1. Исторические модификации образа человека.

2. Человек на рубеже XX—XXI вв.

3. Телесность — душевность — духов­ность человека.

1. Исторические модификации образа человека. Исходя из материала предыдущей темы, можно сделать вывод, что образ человека исторически изменчив и его моди­фикации отражают сущность той культуры и цивилизации, которая его порождает. Исторически первым был тип челове­ка, порожденный первобытным обществом. Несмотря на ог­ромное разнообразие этих обществ в зависимости от природно-климатических и других условий существования, можно выде­лить достаточно типичные черты человека той эпохи. Мы уже констатировали, что человек производит орудия труда и исполь­зует их как свое «неорганическое» тело для производства мате­риальных благ. Воспроизводя самих себя и орудия труда, со­здавая мир человека и мир вещей, люди вступают в обществен­ные отношения, которые оказывают определяющее воздействие на их жизнь и деятельность.

Человек — существо общительное, создающее в ходе свое­го исторического развития особый тип общности, принципи­ально отличный от стаи или стада. Люди сознательно иденти­фицируют себя с племенем, родом, народностью, нацией, се­мьей, кланом, единоверцами, единомышленниками, сверстниками, участниками тех или иных событий и т.д. Для первобытного типа человека характерны неразрывная связь с природными условиями существования, растворение «я» в родовом «мы», жестокое следование традициям, мифологичность сознания, отсутствие развитой субъективности и высокая эффективность.

С возникновением так называемого «осевого времени (К. Ясперс), датируемого VIII—II вв. до н.э., связано появление нового типа человека, существенным признаком которого является становление личности, переход к ценностно-рефлексивной регуляции деятельности. Более всего это воплотилось в человеке античного мира. Античную Грецию сравнивают с «детством» человечества, а ее граждан с вечными детьми с и: любознательностью, энергией, любовью к жизни и человеческому телу, чувством пластики и вместе с тем мудростью, спокойствием духа, неутомимым интересом к познанию космос и человека, истины, добра и красоты. Для античного человек характерны космологизм и космоцентризм, рационализм, телесное восприятие мира и человека, представление об эйдосах, формирующих вечный мир, и идея вечного возвращения.

Другой тип человека сформировался в эпоху средневековья, которую характеризует теоцентризм как философское основание христианства. Средневековый человек жил в тройной мире — благодати Бога и будущей блаженной жизни в мир ином; козней дьявола и собственной неискоренимой греховности; а также в жесткой системе феодальной иерархии. Соответственно существенными особенностями его бытия были любовь к Богу, борьба со своими греховными наклонностями корпоративная мораль. Человек обрел самоценность как творение Бога, а не как фрагмент Космоса в античной традиции.

Антропоцентризм — облик человека, связанный с Новым временем. Он был подготовлен гуманизмом эпохи Возрождения, когда в центре мировоззрения оказался человек как средоточие мира. Принцип человекобожья логично привел к выдвижению на первый план в человеке рациональной стороны его сущности, примату деятельности по изменению природы общества, прогрессу науки и всего того, что связано в основном с развитием западной цивилизации. В философской мысли, начиная с Декарта, происходит четкое разделение на субъект и объект, устами Ницше провозглашается тезис о смерти Бога в философии Шопенгауэра обосновывается тезис: «Хочу, сле­довательно, существую». Этот тезис подвергался критике в одном из ведущих философских направлений XX в. — экзис­тенциализме. В нем обоснованы примат существования чело­века над его сущностью, свобода как главная его характеристи­ка и роль надежды на себя и свои силы в решении человечес­ких проблем. «Бунтую, следовательно, существую» — такова максима этого способа понимания человека. Особое место занимает изучение древнеиндийской философии. Во-первых, конечно, это самая ранняя культура. Но главное — это наиболее четко обозначенная, типичная восточная культура. И, в-третьих, именно индусы обладают вполне самостоятельной и последовательной фило­софией. Вл. Соловьев, например, противопоставлял ее древнеки­тайской, отметил, что китайская самобытность очень сомни­тельна, и учение Лао-Цзы развивалось под влиянием индий­ской мысли (да оно и было гораздо позднее древнеиндий­ской). Древняя Индия при всей ее обособленности, была страной неравенства, рабства, кастовости. Человек низшей касты был хуже самого нечистого животного, хуже падали. Судьба че­ловека полностью зависела от случайности рождения в этой или иной касте. И вот в этой стране рабства и неравенства несколько уединенных мыслителей провозглашают - неслыхан­ное: все есть одно, все существа — проявления Единого. Все есть одно — это было первое слово философии, и этим словом впервые возвещались человечеству его свобода и братское единение. Так оценил мировое значение первых древнеиндийских книг. В Л. Соловьев. Каждый мог себе ска­зать при виде каждого живого существа: это ты сам (tat twam asi). Где же касты? И кто такой брамин или чандала? Все есть видоизменение единой сущности. Эта идея всеединства (а для Соловьева она была самой важной) явилась началом человечности. Буддизм впервые провозгласил - достоинство человека, способного стать нравст­венной личностью. Ему не надо искать бога, ибо он сам есть единое со всем. Человек может стать выше слепой и стихий­ной природы, но для этого он должен владеть собой, своими чувствами и желаниями. Сам, а не искать помощи Бога. Буддизм противопоставил внешнему материальному миру уход от него, растворение в Нирване. Это был огромный пры­жок человеческого духа от полной зависимости от материаль­ного мира, кастовости и т.п. к свободе. Совершив этот ги­гантский переход, говорил Соловьев, индийское сознание на­долго истощило свои силы. За этим могучим пробуждением последовал для Востока долгий духовный сон.

Так заканчивает анализ этого периода развития филосо­фии Вл. Соловьев .Думаю, можно поспорить с таким резюме, поскольку ин­дийская философия — это истинно «живые плоды», продол­жающие питать своими соками мировую человеческую мысль. И ни одна философия не оказала такого сильного воздействия на Запад, как индийская. Рассмотрим более подробно систему йога и буддизм.

Система йога: индивидуальный путь спасения

Йога также опирается на Веды и является одной из веди­ческих философских школ. «Йога» означает «сосредоточение», ее основателем счита­ется мудрец Патанджали (II в. до н.э.). В системе йоги ве­ра в бога рассматривается как элемент теоретического миро­воззрения и как условие практической деятельности, направ­ленной на освобождение от страданий. Соединение с Единым необходимо для осознания собственного единства.

