[ Мирча Элиаде ] Том 2 - История веры и религиозных идей

.~

эзотерические доктрины и методы спасения. Легенда о беседах Алек- сандра с индийскими брахманами и аскетами, ставшая особенно попy- лярной в христианскую эпоху, отдает чуть ли не религиозным восхи- щением индийской «мудростью». Именно с Востока начнут распро- страняться как некоторые апокалипсисы (со специфическим видением истории), так и новые виды магии и ангелологии, а также многочисленные «откровения», полученные в ходе экстатических путешествий на небеса и в потусторонний мир (ср. §202).

Мы обратимся к значению религиозных произведений эллинисти- ческой эпохи ниже (§205). Пока же отметим, что в перспективе истории религий унификация исторического мира, начатая Александром и завершенная Римской империей, сопоставима с выравниванием - благодаря распространению агрикультуры- неолитического мира. На уровне сельских общин, традиция, унаследованная от неолита, тысячелетиями поддерживала единообразие, несмотря на влияние крупных городов. В сравнении с этим фундаментальным единообразием, свойственным земледельческому населению Европы и Азии, в городских общинах 1 тысячелетия до н.э. наблюдалась значительная религиозная пестрота (достаточно сопоставить религиозные структуры некоторых восточных городов, греческих и римских). Однако в эллинистическую эпоху религиозность ойкумены придет к выработке общего языка.

Глава ХХlll

ИСТОРИЯ БУДДИЗМА ОТ МАХАКАШЬЯПЫ ДО НАГАРДЖУНЫ

§185. Буддизм до первого раскола

У Будды не могло быть преемника. Он открыл Закон (дхарму) и основал общину (сангху): теперь следовало упорядочить Закон, Т.е. собрать воедино проповеди Блаженного и установить канон. Великие ученики, Шарипутра и Маудгальяяна, к тому времени уже умерли. Ананда, который в течение 25 лет преданно служил Учителю, не был архатом: ему не хватило времени овладеть техниками медитации. Инициатива созвать собор из 500 архатов принадлежала Махакашьяпе, также глубоко уважаемому Буддой, но с характером суровым и нетерпимым - прямая противоположность Ананде.

По единодушному мнению историков, собор состоялся в обшир- ном гроте недалеко от Раджагрихи, в сезон дождей, последовавший за смертью Учителя, и продолжался семь месяцев. Большая часть источ-

ников сообщает о напряженности в отношениях между Махакашьяпой и Анандой. Ананда не был архатом, и поэтому ему отказали в праве участвовать в соборе. Ананда удаляется в уединение и очень быстро достигает святости. И тогда его допускают или, по другим версиям, он чудесным образом проникает в грот, являя тем самым свои йогические способности. Впрочем, его присутствие было необходимым, поскольку он единственный слышал и запомнил все речи Учителя. В ответ на вопросы Махакашьяпы Ананда их пересказал. Его ответы составляют текст «Сутр». Те же тексты, которые образуют «корзину» (питака) Дисциплины (Виная) были переданы другим учеником, Упали.

Спустя некоторое время Махакашьяпа якобы обвинил Ананду в том, что тот, когда служил Благословенному, совершил несколько

(пять или десять) ошибок. Из них самыми тяжелыми были: принятие в сангху женщин, а также то, что он упустил возможность попросить Благословенного остаться в этой жизни до конца настоящего космичес- кого периода (ср. §150). Ананда был вынужден прилюдно покаяться, но, в конце концов, он восторжествовал и стал главным лицом сангхи. Считается, что он прожил остаток жизни (сорок лет или, по крайней мере, двадцать четыре года после паринирваны), следуя примеру своего учителя, т.е. странствуя и проповедуя Путь.

Дальнейшая история буддизма после собора в Раджагрихе нам почти не известна. Списки патриархов, которые, по-видимому, возглавляли сангху на протяжении следующего века, не дают существенной информации. Не вызывает сомнения, пожалуй, только распространение буддизма на Запад и его проникновение на Декан. Есть вероятность и того, что стали множиться догматические разногласия и различия в толковании Учения. Спустя сто или сто десять лет после паринирваны довольно-таки серьезный кризис вызвал потребность в новом соборе. Яшас, один из учеников Ананды, был возмущен поведением монахов Вайшали, особенно тем, что они принимали в качестве подаяния золото и серебро. Ему удалось собрать 700 архатов в самом Вайшали. Собор осудил недостойные действия монахов, и виновные были вынуждены подчиниться его решению(2).

