ТА ЙОГО ПЕРСПЕКТИВИ НА ТЕРИТОРІЇ КОЛИШНЬОГО РАДЯНСЬКОГО СОЮЗУ

Чому виник політичний іслам? Чому про нього заговорили саме зараз? Яке коло проблем він ставить? Які відповіді пропонує? Яким чином він може вплинути на життя суспільств, не втягнених в ісламський контекст? Неісламські суспільства донедавна зовсім не усвідомлювали внутрішніх проблем мусульмансь­кого світу 3 середини XVIII ст. до 70-х років XX ст. Захід був активною стороною, а мусульманський Схід - пасивною. Цим часом Н.А. Іванов [Иванов 1997, 21} визначає перехід світової гегемонії до країн Західної Європи. "После 1739 г. ни одна армия Востока не одержала ни одной крупной победы над регулярными войсками Запада" [Иванов 1997, 21]. Захід стає предметом занепокоєння для Схо­ду, його присутність, пряма чи опосередкована, й постійний виклик традиційному укладу життя, що з ним пов'язаний, починає відчуватися всюди. Схід для суспільної свідомості Заходу стає синоні­мом екзотики, економічної відсталості та деспотії, - свого роду зайвою частиною світу. Безпрецедентний сплеск інтересу ЗМІ до ісламу останнім часом пояснюється причиною вик­лючно негативного характеру - діяльністю екстремістів. На цьому фоні виникає досить однобоке уявлення про мусульманську культуру та цивілізацію, на основі якого нічого, окрім ісламофобії, сфор­муватися не може. Ключовими поняттями в "мусульманському" лексиконі ЗМІ останнім часом стали ісламізм, фундаменталізм, ваххабізм та тероризм. У більшості випадків всі вони некритично викори­стовуються як синонімічні. Безумовно, в зв'язку з цим зовнішня безпека залишається проблемою номер один для західної цивілізації. Але розгляд даного явища в одній лише правоохоронній пло­щині без заглиблення в причини не дозволяє оцінити потенційний масштаб та реальну загрозу, яку воно в собі несе. Історія ісламського фундаменталізму - ідеологічної течії за очищення ісламу від історичних нашарувань та подолання реліктових проявів язичницьких вірувань - починається з XVIII ст. і по­в'язується з фігурою віровчителя з Неджда (сучасна Саудівська Аравія) Мухаммада Абд аль-Вахха-ба (1703/04 - 1797/98), який почав свою проповідницьку діяльність у 1730/31 p. (звідси й термін ваххабізм). Європейські сучасники порівнювали цю течію з протестантами та англійськими пури­танами. Духовними витоками фундаменталізму є вчення ханбалітів (найсуворішого з чотирьох на­прямів сунітського права) і, найбільшою мірою, - вчення сирійського шейха XIV ст. Такі ад-Діна ібн Таймії (пом. 1328), автора близько 500 творів, та його учня Ібн аль-Каіма, який уперше найбільш послідовно виступив проти всіх новацій, що в релігійній теорії та практиці відходили від первинно­го ісламу [Васильєв 1998, 72}. Насправді М. Абд аль-Ваххаб був, можливо, найяскравішим (завдяки досягнутому його послідовниками політичному успіху - їх ролі у створенні королівства Саудівська Аравія) представником цілої тенденції. Аналогічні погляди висловлювалися і іншими - Абдаллахом ібн Ібрагімом Сейфом (Медина), Мухаммадом Ісмаїлом (Сана, пом. 1768/69), Мух. аль-Муртада (Ємен, пом. 1790), аш- Шаукані (Ємен, пом, 1834), Найхарактернішою рисою ваххабізму, що різко відрізняє його від інших напрямів та сект в ісламі, є визначально агресивне неприйняття інакомислення. Є.А.Бєляєв пише: "згідно твердо вста­новленого уявлення самих мусульман, послідовники всіх напрямів, течій та сект в ісламі вважають­ся мусульманами" [Беляев 1957, 99]. Ваххабіти ж вважали невірними (кафірами) всіх, хто, почувши їх заклик, не приєднався до них. Переконання, що їх супротивники - "невірні" та "багатобожни-ки", приводило послідовників Мухаммада Абд аль-Ваххаба до виправдання жорстокості стосовно них. Водночас фанатизм зміцнював дисципліну в рядах ваххабітів, надихаючи їх на завойов-ацькі походи проти "багатобожників". Всю свою діяльність з 1744/45 p. МухаммадАбд аль-Ваххаб присвятив політичному завдан-ю об'єднання