Йога — это философия и практика. Философская система йоги-санкхья-йога. Она дает методику выработки медитационного сознания, рекомендуя медитацию на образ Бога. Ме­дитация при успешном овладении ею приводит к состоянию самадхи (состояние полной интроверсии, достигаемой после целого ряда физических и психических упражнений в сосре­доточенности). Практика йоги и есть индивидуальный путь спасения и предназначена для достижения контроля над чув­ствами и мыслями. Она включает в себя правила приема пищи, которая делится на три категории соответственно гуннам материальной природы, к которой она относится. Пища в гуннах невежества и страсти способна умножить страдания, несчастья, болезни (прежде всего, это мясо). Пища же в гунне благости (молочная, злаки, овощи и др.) принесет радостное состояние и доброжелательство. Современные проповедники учения йоги особое внимание обращают на необходимость выработки терпимости по отно­шению к другим учениям. Так, Рамакришна привел на этот счет «притчу о слоне», смысл которой состоит в том, что «Бог имеет много аспектов, и все видят его по-разному»: «Четверо слепых подошли к слону. Один дотронулся до ноги слона и сказал: Слон похож на столб. Другой дотронулся до хобота и сказал: Слон похож на дубину. Третий дотронулся до туловища и сказал: Слон похож на бочку. Четвертый до­тронулся до ушей и сказал: Слон похож на большую корзи­ну. Стали спорить, но никто не видел слона. Для всех он со­вершенно разный. А на самом деле слон соединяет в себе все, что «увидели» четверо». Рамакришна, Рамачарака и другие учителя йоги выска­зываются за терпимость учений по отношению друг к другу и отвращение к вражде. Приведенная выше притча передает такую истину: Бог один, но имеет много аспектов; разные народы называют его разными именами и наделяют разными формами; Бог лечен и безличен, Он имеет имя и форму, и Он не имеет ни имени, ни формы. Такова йога: философия и практика.

Буддизм. Философия буддизма относится также к неортодоксаль­ным школам Древней Индии, она возникла в VII—VI вв. до н. э. Основное содержание учения изложено в «четырех благо­родных истинах» (или — учении о «страданиях»): жизнь есть страдание; страдания следуют за желаниями; путь из­бавления от страданий — путь избавления от желаний; путь избавления от желаний — следование учению буддизма .Страданием в буддизме называется все, что связано с повседневной жизнью, и сама жизнь, от рождения до смер­ти. Но страдание — это закон бытия. Прекращение страда­ний возможно только тогда, когда человек избавляется от слепой привязанности к земной жизни, вовлекающий его в свои вечный поток непрерывно следующих друг за другом и порождающих друг друга событий. Избавление от страданий достигается при получении со­стояния угасания, затухания сознания, остывания страстей и желаний. Оно называется в буддизме нирваной1. Достижение нирваны возможно с помощью строгого следования принци­пам «праведной» жизни и усвоению истины о вечной измен­чивости бытия.

Некоторые положения буддийского учения представляют интерес с философской точки зрения. Таковы учения о все­общей изменчивости, отрицание существования души как осо­бой сущности и признание наличия лишь потока постоянно сменяющих друг друга состояний сознания.

Принципы «праведной» жизни изложены в практической части учения буддизма. Это требования этического совер­шенствования, или учение о «восьмеричном пути спасения» (о восьми «добродетелях»): о правильном поведении, пра­вильном образе жизни, правильной речи, правильном направ­лении мысли, сосредоточении или успокоении и невозмути­мости и т.п. Буддизм не стремился к устранению внешних причин страданий в реальной жизни, разумеется, а был тоже индивидуальным своеобразным путем.

Как видим, буддизм имеет много общего с принципами, провозглашенными в Упанишадах и Бхагавадгите. Своеоб­разие этой школы состоит в том, что она отрицает идею суб­станциональности бытия, выраженную в понятиях Бога и ду­ши — Брахмана, атмана, пуруши. Она основывается на по­ложении о том, что все многообразие бытия связано цепью единой причинно-следственной зависимости. Отрицание суб­станциональности всего сущего и его конкретных форм при­вело буддизм к идее об их относительности, нереальности, к мысли о том, что сами по себе они ничто и пустота — т. е. шунья.

Будда (основатель буддизма, царевич Гаутама) считал крайностями и безудержную погоню за мирскими наслажде­ниями, и аскетическое умерщвление плоти, самоистязание. Он осуждал ведические ритуалы, преклонение перед автори­тетами и считал, что всякий человек способен достичь спасе­ние, независимо от того, к какой варне принадлежит, он при­зывал к терпимости, всепрощению, ненасилию, воздержан­ности.

1 Буквальное значение этого слова — «угашенный». Это состояние полной невозмутимости, освобождение от всего, что приносит боль; это отвлечение от внешнего мира, а также от мира мыслей

2. Человек на рубеже XX—XXI вв.

Для характеристики современного состояния человека при­меняются такие острые и парадоксальные определения, как «человек умер» (Э. Фромм), «одномерный человек» (Г. Маркузе), «антропологический кризис», «крушение гуманизма», «де-центрированный центр» (Делез), и, наконец, развиваются кон­цепции «сверхчеловека», «киборга» и т.п. Очевидно, что в обра­зе человека в современную эпоху произошли кардинальные изменения, не имевшие аналогов в прошлом. Они затронули все стороны природы, сущности и существования человека, не обошли стороной ни одну культуру и цивилизацию. Разумеет­ся, их интенсивность значительно различается, и на планете сейчас сосуществуют люди, живущие по меркам первобытного мира, и в то же время человек уверенно осваивает ближний Космос, вторгся в свой генофонд, создал современную инфор­мационную цивилизацию, массовую культуру и многое дру­гое, что вызывает обоснованную тревогу за его будущее.

Наиболее остро стоят проблемы идентичности человечес­кой личности, сохранения ее уникальности и свободы, сдержи­вания агрессивных проявлений, обеспечения возможностей достойной человеческой жизни для каждого жителя Земли. Во многом решение этих проблем связано с разными аспектами глобалистики, о чем речь пойдет далее. Вместе с тем становит­ся очевидным, что во внутреннем мире современного человека должны произойти кардинальные изменения, суть которых афористично выразил Э. Фромм: «Не иметь, а быть!» Безу­держный эгоизм, установка на безграничное потребление с жестко агрессивным подавлением другого человека способны свести на нет любые самые гуманные и демократические социально-политические реалии. Эта идея не нова, о ней говорили еще в XIX в. Толстой и Достоевский, равно как и все великие гуманисты XX в. Все они выражали опасение, что агрессивное поведение человека — неискоренимое зло человеческой приро­ды, может погубить человечество, вызвать его необратимую деградацию. Возникают вопросы, относящиеся к категории веч­ных. И. Кант в конце XVIII в. сформулировал три основ­ных вопроса:

— Что я могу знать?

— Что я должен делать?

— На что я смею надеяться?

Величайшие мыслители нашего времени Толстой и Ганди, Фрейд и Ясперс, Эйнштейн и Рассел, Вл. Соловьев и Бердяев, Швейцер и Сахаров испытывали глубочайшую неудовлетворен­ность уровнем знаний человечества, видели, что познание не только не принесло ему счастья, но и поставило на край пропа­сти. Не случайно невежество продолжает оставаться «демони­ческой силой» на рубеже XX и XXI вв. и способно погубить мир. Прорыв к неизведанным глубинам познания, к сфере бес­сознательного и интуитивного чреват новыми потрясениями для человека. Богиня мудрости Минерва сейчас явно не в почете.

В сознании людей нашего времени все более и более утвер­ждается идея о том, что сам по себе научно-технический и тех­нологический прогресс, само познание и знание еще не гаран­тируют счастливое будущее и необходима выработка челове­ческой, гуманистической меры самого прогресса.

Все мудрецы отдавали себе отчет в том, что существует «хитрость разума» и ирония истории, выражающаяся в сентен­ции, что дорога в ад устлана добрыми намерениями. То, что цель и замысел, даже самые мудрые и прекрасные, трагически не соответствуют полученному результату, никогда не было тайной. Созидательный потенциал многих социальных рево­люций, основанный на прекрасных идеях справедливости, за­частую оборачивался тотальным разрушением и человека, и общества. Вот почему именно сейчас так остро стоит вечная проблема — каковы пределы деятельности человека, вмеша­тельства его в природу, Космос и самого себя?