Тем не менее, разногласия, обостряясь, продолжали подрывать буддийскую общину, и, по-видимому, к середине IV в. до н.э. уже су- ществовали различные «секты». Через несколько лет после собора в

Вайшали один монах по имени Махадэва провозгласил в Паталипутре пять необычных тезисов относительно положения архата, а именно: 1) архат может быть прельщен во сне (т. е. Дочери Мары могут вызвать у него извержение семени); 2) он не свободен от неведения; 3) и от ошибок; 4) он может возрастать в следовании Пути с помощью другого; 5) он может достичь внутренней сосредоточенности, произнося некие слова. Подобное умаление архата отразило реакцию на непомерную гордыню тех, кто мнил себя «освобожденными при жизни». Очень скоро общины разделились на сторонников и противников Махадэвы. Собор, созванный в Паталипутре, не смог остановить раскола сангхи на сторонников «пяти пунктов», которые, считая себя самыми многочисленными, стали называться махасангхиками, и их противников, которые, утверждая, что они представляют мнение старейшин (стхавира), назвали себя стхавирами.

2 Этот второй собор является последним историческим событием, о котором упоминается в вероучительных книгах («Винаяпитака»). Дальнейшая история буддизма с тех пор излагается в других текстах, причем всегда отрывочно и непоследовательно.

§186. От Александра Великого до Ашоки

Этот первый раскол стал решающим прецедентом, поскольку за ним последовали другие. Единство сангхи было непоправимо нарушено, что не помешало, однако, распространению буддизма. За четверть века с момента раскола произошло два события, по важности для будущего Индии не сравнимые ни с чем. Первым событием было вторжение войск Александра Великого, которое имело решающие последствия для Индии, отныне открытой влиянию эллинизма. Однако безразличная к истории, лишенная

историографического сознания Индия вообще не сохранила памяти ни о самом Александре, ни о его грандиозном предприятии. И только лишь через сказочные легенды, которые получили распространение позже (так называемый «Роман об Александре»), индийский фольклор познакомился с самой смелой авантюрой древней истории. Тем не менее, результаты этой

первой настоящей встречи с Западом не замедлили проявиться в культуре и политике Индии. Греко-буддистская скульптура из Гандхары - всего лишь один пример, но пример важный, так как она представляет собой первое ант- ропоморфное изображение Будды.

Вторым значительным событием было основание принцем Чандрагуптой, который в молодости знал Александра, династии Маурья (между 320 и 296 гг.). Он отвоевал северо-западные области, победил племена нандов и стал царем Магадхи. Чандрагупта заложил основы первой индийской «империи», которую было суждено расширить и сплотить его внуку, Ашоке.

В начале Ш в. брахман Ватшипутра, обращенный стхавирами, отстаивал учение о непрерывности бытия личности (пудгала) через переселение души (ср. § 157). Ему удалось создать секту, которая со временем стала достаточно могущественной. Спустя некоторое время, при царе Ашоке, стхавиры вновь пережили раскол, разделившись во мнении насчет теории, что «все существует» (сарвам асти): и прошедшее, и настоящее, и будущее. Ашока созвал собор, но это не дало результата. Раскольники получили имя сарвастивадинов. Поскольку правитель был настроен по отношению к ним враждебно, они укрылись в Кашмире, способствуя, таким образом, распространению буддизма в этом гималайском регионе.

Великим событием в истории буддизма было обращение Ашоки (правил с 274 по 236 г. или по другому исчислению - с 268 по 234 г.). Согласно его собственному признанию (которое было обнародовано в ХШ указе), Ашоку до глубины души потрясла его победа над государ- ством Калинга, которая стоила его врaгy 100 тысяч убитых и 150 тысяч попавших в плен. Но за тринадцать лет до этого Ашока совершил еще более страшное преступление. Когда смерть его отца, царя Биндусары,

казалась неизбежной, Ашока повелел убить своего брата и захватил власть. При всем том, этот братоубийца и беспощадный завоеватель «станет самым добродетельным правителем Индии и одной из самых великих исторических личностей» (Фийоза). Через три года после победы над калингами он принял буддизм. Он всенародно объявил о

своем обращении и в течение многих лет совершал паломничества к святым местам. Но несмотря на глубокое почитание Будды, Ашока об- наружил огромную веротерпимость. Он великодушен по отношению к другим религиям империи, а проповедуемая им дхарма имеет одновре- менно и буддийские, и брахманские черты. В Двенадцатом наскальном указе говорится, что «Царь, друг богов, призирает дружественным взглядом на все секты, шаманов и мирян и удостаивает их как щедротами, так и различными почестями. Но ни дарам, ни почестям друг богов не придает такой ценности, как развитию вглубь всех сект». В конечном счете, таково древнее понимание космического порядка, образцовым представителем которого был цapь-кocмoкpaт(3).