Неджду під владою Мухаммада ібн Сауда, правителя емірата ад-Дір'ії, якому судило-:і стати засновником великої аравійської монархії. Саме ібн Абд аль-Ваххаб створив відомий й він иібр ™п воєнно-політичної організації, що діяла як релігійна община і активно використовувала іих ірозелітизм для рекрутування нових прихильників та інфільтрації в ряди противника. Виступаючи іроти різних місцевих, а також проти поміркованого ханіфітського напряму - офіційної ідеології ісманської імперії, ваххабізм був засобом консолідації аристократії Неджду і виступав опонентом ісманських властей. Таким чином, на початковому етапі основною функцією фундаменталістської цеології в Аравії було слугувати ідеологічним базисом для перерозподілу владних повноважень все­редині ісламського суспільства. Новий етап історії політичного ісламу почався в арабських країнах, що перебували в колоні-ільній залежності від європейських держав. Користуючись гегелівською тріадою, можна сказати, що ісламська суспільна думка протягом XX ст. напружено билася над одним інтелектуальним ребусом - яким чином примирити тезу ісламу іантитезою науково-технічного прогресу, а пізніше -- політичним викликом західного лібералізму, щоб породити певний стабільний синтез, котрий дозволив би йти в ногу з часом, залишаючись при цьому самим собою. На перший погляд, це може здатися окремим випадком загальнолюдської про-іідеми конфлікту між наукою та релігією, однак для ісламського світу вона має зовсім інший зміст -релігія для нього це, з одного боку, головний компонент ідентичності, культурний код, основа основ близькосхідної цивілізації, з другого, - єдиний успішний приклад культурно-історичного експорту, на фоні валового потоку імпорту - матеріального та ідейного. До певного моменту примирення тези і антитези залишалося для мусульманського світу внут­рішньою проблемою. Розпал інтелектуальної боротьби, пов'язаний з нею, не був помітним за межа­ми ісламського світу. Слід зазначити, що і зараз цивілізаційний кордон мусульманський Схід - Захід проходить більшою мірою по східній інтелектуальній території. Протягом останньої чверті XIX - та початку XX ст. над спробою примирення працюють релігійні реформатори - афганець Джамаль ад-Дін аль-Афгані (1839 - 1897), сирієць Абд ар-Рахман аль-Кавакібі (1854 - 1902), єгиптянин Мухаммад Абду (1849 - 1905). Зразком державного устрою вони вважали халіфат часів перших чотирьох "праведних" халіфів, влада, на їх думку, повинна була базу­ватися на божественному законі (шаріаті), а не на сваволі правителя (в цьому проявився фундамен-талізм релігійних реформаторів), при цьому вони всіляко доводили здатність мусульманської держа­ви до самооновлення та необхідність такого оновлення в дусі "сучасних наук і потреб та вимог часу" [Галі Шукрі 1990, 52}. Наступні події, особливо, посилення колоніалізму (пряма британська окупа­ція Єгипту) поставили під сумнів просвітницькі ілюзії. На арену виходять нові політичні течії, що прагнуть зняти проблему тези і антитези шляхом усунення останньої. "Ми салафіти (фундаменталісти. - O.K.) з числа послідовників шейха Музам-мада Ріди", - проголосив засновник першої в світі ісламської політичної партії Брати-мусульмани (надалі БМ) шейх Хасан аль-Банна, звернувшись до імені непримиренного шейха, щоб відхрестити­ся від м'якого просвітницького фундаменталізму недавнього минулого. Ідеолог БМ СаїдКутб поповнив концептуальний апарат політичного фундаменталізму понят­тям "джахілія" (невігластво), що раніше застосовувалося до доісламського періоду арабської історії, а тепер і до сучасних мусульманських країн, котрі потрібно повернути до істинного ісламу. Першим рухом, який відколовся від БМ, була організація "Джамаат аль-муслімін", під керів­ництвом Шукрі Мустафи. Тут важливою стала поява нової організаційної форми - руху (харака), замість партії. Ідеологія ДМ чимось нагадує російських