Суть третьего кантовского вопроса проста — можно ли на­деяться на собственный разум, волю, труд, солидарность людей или же надо уповать на авторитет Творца, Бога, Космического разума, т. е. на надчеловеческую силу? Здесь мы сталкиваемся с проблемой соотношения человека и Бога, веры и разума, науки и религии. Трагизм многих жизненных ситуаций страх неминуемо предстоящей смерти приводили к надежде на бессмертие в мире ином, мире загробном, где всем будет все дано по заслугам, где Божий суд установит, наконец, высшую справедливость. Очевидно, что неопределенность исхода многих дел и начинаний людских, непредсказуемость событий действие не зависящих от человека сил являются мощным основанием для надежды на Тайну, Чудо и Авторитет.

3. Телесность — душевность — духовность человека

Двойственность человека, его принадлежность одновременно и к миру природы, и к миру общества осознавалась, очевидно, уже на самых ранних этапах человеческой истории в понятиях «тело» и «дух». Телесность человека рассматривалась как его причастность к природе, земле, праху. Недаром христианство и ислам рассматривают человека как прах земной, которого Бог наделил душой. Апостол Павел делил всех людей на телесных, душевных и духовных, причем духовное начало в человеке — от приобщения к Богу. Телесное и душевное должно быть подчинено духовному, и в этом видится смысл христианской жизни. Такое понимание специфики тела человека принятое в основных мировых религиях (христианстве и исламе), было реакцией на языческий образ тела, наиболее яр представленный в искусстве античной Греции и Рима. Так или иначе, но каждая эпоха, каждая цивилизация по-своему понимала специфику человеческого тела и отношение его к духу. Это имеет немалое значение для осмысления таких явлений жизни человека, как Жизнь, Смерть, Болезнь, Страх, Вера Ненависть, Тоска, Эрос. Эти понятия относятся к экзистенциальным сущностям человеческой жизни.

Телесные качества человека всегда привлекали пристальное внимание, ибо по ним отличали «своих» от «чужих». Прежде всего, это относится к расе. Суть расовых различий заключается в том, что группы людей, населяющих разные регион планеты, в процессе адаптации к условиям окружающей среды приобрели специфические анатомо-физиологические признаки.

В гораздо большей степени человеческая телесность диф­ференцирована по полу. Отличительные признаки мужского к женского тела настолько очевидны, что служат, как правило, первой приметой незнакомого человека. Женское тело «информативнее» и «душевнее» мужского, оно в большей степени отражает родовые особенности человека. Тело человека рассматривалось как пространство для нанесения «социальных меток» Татуировка, искусственное изменение формы носа, ушей, шеи конечностей, обрезание — все это символизировало принадлежность человека к тому или иному роду, группе, касте и пр. Одежда также выполняла роль особого социального признака как бы подчеркивающего особенности тела. Своеобразной при метой культуры конца XX в. стало стремление к унификации пола, к бисексуальности, в которой ряд западных антропологов видит будущее человечества.

Невероятная пластичность человеческого тела хорошо известна, а то, чего добиваются в этом отношении сторонник йоги или культуристы, граничит с чудом. И тело и дух в равной степени характеризуют человека, поэтому считать, что он обречен на вечную борьбу «низких» влечений тела с высоким духовными порывами было бы искажением природы и сущности человека. Более подробно понятие духовности человека будет рассмотрено далее.

Человек в современном мире, сохраняя все то, что было присуще людям прошлых эпох, тем не менее, начинает все более и более осознавать уникальность ситуации начала XXI века. Современный мир, отягощенный глобальными проблемами ставит все человечество и каждого отдельного человека в положение, когда надо либо принять принципиально новые способы выживания, существования и развития, либо деградировать как вид. Недаром предметом размышления ученых, философов, мудрецов все чаще и чаще становятся непредсказуемые процессы, отклонения от «нормы», нестабильность и т.п. В этом одна из особенностей настоящего времени, ставшая предметом изучения.

ЛЕКЦИЯ 21. Общество и его структура

1. Понятие общества.

2. Общество как саморазвивающаяся система.

3. Гражданское общество и государство.

4. Формация, цивилизация, мир-система как формы организации общества.

1.Понятие общества

Термины «общество», «общественный», «социальный» ши­роко распространены, но весьма многозначны, несмотря на то, что еще в XIX в. возникла наука социология, имеющая своим предметом исследование общества. Ее основоположник О. Конт считал социологию «социальной физикой» и «позитивной мо­ралью», способной стать новой религией всего человечества. В этом же столетии общество называли и растением, и живот­ным, и лицом, и союзом, и взаимодействием, и солидарнос­тью, и борьбой. Латинский глагол «социо» означает соединять, объединять, затевать совместный труд. Отсюда первоначаль­ное значение слова «общество» — общность, союз, сотрудниче­ство. Аристотель называл человека «политическим животным», подразумевая, что только люди способны добровольно и со­знательно объединяться в общество. Не всякая общность лю­дей является обществом, но любое общество — это так или иначе самоуправляющая общность.

К. Марксом и его последователями была разработана диалектико-материалистическая концепция общества, суть которой состоит в положении о способе производства материаль­ных благ, который складывается объективно, т. е. независимо от воли и сознания людей, и определяет в основном способ бытия «социального организма». Из формы материального про­изводства «вытекает, во-первых, определенная структура об­щества, во-вторых, определенное отношение людей к приро­де». Их государственный строй, и их духовный уклад определя­ется как тем, так и другим. История в марксистской концепции предстает как «естественноисторический процесс», где дей­ствуют объективные «законы тенденции» в сочетании с субъек­тивным фактором. Сильной стороной этой концепции являет­ся учение об особой «чувственно-сверхчувственной» природе «со­циальной материи», о двойственности бытия человека и обще­ства, а также представление об этапах эволюции социальных связей в зависимости от форм бытия людей и их совместной деятельности (личная и вещная зависимость людей друг от друга).

Однако некоторые положения этой концепции не получи­ли четкого подтверждения в реальной общественно-историчес­кой практике XX в. В частности, не увенчался успехом гранди­озный социальный эксперимент построения социалистическо­го общества в одной стране (группе стран) в условиях капита­листического окружения.

Продолжается развитие концепций, основанных на нату­ралистическом подходе к объяснению феноменов общества и человека. С этих позиций общество рассматривается как есте­ственное продолжение природных и космических закономер­ностей. Ход истории и судьбы народов в основном определяет­ся ритмами Космоса и солнечной активности (А. Чижевский, Л. Гумилев), особенностями природно-климатической среды (Л. Мечников), эволюцией природной организации человека его генофонда (социобиология). Общество рассматривается как высшее, но далеко не самое удачное творение природы, а чело­век как самое несовершенное живое существо, генетически отя­гощенное стремлением к разрушению и насилию.