Однако этот последний из великих Маурья, который царствовал почти над всей Индией, был еще и ревностным проповедником Закона, так как считал, что Закон больше всего соответствует человеческой природе. Он повсюду распространял буддизм, посылая миссионеров в Бактрию, в Согдиану и на Цейлон. По преданию,

жители Цейлона были обращены в буддизм сыном Ашоки или его младшим братом - событие, имевшее значительные последствия, поскольку этот остров остается буддийским и в наши дни. Толчок, данный Ашокой миссионерской проповеди, продолжал набирать силу в последующие века, несмотря на преследования со стороны преемников династии Маурья и нашествия скифских племен(*54). Из

Кашмира буддизм распространился на территорию Восточного Ирана, а затем через Центральную Азию - на территорию Китая (1 в. н.э.) и В Японию (VI в.). В первые века нашей эры он проник из

Бенгалии и с Цейлона в Индокитай и на острова Индийского архипелага.

«Все люди - мои дети. И как для своих детей я желаю, чтобы у них было все благо и счастье и в этом мире, и в другом, так я желаю этого и для всех людей», - объявил Ашока. Его мечта об Империи (т. е. о Мире), объединенной одной религией, угасла вместе с ним.

после его смерти империя Маурья быстро пришла в упадок. Но

мессианская вера Ашоки и его неутомимость в распространении Закона способствовали превращению буддизма в одну из мировых религий, в единственную мировую религию спасения, которую приняла Азия.

3 Это еще одно косвенное доказательство того, что буддизм перенял основные идеи традиционной индийской мысли.

§187. Догматические трения и новый синтез

Своей мессианской политикой Ашока обеспечил вселенский три- умф буддизма. Однако причина взлета и творческой активности буд- дийской мысли - в другом. Прежде всего, это - противостояние «со- зерцателей» и «йогинов», способствовавшее, как у тех, так и у других, значительному развитию экзегезы и углублению учения. Затем - тео- ретические несоответствия, если не противоречия, в канонических тек- стах, которые вынуждали учеников постоянно обращаться к источни- ку, Т.е. к основополагающим принципам доктрины Учителя. Такое

герменевтическое усилие выразилось в значительном обогащении религиозной мысли. «Расколы» и «секты» были, по сути дела, свидетельством того, что доктрину Учителя нельзя ни свести к «ортодоксии», ни заключить в жесткие рамки схоластики(4).

Наконец, нужно помнить, что, как и любое другое религиозное ин- дийское течение, буддизм был «сннкретическим», в том смысле, что

он постоянно ассимилировал и вбирал в себя лучшее из других религий. Пример подал сам Будда, который воспринял значительную часть индийского наследия: не только учение о карме и сансаре, техники йоги и аналитические концепции брахман и санкхьи, но также

иобщеиндийские образы, символы и мифологические темы, даже если он толкованиях со своей точки зрения. Так что традиционная

космология с бесчисленным множеством небес и преисподних и с их обитателями, вероятно, сформировалась еще во времена Будды. Почитание останков утвердилось сразу после паринирваны. Конечно,

идо этого существовала практика почитания останков некоторых известных йогинов. Вокруг ступ возникает не лишенный оригинальности космологический символизм, который, однако, в своих основных чертах уже существовал до буддизма. Исчезновение множества архитектурных и художественных памятников, а также

утрата значительной части буддийской литературы ограничивает точность хронологии. Бесспорно лишь, что изрядное число символов, идей и обрядов предваряет, иногда на несколько веков, первые документальные свидетельства о них.

Таким образом, одновременно с развитием философской креатив-

ности, которая выразилась в создании новых «школ», происходит главным образом, среди мирян - более медленный, но не менее Твор- ческий процесс усваивания чужого(5). Ступа, в которой, как считалось, хранились останки Будды или святых или же священные предметы, ве-

4 Правда, каждая школа и каждая секта считала себя обязанной выработать свою собственную схоластику. Однако этот процесс систематизации был вызван к жизни и подпитывался подлинными

философскими творениями.

5 Нельзя рассматривать этот процесс как «народное» явление, поскольку он вдохновлялся, в первую очередь, представителями традиционной индийской культуры.