розкольників, - вони проповідували відхід від грішного світу, котрий вони звинувачували у безвір'ї. Нове суспільство повинно було народити­ся в цих скитах (тут згадується утопічний соціалізм). Але, на відміну від лагідних послідовників Сен-Сімона, нові розкольники накопичували і складували в своїх печерних скитах зброю, готую­чись в годину "Ч" обрушити меч відплати на прогнилий старий світ. Поразка арабів в червні 1967 p. та окупація Ізраїлем значних територій послужила поштовхом до посилення радикалізму. В 1974 p. з'являється "Ісламська визвольна організація", що здійснила перший терористич­ний акт в Сирії, увірвавшись у військово-технічний коледж, плануючи потім захоплення офіцерів і солдат в заручники, штурм центрального комітету Соціалістичної Спілки і розстріл усіх перших осіб держави. Спроба виявилася невдалою, керівника групи було розстріляно. В історії політичного ісламу починається новий етап - етап дій. Однією з найбільш показових організацій політичного ісламу до цих пір залишається єги­петський "аль-Джихад". Вбиство Анвара ас-Садата, здійснене одним з підрозділів "аль-Джихада" під керівництвом Халеда аль-ісламбули складає його політичний капітал. Книга "Забутий обовя-зок" (арабською ші-фиріди ш-гсиби - наш переклад не є дослівним, однак, як нам здається, точніше відповідає змісту авторської думки. - 0.1).), написана Мухаммадом Абдель Саламом Фараджем, є основним політичним документом організації. "Встановлення правління Аллаха на цій землі - обов'язок мусульман. Повеління Аллаха обо­в'язкові для мусульман. Тому встановлення ісламської держави - обов'язок мусульман. І якщо дер­жава може бути створена тільки в бою, тоді бій - наш обов'язок". "Мусульмани одноголосне вирішили створити ісламський халіфат. Оголошення халіфату за­лежить від наявності його ядра, тобто ісламської держави. Кожен мусульманин повинен прагнути до відновлення ісламського халіфату". З середини 70-х до середини 80-х років число "рухів" росте в прогресії. Список найбільш відомих з них (включаючи "БМ") тільки в Єгипті досягає п'ятнадцяти. Серед факторів, що сприяли зростанню ісламських політичних організацій, називають в тому числі й іранський зразок створен­ня ісламської держави. Але головною причиною, напевно, є помітна криза альтернативних моделей розвитку західного походження - націоналізму, соціалізму (в обличчі насеризму), криза арабських лівих, яка досягнула апогею пізніше, у зв'язку з колапсом СРСР. З іншого боку, 70-ті роки - період так званого "нафтового стрибка" - це час накопичення над­лишкових фінансових засобів країнами Перської затоки. Певна частина цих коштів прямо чи опосе­редковано витрачалася на зміцнення позицій ісламу в арабських країнах і світі. Головним результатом цього періоду в розвитку політичного ісламу є його інтернаціоналіза­ція. Для цього був ряд передумов: тиск на організації в країнах походження, коли ті, хто уник арештів та репресій, змушені були емігрувати; афганська війна і наступні міжнародні конфлікти на ісламсь­кому ґрунті, що дозволяли консолідуватися інтербригадам борців за віру. Найважливішим інтелек­туальним та фінансовим центром, очевидно, став Лондон. На останньому етапі внутрішнє кипіння все ще достатньо щільно закритого східного котла починає виливатися назовні, набуваючи значення для оточуючого світу. Питання, чи зуміють араби (мусульмани) примирити свою релігійну ідентичність з вимогами світової цивілізації, стає однією із суттєвих змінних у рівнянні глобальної стабільності. Арабські опоненти політичного ісламу як правило звинувачують його у відсутності будь-якої позитивної програми: "однією з сторін кризи є те, що нові фундаменталізми (са.'