В идеалистических моделях развития общества сущность его усматривается в комплексе тех или иных идей, верований, мифов и т.п. Прежде всего речь идет о религиозных концепци­ях общества. Мировые религии (христианство, ислам, буддизм), равно как и национальные (иудаизм, индуизм, конфуцианство), имеют свои модели устройства общества и государства. Суть их в идее божественного предопределения устройства общества, которое должно обеспечивать человеку условия для достойной встречи с Богом в этой и будущей жизни. С наибольшей силой идеалистический подход к обществу и истории выражен в фи­лософской системе Г. Гегеля, где Абсолютный Дух выражает себя в «сознании свободы» в человеческой истории. Последняя является для Духа материалом, в котором он познает себя и поднимается на новую ступень.

Следует упомянуть о концепциях общества в философской мысли Запада XX в. Здесь трудно выделить какой-то один до­минирующий подход. Так, Э. Дюркгейм утверждал, что обще­ство — это реальность особого рода, не сводимая к другим и воздействующая на человека на основе идеи общественной со­лидарности. М. Вебер создал «понимающую социологию» и разработал понятие «идеального типа», на основе чего анали­зировал феномен бюрократии и протестантскую этику как «дух капитализма». К. Поппер ввел понятия «социальная техноло­гия» и «социальная инженерия», полагая, что ход истории не подвластен проектированию. Он обосновал концепцию «откры­того общества» и указал на опасности тоталитаризма.

В целом все названные модели общества не могут претен­довать на абсолютную истину, а выражают определенные гра­ни той сложнейшей реальности, которая определяется терми­ном «общество». Так или иначе, при любом подходе для фило­софского его понимания нужно решить двуединую задачу: 1) по­нять место общества как системы в общем, устройстве мира и 2) уяснить общие инварианты социального устройства на всем протяжении его исторического развития.

2. Общество как саморазвивающаяся система

Источники саморазвития общества можно усмотреть во взаимодействии трех сфер реальности, трех «миров», не сво­димых друг к другу. Во-первых, это мир природы и вещей, су­ществующий независимо от воли и сознания человека, т. е. объективный и подчиненный физическим законам. Во-вторых, это мир общественного бытия вещей и предметов, являющих­ся продуктом человеческой деятельности, прежде всего труда. Третий мир — человеческая субъективность, духовные сущности, идеи, которые относительно независимы от внешнего мира и обладают максимальной степенью свободы.

Первый источник развития общества находится в мире природы, являющейся основанием его существования, точнее, во взаимодействии общества и природы. Обращает на себя вни­мание тот факт, что крупнейшие цивилизации возникали в рус­лах великих рек, а наиболее успешное развитие капиталисти­ческой формации происходило в странах с умеренным клима­том. Современный этап взаимодействия природы и общества характеризуется понятием экологического кризиса, основной причиной которого была установка на «покорение природы», игнорирование пределов ее устойчивости по отношению к ант­ропогенным влияниям. Необходимо изменить сознание и по­ведение миллиардов людей, дабы этот источник саморазвития общества мог действовать и дальше.

Второй источник развития общества связан с технологи­ческими детерминантами, с ролью техники и процессом раз­деления труда в общественном устройстве. Т. Адорно пола­гал, что вопрос о приоритете экономики или техники напоми­нает вопрос о том, что было раньше: курица или яйцо. То же относится к характеру и типу труда человека, который во мно­гом определяет систему общественных отношений. Это стало особенно очевидно в современную эпоху, когда обозначились контуры постиндустриального, информационно-технологичес­кого общества. В этом случае основное противоречие возника­ет между гуманными целями человеческого существования и «бездушным» миром информационной техники, несущим по­тенциальную угрозу человечеству.

Третий источник саморазвития общества усматривается в духовной сфере, в процессе реализации того или иного рели­гиозного или светского идеала. Идея теократии, т. е. управле­ния обществом и государством религиозными высшими авто­ритетами, была очень популярна в истории, да и сейчас нахо­дит место в концепциях религиозного фундаментализма. Ис­тория общества в этом случае рассматривается как реализация воли Бога, а задача человека — воплотить этот промысел, уде­ляя основное внимание не земным проблемам, а подготовке к будущей, вечной жизни. В концепциях истории А. Тойнби, П. Сорокина основное значение в детерминации развития об­щества придается морально-религиозному, духовному его совершенствованию, соотношению санкций и наград как веду­щей причине групповой солидарности людей. Сторонники ком­мунистического идеала видят в нем один из основных «двига­телей» социального развития, зовущий миллионы людей на борьбу за освобождение человечества и построение справедли­вого общества.

Очевидно, что в реальном общественном саморазвитии нуж­но учитывать все три источника. Приоритет каждого из них определяется в зависимости от конкретного этапа развития дан­ного общества. Взаимодействие этих источников внутренне противоречиво, и, как давно было замечено, процесс разреше­ния этих противоречий подчинен определенной ритмике.

Видный французский историк Ф. Бродель говорил, что ис­торические события — это пыль, а главное — циклы и тренды, т. е. длинные циклы продолжительностью 100 лет и более. Философский смысл ритмики истории связан с пониманием процесса развития в целом. Оно протекает или линейно (от со­творения мира Богом до Страшного Суда), или циклично с воз­вращением как бы к прошлому, но на ином уровне (спираль истории).

Концепция П. Сорокина основана на представлении о трех типах фундаментальных культур в истории человечества: ре­лигиозной, промежуточной и материалистической. В культуре первого вида (типа) движение истории и ее ритм определяются взаимодействием трех воль: Божьей, бесовской и человечес­кой. В культуре третьего типа, материалистической, история развивается на основе чувственно воспринимаемой реальнос­ти, изменения которой выступают в качестве ведущего факто­ра истории. Переход от культуры одного типа к культуре дру­гого осуществляется через культуру промежуточного типа, имеющего последовательные стадии: кризис — крушение — очищение — переоценка ценностей — возрождение.

В конце XX в. Ф. Фукуяма выдвинул представление о «конце истории» как следствии ухода с исторической арены мощных идеологий и основанных на них государств. Другие исследова­тели полагают, что мировая история сейчас находится в точке бифуркации, где соотношение порядка и хаоса меняется и на­ступает ситуация непредсказуемости. Современная историчес­кая и философская мысль только нащупывает основные закономерности ритмики исторического развития, связанные с тя­жестью глобальных проблем человечества.

3. Гражданское общество и государство

Эти понятия чрезвычайно актуальны для современной Рос­сии, поскольку более чем тысячелетнее развитие государствен­ности в нашей стране не совпадало с развитием гражданского общества, с осознанием миллионами людей своей роли не как подданных того или иного государя, но как граждан. Слово «гражданин» вошло в русский язык со времен Радищева и вос­ходит к древнеславянскому «град», т. е. город. Гражданин — житель города, полиса в античной Греции. Интересно отме­тить, что в античном мире граждан, занятых делами города-государства, называли «политикос», а людей, занятых только частной жизнью, обозначали как «идиотикос», т. е. как обыва­телей. Аристотель дал развернутую трактовку гражданского общества и государства, считая, что в последнем целью каждо­го гражданина является достижение всеобщего блага.

В последующей истории философской мысли подчеркива­лось, что государство призвано контролировать сферу реализа­ции частных интересов (Гегель), что собственно, и позволяет развиваться гражданскому обществу, а не превратиться в арену «войны всех против всех». С другой стороны, в концепции К. Маркса гражданское общество определялось социально-эко­номическими отношениями капиталистической формации. Ис­чезновение классовых антагонизмов должно было, по его мыс­ли, привести к исчезновению насилия и государства. Отноше­ния между гражданским обществом и государством сравнива­лись с отношениями между индивидуальной свободой и пуб­личной властью, т. е. насилием. В этом собственно и заключе­на основная философская проблема в понимании общества, го­сударства и человека. Без власти и насилия одних над другими не может существовать никакое государство, на что обратил внимание еще Макиавелли. Суть государства не в силе или насилии, а в опоре на общественное мнение граждан. Государ­ство, как заметил русский религиозный мыслитель Вл. Соло­вьев, не предназначено для осуществления рая на земле; оно существует, чтобы предупредить ад.

Эти моменты особенно важно подчеркнуть, поскольку и гражданское общество, и государство развиваются, эволюцио­нируют. Еще Антисфен, отвечая на вопрос, как следует обра­щаться с политикой, отвечал: «Как с огнем: не подходить слиш­ком близко, чтобы не обжечься, и не очень удаляться, чтобы не замерзнуть». Что же можно сейчас представить в качестве модели гражданского общества на современном этапе разви­тия мировой цивилизации?

Прежде всего, это авторитет права, господство «его вели­чества Закона». Еще в античную эпоху возникает представле­ние о естественных (священных) правах человека, которыми он наделен в силу факта своего рождения. Они рассматривают­ся как следствие общности природы всех людей или способ реализации единого для всех божественного закона. Другой аспект права неразрывно связан с особенностями того или ино­го государства на данном этапе его развития. Право как систе­ма законов и правосознание как важнейший элемент правовой культуры общества исторически изменчивы и зависят от соци­альной структуры общества, отношений собственности, мора­ли, общественной психологии, религии, традиций и т.д.

Правовое государство — это не только власть и законы, но и общественный договор, т. е. готовность граждан испол­нять эти законы и реальная готовность и способность государ­ства уважать и защищать права граждан. Человек может быть лично не согласен с властью и законами, но он обязан их исполнять наравне с другими гражданами. Равенство в правах и обязанностях перед законом не только по вертикали, но и по горизонтали (т. е. социальные связи между людьми) представ­ляет собой важнейший принцип гражданского общества.

Несогласие с системой права и законами может и должно выражаться в многообразных формах политической жизни об­щества, в деятельности партий, общественных объединений и т.п. Единственное условие — сохранить правовое государство, без чего невозможно развитие гражданского общества. К чис­лу первостепенных прав человека относится право частной соб­ственности как механизм обеспечения всеобщего интереса в условиях индивидуальной заинтересованности каждого граж­данина.

Для обеспечения прав и свобод гражданина еще в антич­ном мире выработан принцип демократии, народовластия, предусматривающий право на участие каждого в управлении госу­дарством. Важно подчеркнуть, что демократия •— это не власть большинства, а защита прав и свобод меньшинства и в конеч­ном итоге каждого человека. Реализация демократического принципа в жизни любого общества и государства представля­ет собой очень трудную задачу. Суть проблемы в том, что де­мократические принципы должны войти в «плоть и кровь» че­ловека, стать неотъемлемой частью его самосознания, умона­строения, ментальности. Если в духовной культуре народа еще не сложилась парадигма «свобода в рамках закона», а господ­ствует авторитарная политическая культура, то можно говорить только о ранней стадии формирования гражданского общества. Пока миллионы граждан не доверяют власти и не считают стро­гое соблюдение законов нормой жизни, общество будет в опре­деленном смысле слова обречено на постоянное противобор­ство, на «хромающее развитие» и политическую нестабильность.

4. Формация, цивилизация, мир-система как формы организации общества

Формационный подход к исследованию исторического раз­вития общества и культуры оформился в рамках материалис­тической концепции истории, разработанной К. Марксом и Ф. Энгельсом в 40—50-х гг. XIX в. Он исторически сложился как антитеза идеалистическому пониманию общественного раз­вития, хотя и унаследовал от просветительских теорий прогресса идею линейности, а от Гегеля — мысль о диалектическом ха­рактере процесса исторического развития. Фундаментом формационной теории является идея об определяющей роли в жиз­ни человека и общества материального производства и воспро­изводства, в процессе которого, согласно Марксу, «люди всту­пают в определенные, необходимые, от их воли, не зависящие отношения — производственные отношения, которые соответ­ствуют определенной ступени развития их производительных материальных сил».

Оставляя в стороне исходную («первичную») ступень и вы­росшие на ее основе «вторичные формы» общины и общинных производственных отношений (различные на Востоке, в антич­ном мире и в средневековой Западной Европе), Маркс полагал, что (применительно к эпохе цивилизации и классового обще­ства) «азиатский, античный, феодальный и современный, бур­жуазный способы производства можно обозначить как прогрес­сивные эпохи экономической общественной формации». В со­ветской общественной науке использовалась «упрощенная», «пятичленная» формула процесса общественно-исторического развития (первобытное общество, рабовладение, феодализм, капитализм, социализм). Развитие истории, равно как и обще­ствоведческой мысли, в XX в., выявило определенную ограни­ченность формационного подхода. Во-первых, достаточно оче­видно, что во всемирной истории можно выделить, по крайней мере, три основные формации: примитивные общества с добы­вающей экономикой, традиционные аграрные и индустриаль­ные общества. С другой стороны, не менее очевидно, что традиционная пятичленная схема неприложима ко многим обще­ствам, в связи, с чем обсуждался так называемый «азиатский» способ производства. Развитие послевоенной Японии дало при­мер рывка по преодолению, по крайней мере двух этапов инду­стриальной формации и переходу в постиндустриальное обще­ство.

В философской мысли XIX—XX вв. наибольшим призна­нием пользуется концепция так называемых «локальных циви­лизаций», созданная усилиями Н. А. Данилевского, О. Шпенглера и А. Дж. Тойнби. Все народы, согласно этой концепции, делятся на первобытные и цивилизованные, а последние — на определенные культурно-исторические типы. Особый интерес здесь представляет феномен «Вызов — и — Ответ», когда спо­койное развитие сменяется критической ситуацией. Она в свою очередь побуждает цивилизацию к росту, вплоть до «надлома» и «смутных времен». Авторы этой концепции пытались пре­одолеть европоцентризм в понимании цивилизации.

В конце XX в. оформилась особая отрасль знания — «цивилизационные исследования», целью которых является попытка охватить все, что накоплено наукой за предшествующие годы, дать прогноз обозримого будущего мировой цивилизации. Рас­крывая содержание этих исследований, надо сказать, что часть ученых придерживается традиционного представления о циви­лизациях как локально-исторических образованиях, имеющих в своей основе специфический социокультурный код. Они раз­вивают идеи М. Вебера и А. Тойнби в отношении того, что для каждой цивилизации важен, прежде всего, духовно-религиозный код деятельности.

В последней четверти XX в. был развит и так называемый «миросистемный» подход (Ф. Бродель, И. Валлерстайн). Свя­зано это с тем, что в это время набирал силу процесс глобали­зации экономики, что получило название «мир-экономика». В этом мировом конгломерате выделяют «ядро» и «периферию», что в целом образует «мир-систему», живущую по законам свое­образной суперформации. Суть этого феномена состоит в том, что главным товаром современного типа производства стала информация и все, что с ней связано. Это меняет представле­ние о линейном типе исторического процесса.