іафішт) служать вираженням проблеми, однак не пропонують вирішення аж до того, що самі стали частиною проблеми" [Галі Шукрі 1990, 67}. Програма в принципі зводиться до двох пунктів: халіфат, що має на йеті створення єдиної ісламської держави розміром в ісламський (за деякими джерелами і весь) світ, •uk мета максимум, введення шаріату замість так званих каванТн' вад''imia - законів, введених лю­диною (читай: запозичених із Заходу), - як найближча задача. Слід пам'ятати, що які б не були негоди (тероризм тощо), люди, що беруть участь в цьому процесі - віруючі. Не дивно, що вони вірять ^безпосереднє втручання вищих сил, варто лише створити передумови для цього (наприклад, в ісламській республіці Іран верховний орган влади - сам Аллах, що діє опосередковано - через прин-іщп вілайат-е факіх - главенства ісламського законника). У всякому випадку, відсутність позитив­ної програми не служить перешкодою для подальшого поширення політичного ісламу. Існують два чорно-білі підходи до проблеми політичного ісламу. Один з них — непрофесій-вий - присутній в засобах масової інформації і найбільшою мірою служить виразом страху перед новою загрозою. Іншу точку зору - професійну- висловлюють європейські ісламознавці (зокрема, Є. Примаков): не треба звинувачувати іслам, не треба звинувачувати фундаменталізм - релігія не винна. При певній прагматичній цінності другого підходу (спрямованого на те, щоб локалізувати загрозу поширення політичного ісламу), ми вважаємо, що істина, як завжди, ні тут ні там. Важливим соціально-економічним фактором є маргіналізація широких верств населення (в містах), при цьому найбільш віруючого - котре створює соціальну базу екстремістського ісламу. Поширення політичного ісламу, на наш погляд, пов'язане і з особливостями місцевої політичної культури - відсутністю можливості для цілком вільного вираження відмінної від офіційної точки зору у всіх без виключення мусульманських країнах (різниться лише міра та схеми реалізації цензу­ри-для деяких президентських демократій характерні більш непрямі та м'які ножиці). При цьому (якв незабутні радянські часи) текст підкріплений беззаперечною цитатою чи оформлений, як свого роду "невласне пряма мова", має більше шансів на виживання. Слід сказати, що, окрім соціально-політичних причин, існують і певні догматичні передумови виникнення політичного ісламу - у вигляді деяких концептів, які допускають, м'яко кажучи, не­дружнє стосовно до представників інших релігій тлумачення, особливо, якщо останні виступають у ролі можновладців над мусульманським населенням. Відсутність інституту церкви, подібного до християнського (при наявності, всупереч частим твердженням мусульман, духовного прошарку), призводить до того, що в принципі не існує найвищої інстанції, котра могла б визнати екстремістські течії єрессю, звузивши до мінімуму їх соціальну базу. Протягом останніх років спостерігається тенденція до поглинання ісламським рухом опозиц-іонеров інших напрямів (марксисти Мухаммад Аммара та Адель Хусейн, "видатний прогресивний єгипетський історик" Тарік ал-Башарі - Галі Шукрі). У 1984 p. партія Вафд вступила в союз зі своїми історичними противниками, відмовившись тим самим від свого послідовного секуляризму [Галі Шукрі 1990, 66]. Не залишилось жодної партії, включаючи ліві (Національно-патріотичний юніоністський блок), котра би не закликала до застосування шаріату. Обидві партії згодом відмови­лись від цієї позиції, але сам факт показовий. Серед чисто догматичних передумов - включення концепту "дії" в поняття віри, ідея священ­ної війни джихада проти іновірців (при всій різноманітності її тлумачень, в тому числі і миролюб­них), поділ світу на дві частини - дар у.ч-іс.'нш ("дім ісламу") та дар у.ч-харб ("дім війни", хоча в первинному варіанті, очевидно, "гріха"), автентичність якого відкидається деякими поміркованими теоретиками ісламу'. Для того, щоб оцінити реальні перспективи розвитку політичного ісламу та його роль як фак­тора світової політики в більш чи менш тривалій перспективі, необхідно визначити, в чому полягає специфіка ісламського фундаменталізму на відміну від інших форм релігійного реформізму, який розвивається в іншому культурно-конфесійному середовищі. Друге питання, на яке ми спробуємо знайти відповідь, полягає в тому, які умови забезпечують можливість насадження і розвитку на теренах південної периферії колишнього СРСР цієї ідеології, що виникла на Близькому Сході. Вочевидь, невипадково період розквіту політичного ісламу співпав у часі з кризою лівих іде­ологій. Вище ми вже говорили про навернення ряду лівих та інших політиків і мислителів до фунда­менталізму. Окрім усього іншого, цей момент може мати певне змістовне обгрунтування. Схожість лівих ідеологій початку XX ст. і політичного ісламу пояснюється, звичайно ж, не спільністю їх по­ходження, а швидше спільністю завдань. І ті, й інші являють собою наче єдиний клас революційних ідеологій. Змістовний компонент лівих ідеологій, особливо комунізму із його запереченням приват­ної власності, атеїстичним пафосом, завжди відкидався ісламськими фундаменталістами (в Іраці, наприклад, у постійних сутичках з баасистським режимом ісламісти ані на хвилину не забували про те, що комунізм також є найголовнішим ворогом ісламу, і вели невтомну боротьбу з іракською ком­партією). Але сама логіка політичної боротьби, спрямованої на кардинальну зміну існуючої пол­ітичної системи, і методи цієї боротьби (від словесної полеміки до політичного екстремізму) протя­гом більш ніж століття - з першої половини XIX до 90-х років XX ст. - розроблялась і відшліфовува­лась на практиці саме лівими. Ліві створили певне поле боротьби і радикальних соціальних реформ, яке стало порожнім у зв'язку з кризою лівих ідеологій, і його згодом почали активно окупувати ісламісти. Ключовими моментами цієї логіки боротьби є: 1) заперечення легітимності діючих властей на основі передвічних, непідвладних людській волі законів (законів природи, законів розвитку людсь­кого суспільства - в марксизмі, вищого божественного закону - в політичному ісламі); 2) сакралізації суспільного конфлікту (класова боротьба марксистів, джихад ісламістів) і легітимізація насильства; 3) ставка на маргінальні суспільні групи (пролетарі марксистів, міські люмпени в мусульманських країнах та етнічні меншини в країнах з переважаючим неісламським населення, таких як Індія і Росія), які завдяки своїй участі в боротьбі отримують шанс значно поліпшити своє становище в суспільстві; 4) заперечення культурних цінностей суспільства, що підлягає революційному перетво­ренню (буржуазна культура і наука російських комуністів і "нова джахилія (невігластво, язичницт­во)", в якій ісламісти звинувачують своїх сучасників); 5) ідея особливої обраності (вахум калїл - "а їх мало", — говорить Саїд Кутб про перших мусульман і своїх сучасних однодумців, цитуючи Ко­ран) і керівної ролі освіченої меншості стосовно до решти людства (пор. диктатуру пролетаріату, партію як авангард суспільства - в російських комуністів, принцип "керуючої ролі" ісламської умми - в ісламістів). У конкретному контексті Близького Сходу сюди можна додати і спільну для лівих та ісламістів ідиосинкразію на все західне, особливо американське. Спробуємо дати відповідь на питання, в чому полягає змістова привабливість фундаменталі-стської ідеї. Адже скільки б це не намагалися спростувати офіційні ісламські улеми далекого і ближ­нього зарубіжжя, ідеології, які іменують то ваххабізмом, то ісламізмом, то ісламським радикаліз­мом, поширюються протягом останнього часу так само швидко, як і у свій час вчення самого Му-хаммада, яке здобуло собі прихильників від Китаю до Кордови. У відомій нам літературі з політичного ісламу поки що за кадром залишається один істотний момент. Мова йде про необхідність відтворення "духу Мекки та Медини" (вираз належить Сеййіду Кутбу) в якості ключового концепту нового ісламського світогляду, що розглядається як альтернати­ва вченому тлумаченню священних текстів, яке раніше панувало. "Проблема осягнення смислів цього Корану і його божественних одкровень не зводиться до розуміння його слів і фраз, до тлумачення Корану - вона полягає в готовності душі, з усім капіталом почуттів, досягнень та досвіду (виділено нами. - О.