Итак, общество — определенный живой организм, подчи­ненный законам, общим для всего сущего и специфичным именно для данной системы. Изучение этих законов показало их не­обычайную сложность, многозначность, вероятностность, несводимость к механическому детерминизму. Человек, рожда­ясь в определенном обществе и в определенную эпоху, застает сложившуюся систему социальных отношений, которую он не может игнорировать. Но он может и должен определить свое место и роль в этой жизни, найти в ней свое предназначение как существа живого и действующего. Власть объективных за­кономерностей общества не является чем-то фатальным, и в этом смысле история — движение человечества к свободе и гуманизму в отношениях людей и их сообществ. Особенно оче­видно это сегодня, когда человечество должно вновь осознать себя единым субъектом, способным не только на выживание, но и на дальнейшее развитие, выход в Космос и обретение но­вых горизонтов.

ЛЕКЦИЯ 22. Человек и общество

1. Человек в системе социальных связей и отношений.

2. Свобода и необходимость.

3. Личность и массы: история и совре­менность.

4. Насилие и ненасилие.

1. Человек в системе социальных связей и отношений

Связь и отношение — это общие категории диалектики, выражающие взаимообусловленность явлений, разделенных во времени и пространстве, и взаимодействие элементов опреде­ленной системы. Социальные связи и отношения складывают­ся между людьми в процессе их совместной деятельности.

В материалистической трактовке общества они делятся на первичные (материальные, базисные) и вторичные (идеологи­ческие, надстроечные). Главными и ведущими являются ма­териальные, экономические, производственные отношения, определяющие политические, правовые, нравственные и др. Совокупность этих отношений определяет сущность той или иной общественно-экономической формации и входит в поня­тие сущности человека.

Идеалистическое понимание социальных связей и отноше­ний исходит из примата духовного начала как объединяющего, системообразующего принципа. Это может быть идея единого Бога, расы, нации и т.п. В этом случае государственная идео­логия выполняет роль скелета общественного организма. «Пор­ча» идеи приводит к развалу государства и деградации челове­ка. Авторы социальных утопий прошлого и настоящего ищут магическую формулу, следование которой обеспечивает благополучие общества и каждого человека.

Во многих общественно-политических концепциях и фило­софских взглядах на общество признается как значение мате­риального производства и возникающих при этом объективных общественных отношений, так и необходимость центральной идеи, объединяющей разные элементы общества в единое це­лое. Современное философское знание обращает внимание на анализ социального процесса, в котором участвуют люди, вещи и идеи. В вещах социальный процесс обретает устойчивость своего бытия, где закрепляется культурная традиция, люди, являются движущей силой исторического процесса, а идеи вы­полняют роль связующего начала, придающего смысл пред­метной деятельности человека и объединяющего людей и вещи в единое целое.

Сущность общественных связей и отношений, соединяю­щих людей, вещи и идеи в единое целое, состоит в том, что отношение человека к человеку опосредуется миром вещей, и наоборот, контакт человека с предметом означает по сути дела его общение с другим человеком, его силами и способностями, аккумулированными в предмете. Здесь выявляется качествен­ная двойственность человека и всех предметов и явлений, от­носящихся к миру культуры. Кроме их природных, физичес­ких, телесных качеств, любое явление культуры, в том числе и человек, характеризуется системой социальных качеств, воз­никающих именно в процессе деятельности в обществе. Соци­альные качества сверхчувственны, невещественны, но вполне реальны и объективны и весьма существенно определяют жизнь человека и общества. Подобно явлениям потребительской сто­имости и стоимости, анализ диалектики которых составляет научную заслугу К. Маркса, человек и мир двойственны, и осоз­нание этого факта позволяет дать качественный анализ обще­ства как системы.

Во взаимоотношениях человека и общества на определен­ном этапе их развития может возникнуть феномен отчужде­ния, суть которого состоит в растворении человека в абстракт­ных социальных качествах, в утрате им контроля за результа­тами своей деятельности, за ее процессом и в конечном итоге потере им своей идентичности, своего Я. Человек может отчуждаться и от семьи, рода, культуры, образования, собствен­ности и т.д.

Преодоление отчуждения в современном мире связывается с освоением личностью разнообразных условий и форм дея­тельности, ее плодов и результатов, необычайно усложнивших­ся в информационно-техническом обществе. Для этого необхо­димо представить себе основные этапы взаимодействия чело­века и общества.

Исторически первой появилась система личной зависимос­ти людей в связи с переходом от охоты и собирательства к земледелию, что потребовало объединения в общую техноло­гическую цепь усилий многих людей (системы орошения и др.). Так создались предпосылки для формирования государства и аппарата. Образуется система социальных связей, характери­зующихся личной зависимостью человека от человека и тради­цией как основной формой социального производства.

Вторым этапом было общество как система вещных зави­симостей, когда мир машин образовал особый предметный слой социальности, через который стали реализовываться межчело­веческие связи и отношения. Это сопряжено с развитием капи­тала, когда человек сам превращается в товар определенного рода, а его силы и способности все более подчиняются логике воспроизводства вещей. Это способствует доминированию в мировоззрении идеи прогресса производства и потребления, с экстенсивным типом развития, что ведет к «одномерности» че­ловека.

Современность показала внутреннюю исчерпанность идеи неуклонного прогресса, связанной с непрерывным ростом про­изводства, что привело к глобальным проблемам и обостре­нию антигуманных тенденций в мире, кризису человека, кото­рый характерен для всех социальных систем. Сейчас может идти речь о личностной реконструкции социальности, об отно­шениях «свободных индивидуальностей», что может дать но­вый импульс развития человеческих качеств. Вещная зависи­мость людей друг от друга, о которой речь шла выше, может быть преодолена на путях интенсивного личностного развития, ибо развитая индивидуальность становится «узлом» всех типов социальной организации.

.

2. Свобода и необходимость

Свобода — это способность человека действовать в соот­ветствии со своими интересами и желаниями. В русском язы­ке термин «свобода» употребляется, прежде всего, в значении «свобода от», т. е. отсутствие внешнего принуждения, гнета, ограничений и т.д. Понятие «воля» имеет более широкое значе­ние, которое оформилось в XV—XVI вв. в Московском госу­дарстве. С одной стороны, «вольница» отнюдь не означала ав­тономии личности, а напротив, заменяла ее авторитетом груп­пы, что является в определенном смысле несвободой. С дру­гой стороны, в воле есть и свое желание, и повеление природы, степи, дали, что так характерно для русского восприятия мира (вспомним гоголевскую птицу-тройку). Понятие свободы за­крепилось в христианстве как выражение идеи равенства лю­дей перед Богом и возможности для человека свободного вы­бора на пути к Богу. Однако реализация этой идеи оказалась в противоречии с идеалами равенства и справедливости.

Чтобы понять сущность феномена свободы и необходимо­сти в истории, нужно разобраться в противоречиях волюнта­ризма и фатализма, определить границы необходимости (зако­номерности), без которой немыслима реализация свободы.