Н.}, подібних до почуттів, осягненню і досвіду, супроводжували його [Корану] послання, і життя ісламської общини, які вона отримувала в їіалі боі'в - битвах джихаду - джихаду душі і джихаду людей, джихаду [проти] страстей і джихаду оти] ворогів" [Сеййід Кутб 1995]. Замість постійного копання в тексті, навколо якого, власне кажучи, і виросла вся ісламська Ііультура - уже відомий нам принцип "роби, як ми". Специфіка ісламського фундаменталізму поля-|ие в тому, що він не просто закликає повернутися до яких-небудь первісних принципів віри, а jtiopime нав'язує особливу модель поведінки - закликає сучасних мусульман відтворити саму атмос­феру першого століття ісламу, вжитися в неї, і нібито тоді всі таємниці віри відкриються вам самі по |іобі. Фундаменталісти запрошують своїх нових однодумців взяти участь в свого роду грандіозній [рольовій грі - своєрідному пейнтболі, "войнушке", ареною якої, на відміну від першого золотого ііку, має стати весь світ. Насправді, такий підхід веде до створення зовсім нового ісламу. На зміну Ірелігії спасіння через книгу (Коран), якою виступає іслам на фоні християнства в очах християнсь­ких богословів, народжується релігія дії. Така релігія, очевидно, цілком відповідає настроям сусп­ільства, що прагне вирватися з пут багатовічного застою. Звинувачення інших мусульман в невір'ї, як і інші специфічні ідеї ісламського фундаменталі­зму, цілком логічно витікають з центрального для нього імітаційного підходу. Для повноти відтво­рення обстановки перших років ісламу необхідно відтворити і зовнішнє середовище - звідси "джа-ішіш джадіди" (нове невігластво - в розумінні язичництво), і звинуватити для цього в невір'ї всіх інших (такфїр) і відмовитися від цього порочного середовища, створивши общину істинно вірую­чих (хідлсрсі). Діяльність Мухаммада Абд аль-Ваххаба - цього прототипу сучасних радикалів - являє собою своєрідне повторення діяльності Пророка з інтервалом в тисячу сто років. Принцип такфіра був введений саме ним в його прагненні до повної схожості з часами справжнього пророка— оточуюче суспільство (об'єкт набігів і проповідей) необхідно було визнати язичницьким. У ваххабітів були свої літописці — Осман ібн Бішр і Хусайн ібн Ганнам, в книгах яких набіги описуються як перемоги "мусульман" над невірними, тобто є повним, і навіть розширеним аналогом "Кітаб ал-Магазі", що належить перу "батька арабської історії" аль-Вакіді і присвячений воєнним кампаніям самого про­рока іслама. Фундаменталісти створюють і новий пантеон замість святих праведників і чудотворців («а.'») народного іслама за зразком еліти сподвижників пророка - асхабов і ансарів - в обличчі сучасників, які загинули в священній війні, - шахидів. Їх іменами називають бойові підрозділи тощо. Імітаційний підхід, який так явно переважає над теоретизуванням, робить політичний іслам потенційно більш привабливим для широких народних мас. Сучасний фундаменталізм стає, таким чином, своєрідним ісламським маскультом, побудованим на культі суперменів в чалмах і з повязка-ми на головах2. Перешкодою на шляху поширення нового фундаменталізму встає традиційний іслам з його регіональними варіантами та інститутами. Для периферії ісламського світу, в тому числі і мусуль­манських територій колишнього СРСР, особливого значення набувають взаємовідносини з суфіз­мом (ісламським містицизмом — широко поширеною і впливовою течією в багатьох країнах Близь­кого Сходу, особливо в Єгипті). Часто говорять, що суфізм - основний опонент фундаменталізму на Північному Кавказі та в Центральній Азії. Але у своєму запереченні книжного герменевтичного знання фундаменталізм С. Кутба багато в чому наближається