Волюнтаризм рассматривает волю в качестве принципа жизни человека, принижая при этом значение разума. Эти идеи были развиты в философии Шопенгауэра и Ницше, когда про­извол выдавался за высшую мудрость. Таких примеров нема­ло, в том числе и в истории нашего общества. Фатализм пре­допределяет изначально весь ход жизни человека и его поступ­ки. Это объясняется либо судьбой (в мифологии и язычестве), либо волей Бога (в христианстве и исламе), либо детерминиз­мом замкнутой системы, где каждое последующее событие жестко связано с предыдущим (системы Гоббса, Спинозы, Лапласа). Здесь по сути дела места для свободного выбора не остается, ибо нет альтернатив. Жесткая необходимость и вы­текающая отсюда полная предсказуемость основных этапов жизни человека и главных событий характерны для астроло­гии и других оккультных учений прошлого и настоящего, а так­же для всевозможных социальных утопий и антиутопий.

Вместе с тем, очевидно, что игнорирование необходимости (природной, исторической и т.п.) чревато произволом и вседозволенностью, анархией и хаосом, что вообще исключает свободу. Следовательно, свобода есть нечто большее, чем учет объективной необходимости и устранение внешних ограничений. Гораздо более существенна внутренняя свобода, «свобода для», свобода в выборе истины, добра и красоты. В рамках «свободы от» вполне резонна формула: «Разрешено все, что не запрещено». Но по сути дела это логика раба, оставшегося без надсмотрщика.

Существеннейшей чертой свободы является ее внутренняя определенность. Ф. М. Достоевский верно заметил: «Свое собственное, вольное и свободное хотение, свой собственный, хотя г самый дикий каприз, своя фантазия, раздражающая, иногда хотя бы даже до сумасшествия, — вот это-то все и есть та мая, пропущенная, самая выгодная выгода, которая ни под кую классификацию не подходит и от которой все системы и ; теории постоянно разлетаются к черту. И с чего это взяли I мудрецы, что человеку надо какого-то нормального, како-то добродетельного хотения? С чего это вообразили они, что человеку надо благонамеренно выгодного хотения? Человеку надо — одного только самостоятельного хотения, чего бы эта самостоятельность ни стоила и к чему бы ни привела». Человек не примет никакое общественное устройство, если оно не учтет выгоды его быть личностью и иметь свободу для ее реа­кции.

Выделяют несколько моделей взаимоотношений личности и общества по поводу свободы и ее атрибутов. Во-первых, это отношения борьбы за свободу, когда человек вступает в открытый и часто непримиримый конфликт с обществом, добиваясь своих целей любой ценой. Это трудный опасный путь, чреватый тем, что человек может утратить все другие человеческие качества и попасть в еще худшее рабство, во вторых, это бегство от мира, когда человек, будучи не в силах обрести свободу среди людей, бежит в монастырь, в скит, в свой «мир», чтобы там реализовать себя. В-третьих, чаще всего человек адаптируется к миру, жертвуя своим стремлением

обрести свободу, идя в добровольное подчинение, с тем, чтобы обрести новый уровень свободы.

Если раньше свобода воспринималась в основном как отсутствие принуждения со стороны государства, то к середине ХХ в. уже стало очевидно, что понятие свободы должно быть дополнено идеей регулирования деятельности людей. Однако государство должно делать это не методами принуждения, а с помощью экономического механизма и при строгом соблюдении прав человека. Государство обязано гарантировать соблюдение прав чело­века, признавая, что ценность человеческой личности выше любых ценностей — нации, класса, группы людей и т.д. Это является гарантией от тоталитарного подавления прав челове­ка, при котором он выступает «винтиком» социальной систе­мы. Еще в 1918 г. Н. А. Бердяев писал, что идея класса убила в России идею человека. Игнорирование или принижение прав личности по сравнению с правами социальной общности ведет к неминуемой деградации и личности, и общества. Гегель от­мечал, что для того, кто сам не свободен, не свободны и дру­гие.

Таким образом, свобода — это сложнейший и глубоко про­тиворечивый феномен жизни человека и общества, имеющий величайшую притягательность и являющийся в то же время тяжким бременем. Не зря в западной философской мысли ана­лизировалось явление «бегства от свободы», особенно если ре­ализация свободы приводила к росту неравенства и несправед­ливости.

3. Личность и массы: история и современность

Эта проблема имеет два аспекта: во-первых, это вопрос о социальных типах личности, а во-вторых, о соотношении субъективного и объективного факторов общественного разви­тия.

Выделяют несколько крупных социальных типов личнос­ти, которые прослеживаются на всем историческом пути раз­вития человечества. Первый тип — деятели: охотники и рыбо­ловы, воины и ремесленники, земледельцы и индустриальные рабочие, инженеры и геологи, медики и педагоги, политики и менеджеры и т.п. Для них главное — это активное действие, изменение мира и других людей, включая и самих себя. Они «горят» на работе, находя в этом высшее удовлетворение, даже если ее плоды и не столь заметны.

Бурное развитие западной цивилизации привело к культивированию именно такой лич­ности — активной, знающей себе цену, обладающей чувством собственного достоинства и осознающей меру своей ответствен­ности за себя, свою семью, свой народ.

Второй тип — мыслители, люди, которые, по словам Пи­фагора, приходят в мир не для того, чтобы соревноваться и торговать, а смотреть и размышлять. Образ мудреца, мысли­теля, воплощавшего в себе традиции рода и его историческую память, всегда пользовался огромным авторитетом. Недаром многие великие мудрецы и пророки — Будда и Заратустра, Моисей и Пифагор, Соломон и Лао-Цзы, Конфуций и Махави-ра Джина, Христос и Мухаммед либо считались посланцами бо­гов, либо обожествлялись сами.

Третий тип — люди чувств и эмоций, которые остро чув­ствуют, «как трещина мира» проходит через их сердца. Это де­ятели литературы и искусства, чьи гениальные прозрения за­частую опережают самые смелые научные прогнозы и прори­цания мудрецов.

Четвертый тип — люди, сделавшие делом своей жизни милосердие. Альберт Швейцер и Федор Петрович Гааз, Анри Дюнан и Мать Тереза — живые примеры служения людям, независимо от их расы, нации, возраста, пола, состояния, ве­роисповедания и др. Евангельская заповедь «возлюби ближне­го твоего, как самого себя» находит в их деятельности самое непосредственное воплощение. Такие личности обостренно чув­ствуют душевное состояние другого человека, как бы «вчув­ствуются» в него, облегчая его страдания. Их сила — в вере в свое предназначение, в любви к людям и всему живому.

Соотношение понятий «личность» и «массы» в ходе исто­рии необходимо понимать как внутренне противоречивую

сложнейшую систему, находящуюся, как правило, в неравновесном состоянии. Личность может «плыть» в русле исторического процесса, когда ее думы и деяния соответствуют «логике истории», а может и противиться ее тенденциям. В любом случае возникает вопрос, насколько любая личность, каждый из нас может воздействовать на ход исторического процесса или все мы марионетки, которых дергают за ниточки неведомые нам высшие силы. Если это так, то наше поведение уже заранее предопределено, и мы, как актеры, можем только более или менее талантливо исполнить волю великого режиссера Бога, Абсолютного Духа, Провидения и т.д. Такой провиденциализм сущности ведет к фатализму, оставляя человеку достаточно узкий выбор возможностей в ходе развития.

С другой стороны, каждая личность не является в полной ере продуктом истории, и именно этот момент делает человека уникальным существом и индивидуальностью. Особенно это относится к историческим личностям, гениям, сутью которых является именно наличие того, что прямо не вытекает из особенностей их породившей среды. Отсюда вытекает трагедийность судеб многих гениев, их непонятность современностью и современниками и упование на потомков.