до містицизму (суфізму). Тут є змістовний потенціал для синтезу, а значить в перспективі й можливого політичного об'єднання. Протистояння, що спостерігалося в окремих випадках, носить скоріше організаційний характер - це боротьба між традиційною суфійською і новою фундаменталістською духовними елітами, які в принципі можуть бути в кінцевому результаті інкорпоровані в досить гнучку організаційну структуру політичного ісламу, побудованого на відносно незалежних джамаатах, об'єднаних навколо якого-небудь харизматичного лідера. Ісламсь­кий містицизм заснований на імітаційному діяльному шляху одержання богооткровенного знання. Формою цього діяльного освоєння, окрім різноманітних, власне, містичних обрядів (зікрів - радінь й т.п.), може виступати і боротьба (джихад) у всіх її проявах. Історія, в тому числі й російська, знає немало прикладів того, як суфії бралися до зброї - Шаміль на Північному Кавказі, Ваїсов божий полк у Башкирі'! й Середній Азії. Суттєва змістова відмінність політичного ісламу полягає в наявності, на перший погляд, цілком світської мети, декларованої ісламістами. С. Кутб пише про необхідність знання не для книжкової полиці, а для руху (харсіки), намічає своєрідну політичну програму, етичну за своєю формою - ство­рення умов для реалізації людської гідності - "карГімат л'і-інсПн". Він вводить політичні терміни, описуючи сучасні суспільства нового язичництва як побудовані на антагонізмі " Зл'п.ми" (тирана) (у фундаменталістів також широко використовуюється термін "мустсібідд" - деспот, поневолювач) і народу, що є пасивним об'єктом цього деспотизму і утиску. Вводиться поняття ідеальної держави-халіфату. Але оскільки ніякої конкретної політичної теорії за цим не видно, на ліберальних чи, шир­ше, нерелігійних арабських і західних опонентів все це справляє враження декларативності. На­справді, уявляється, що халіфат в розумінні С. Кутба це не якась конкретна форма державного уст­рою, а швидше певний стан суспільства, де всі дії громадян і політичної влади повинні базуватися на наслідуванні персонажів раннього ісламу. В результаті халіфат - це не держава, не економічний устрій, а певний механізм колективного богоосягнення. Термін "фундаменталізм", таким чином, за своєю внутрішньою формою дещо обмежує розу­міння суті цього явища. Він відображає лише один з аспектів цього руху - певну ціннісну орієнта­цію. Насправді народжується нова релігія, новий іслам. Віссю його стає ідея боротьби в найширшо-му розумінні. Замість споглядального ісламу, побудованого на тлумаченні священних текстів, народ­жується релігія дії. Іншим важливим моментом, який необхідно враховувати при оцінці потенціалу популярності фундаменталістської ідеології, є її здатність відображати і задовольняти інтереси своєї аудиторії. Близькосхідне суспільство характеризується складнішою соціальною структурою, ніж захід­не. Для нього характерна низька соціальна мобільність, що призводить до консервації на різних рівнях, в кожній окремій соціальній ніші, своїх, часто доволі архаїчних форм суспільної свідомості, стереотипів і моделей соціальної поведінки. Ситуація, в якій поширюється політичний іслам, типологічне однакова, будь це Єгипет, Іран чи Північний Кавказ. Це зубожіння і люмпенізація широкого прошарку мусульманського населення, яке часто втратило традиційні механізми самозабезпечення; наявність зовнішньої сили, яка іденти­фікується як неісламська, і яка активно втручається у внутрішнє життя чи формально керує даною територією; і, нарешті, клановий, замкнутий характер влади, що нерівномірно розподіляє економічні блага на користь обмеженої еліти. На цьому фоні політичний іслам знову проявляє певну схожість з марксизмом XIX і початку XX ст., яка полягає в тому, що він виступає в якості ідеології-ліфта, пропонує схему формування контреліти. (Марксизм вивів на вершину соціальної піраміди маргінальні прошарки, які не мали раніше шансів на соціальний успіх - Свердлови, троцькі, Сталіни і берії - представники класів, етні­чних, і професійних груп, що займали маргінальне положення в російському суспільстві за часів імперії). Найбільш сприятливий грунт, як показують останні події, ісламський фундаменталізм знай­шов на Північному Кавказі, особливо в Чечні. Цьому, на наш погляд, не в останню чергу сприяє маргінальне становище, яке займали північнокавказькі суспільства в колишньму Радянському Со­юзі. Маргінальність північнокавказців в радянському суспільстві з його до цих пір більш ніж акту­альним поділом на росіян і неросіян значно перевищувала маргінальністьзакавказців і деяких інших мусульман, таких як татари (з цієї теми навряд чи існують спеціальні дослідження, але особистий досвід не обманює: пригадується, зокрема, вислів одного комполка про те, що, на відміну від північно­кавказців, татари в армії вважаються росіянами). Про маргінальність говорить і той факт, що з усього Північного Кавказу єдиним, хто зайняв хоч якесь важливе положення в радянському партійному істеблішменті був осетин Дзасохов (пост секретаря ЦК). В армії найбільшу кар'єру зробив Дудаєв (але таких генералів в будь-якому з числе­них управлінь МО - сотні) і полковник Масхадов, командуючий артилерією групи радянських війск в Угорщині. З усієї нової національної культури Дагестану збереглося тільки два імені - поетів Расу-ла Гамзатова і Фазу Алієвої. Історична маргіналізація "осіб кавказької національності", якими поповнюються в Росії лави послідовників ідеології ісламського фундаменталізму, доповнює подібність шляхів розширення впливу цієї ідеології в регіоні її походження - на Близькому Сході. Міняючи світ з центром у Москві на світ з центром у Мецці, північнокавказькі фундаменталісти начебто двічи компенсують свою маргі­нальність, обираючи не-Москву і не-Вашингтон. Висновки. Для мусульманського світу подальший ренесанс ісламу означає прагнення до ак­тивнішої участі мусульманських країн у світовій політиці. Те, наскільки конструктивною буде ця участь, залежить від цілої низки факторів їх внутрішнього економічного, політичного та соціально­го розвитку. При усуненні певного радикального нашарування, іслам може стати для різних за своєю орієнтацією політичних рухів своєрідним спільним фундаментом, необхідним для пошуку нових, більш успішних, соціальних моделей, які сприймалися б, нарешті, не як привнесені, а свої спо­конвічні, що доволі важливо на тлі кризи ідентичності, що переживається цими країнами. Чи стануть мусульманські території Російської Федерації і найбільш проблемні райони мусуль­манських республік колишнього СРСР участниками цих процесів, залежить не від інтенсивності поліцейських заходів, а від того, чи буде знайдено інший, не настільки радикальний спосіб подолан­ня їхньої маргінальності економічної, політичної та соціальної.  1При цьому існує не менша кількість концептів та текстів, які могли б послужити обгрунтуванню політики терпимості та миролюбності, деяких принципів демократії й тому подібних непопулярних серед екстремістів поглядів - у таких випадках деякі екстремісти дозволяють собі виправляти самого Пророка. Так група "ат-Таваккуф ва-т-Табаййун." закликала відмінити захисний епітет "люди книги" стосовно християн і застосувати до них насилля.  2 Ефективність масової культури вже давно перевірена на Заході. ЛІТЕРАТУРА: Келясв Е. А. Мусульманськое сектантство. Москва, 1957.  Висильев А.. История Саудовской Аравии. Москва, 1998. Галі Шукрі. Акні'ат ал-ірхаб. Ал-бахс 'ан'ілманіййа джадїда. Каїр, 1990.  Іванов Н.А. Упадок востока й переход мировой гегемонии к странам Западной Европьі. // Московское востоковедение. Москва, 1997. Сейиід Кутб. Хасма'іс ат-тасаввур ал-іслам7 ва мукаввіматугу Каїр, 1995. Joice N. Willey. The Islamic Movement of Iraqi Shi'as. London, 1992. Печатное издание: "СХІДНИЙ СВІТ" №1. 2000.