Что же касается миллионов обыкновенных людей, объединенных в понятие «массы», то, разумеется, наиболее крупные сдвиги в истории объясняются действием этих групп. В этом смысле правы те, которые утверждали, что идея становится силой, когда она овладевает массами. Вместе с тем рождение идеи, ее созревание, изложение в доступной массе форме — все это удел личностей. Таким образом, можно констатировать, что личность и массы — это два полюса целостного единого организма, общества, связывающего людей сетью общественных отношений, интересов, взглядов и концепций. Кто движет историю — выдающиеся личности? Элита? Массы? Историче­ская наука как память человечества сохранила имена исторических деяте­лей, правителей, полководцев, с которыми связываются важнейшие истори­ческие события прошлого. Отсюда часто делался вывод, что эти выдающиеся исторические личности являлись авторами и главными действующими ли­цами истории. Представители этой точки зрения говорили, что массы не способны к твор­честву, что они никогда не могут быть подняты до уровня личности, что масса враждебна индивидуальности. Ф. Ницше утверждал, что народ — «бесфор­менный материал, из которого творят, простой камень, который нуждается в резчике». Отсюда следовал вывод о необходимости вождя, сверхчеловека, с сильной волей к власти. Дальше говорилось, что общество и личность вра­ждебны друг к другу, всегда неизбежен конфликт между общественными и личными интересами, так как целое стремится подчинить себе части, а лич­ность хочет сохранить свою индивидуальность. Но борьбу с обществом мо­гут выдержать только «сильные личности». Идеалистическое понимание ис­тории неизбежно влекло за собой признание ведущей роли в историческом процессе отдельных личностей. Примыкает к этой концепции концепция элиты. Эта концепция видит в народе, массе лишь пассивную и даже разрушительную силу. Носитель твор­ческого начала — элита, состоящая из наиболее одаренной части данного на­рода, наиболее образованные, волевые, энергичные, а потому и обладающие реальной властью людей. Своеобразной модификацией этой концепции яв­ляется концепция технократической элиты. Так, Дж. Бернхейм в книге «Ре­волюция управляющих» утверждал, что в итоге научно-технической рево­люции власть перейдет к научно-технической интеллигенции, управляющи­ми предприятиями, концернами, банками. Марксизм утверждает роль народных масс как движущих сил истории. Народ — главный творец, субъект истории. Народ творит историю тем, что производит свои трудом ценности культуры. Движущей силой истории яв­ляется классовая борьба. Классовая борьба — это борьба угнетаемых, экс­плуатируемых народных масс против угнетателей. Народ — решающая, но не определяющая сила исторического разви­тия. Направление и характер деятельности народа определяется объектив­ными законами общественного развития. Эти законы реализуются через деятельность людей. Определенные исторические условия, особенно в пе­реходные эпохи, создают возможность для появления выдающихся лично­стей. Выдающиеся личности возникают в ответ на историческую потреб­ность в них.

5. Насилие и ненасилие

Одним из наиболее важных аспектов современного этапа развития общества является проблема насилия и ненасилия в решении социальных и личных вопросов. Эта проблема стара как человечество, ибо уже на заре истории люди столкнулись с необходимостью подавления стрессовых импульсов в поведе­нии. Выйдя из недр животного мира, человек, с одной стороны, является самым неприспособленным живым существом в био­логическом смысле, а с другой — является своеобразным «су­перхищником», уничтожающим себе подобных в огромных ко­личествах. Последние исследования генома человека показали наличие у ряда людей гена «насилия», действие которого про­является в соответствующей среде. Давно замечено, что почти вся человеческая история — история войн, конфликтов, наси­лия, убийств, жестокости и т.д. Мир является скорее исключением или коротким периодом между войнами. В концепции марксизма насилие понималось как «повивальная бабка всяко­го старого общества, когда оно беременело новым».

В последующей философской мысли революционное наси­лие либо категорически осуждалось (Л. Н. Толстой, М. Ганди, представители пацифизма), либо превозносилось как единствен­но эффективное средство борьбы (Бакунин, бланкисты, анар­хисты). В. И. Ленин полагал, что в «идеале нет места насилию над людьми». XX в. до предела обострил дилемму «насилие — ненасилие», что связано с появлением ядерного оружия и дру­гих средств самоуничтожения человечества, а также с обостре­нием отношений между богатым «севером» («Золотой милли­ард») и остальным человечеством («бедный юг»). Кроме того, отмечается рост немотивированного насилия в отношениях между людьми и группами, распространение феномена серий­ных убийств, фанатизма и глобального терроризма. Философская оценка этих явлений прежде всего связана с разграничением понятий «сила» и «насилие». Под насилием понимается противозаконное и аморальное применение силы, кроме тех случаев, когда «революционное насилие» имеет со­ответствующее социальное оправдание. Один из идеологов не­насилия, лидер борьбы Индии за независимость М. К. Ганди, сказал так: «Ненасилие — это оружие сильных», полагая, что законы любви между людьми действуют, как закон гравита­ции, и необходимо учить людей ненасильственным способам разрешения проблем. Развивая эту мысль, выдающийся аме­риканский общественный деятель Мартин Лютер Кинг писал. что «ненависть умножает ненависть, насилие умножает наси­лие, и жестокость умножает жестокость, закручиваясь в адс­кой спирали разрушения». Дабы не провалиться в «мрачную бездну взаимного уничтожения», мы должны, согласно М. Л. Кингу, осуществить на деле евангельскую заповедь и воз­любить наших врагов, научиться прощать, ибо зло, творимое нашим ближним, не отражает всей сущности человека, а так­же искать не поражения и уничтожения нашего врага, а взаи­мопонимания и дружбы. Мы не можем избавиться от врагов, отвечая ненавистью на ненависть, мы должны избавиться от чувства вражды.

В современной западной социологии описано около 200 ме­тодов ненасильственных действий в разных сферах жизни и деятельности человека и общества. В конечном итоге ненаси­лие как способ решения проблем общественного развития все более связывается с понятием исторического прогресса. В конце XX в. с возникновением кризиса современной куль­туры и цивилизации, появлением глобальных проблем челове­чества и нарастанием нестабильности в мире в целом критерии общественного прогресса начинают изменяться. По мнению К. Ясперса, прогресс науки, техники и производства не ведет к прогрессу самого человека и «все великое гибнет, все незначи­тельное продолжает жить». Человечество не смогло «изобрес­ти человека» (Ж.-П. Сартр) или «вывести» новую породу лю­дей, способных успешно прогрессировать в «новом» обществе.

Поэтому понятие прогресса общества и истории все более связывается с развитием телесных и духовных характеристик самого человека. Так, в качестве интегральных характеристик прогрессивного развития общества и человека предлагаются такие критерии, как средняя продолжительность жизни, уро­вень материнской и детской смертности, показатели физичес­кого и душевного здоровья, чувство удовлетворенности жиз­нью и т.п. Ни один вид прогресса (в экономической, социаль­но-политической и других сферах жизни общества) не может рассматриваться как ведущий, если он не затрагивает жизни каждого человека на планете. С другой стороны, резко усили­вается доля ответственности каждого человека за все происхо­дящее в обществе, за движение истории в желаемом направле­нии, при достижении цели мирными, ненасильственными сред­ствами.

ЛЕКЦИЯ 23. Человек и проблема ценностей