роятно, имеет прототипом холм, в котором хоронили пепел после сож- жения тел. В центре плоской земляной насыпи возвышался купол, окруженный круговым проходом, использовавшимся для обрядовых шествий. Каитья представляла собой святилище с колоннами и состоя- ла из вестибюля, галереи и замурованной каморки, где хранились таб- лички из различных материалов с текстами. Со временем каитью стали использовать как храм, и в конце концов она исчезла совсем. Культ со- стоял из ритуальных приветствий и простирания ниц, шествий вокруг святилища и приношения цветов, благовоний, зонтиков и Т.д. Возникающий на первый взгляд парадокс - поклоняться Существу, у которого больше нет ничего общего с этим миром - только кажущийся. Приблизиться к следам «физического тела» Будды, которое вновь обретает свою силу в ступе, или в его «архитектоническом теле», воплощенном в структуре храма, равнозначно принятию Учения, Т.е. впитыванию в себя «теоретического тела» Будды, дхармы. Поклонение, воздаваемое позже статуям Будды, или паломничество в разные места, освященные его присутствием (Бодх-Гайя, Сарнат, и т.д.), основываются на той же диалектике: различные предметы или действия, принадлежащие сансаре, способны облегчить верующему

путь к спасению благодаря грандиозному и непреложному сотериологическому деянию Просветленного(6).

На протяжении веков и, вероятно, сразу после смерти Благословенного его стали изображать (и поклоняться ему) в не- иконографической форме: след стопы, Дерево, Колесо. В этих символах представлен Закон, они напоминают о миссионерской деятельности Будды, о Дереве Просветления, о «пуске колеса Закона». Когда же, в начале христианской эры, были сделаны первые статуи Будды (греко-индийская скульптура из Гандхары), человеческая фигура не заслонила собой основополагающий символизм. Как показал Поль Мю, образ Будды унаследовал

религиозную значимость ведического жертвенника. С другой стороны, нимб, который сияет вокруг головы Будды( вокруг головы Христа в христианском искусстве того же периода, т.е. I-V вв.), восходит к ахе- менидской эпохе, а именно - к сияющему ореолу Ахурамазды (впро- чем, этот прототип и сам является продолжением древних месопотам- ских концепций, ср. §20). Символика буддийской иконографии с осо- бенной силой подчеркивает тождество природы Будды и света. А свет(см. §81) со времен «ригведы» рассматривался как наиболее адекватный образ для обозначения «духа».

6 Самое древнее предание допускает, что до вхождения в паринирвану Будда согласился принимать все дары и почести, которые верные будут оказывать ему в течение веков; ср.: Vasubaпdhu.

Abhidharmakosa, IV, рр. 236-246.

Со строительством монастырей (вихара) в некоторой степени изменилась и жизнь монахов. Среди этих изменений нас интересует одно - рост числа вероучительных и ученых трудов. Несмотря на то, что значительная часть книг была утрачена (почему нам и неизвестно почти ничего о многих школах и сектах), буддийская литература на палии санскрите? впечатляет своим объемом. Тексты, составляющие «Высшее Учение», третью «корзину», «Абхидхармапитаку», были написаны в период между 300 г. до н. э. И 100 г. н. э. Научный стиль этого про- изведения, сухой и безличный, представляет собой разительный контраст

со стилем сутр. В нем миссия Будды перетолкована и представлена в виде философской системы. Авторы стремятся объяснить противоречия, которыми изобилуют страницы сутр.

У каждой секты, разумеется, есть свой собственный Абхuдхармакоша, и разночтения между версиями «Высшего Учения» породили новые споры. Иногда новшества значительны. Приведем один пример: первоначально «нетварной» (асамскрита) считалась только нирвана. Теперь же школы, за некоторым исключением, возводят в ранг «нетварных» пространство, Четыре Истины, Путь

(марга), пратuтьясамутпаду [закон причинности, закон деятельности дхарм] или даже некоторые йогические «медитации». Что же касается архата, то одни школы учат, что он может дряхлеть, другие же говорят, что даже его тело обладает абсолютной чистотой. Некоторые утверждают, что стать архатом можно уже на стадии эмбриона или в состоянии сна. Однако подобные доктрины встретили суровую критику со стороны других учителей.

Еще более важные последствия имели новые толкования буддоло- гов для стхавиравадинов Шакьямуни был человеком, который сделал- ся Буддой и, как следствие, «богом». Однако для других учителей историчность Будды-Шакьямуни была унизительна: с одной стороны, как великий бог может стать богом? С другой - нужно было смириться и принять Спасителя, который растворился в своей Нирване. Тогда одна из школ, Локоттара, заявила, что Шакьямуни, став Буддой несколько космических периодов тому назад, никогда не покидал небеса, где оно битает. Тот же человек, который родился в Капилавасту, проповедовал, умер и которого видели люди, был только лишь образом (нирмитта), созданным настоящим Шакьямуни. Это докетическое учение о Будде затем было подхвачено и развито махаяной.

Цейлонские тхеравадины также не были свободны от раскольнического разномыслия. Однако дробление и умножение школ продолжалось со всевозрастающей интенсивностью, главным образом, на континенте.

7 Часть ее сохранилась только в переводах на тибетский и китайский языки.

Как и их противники, стхавиры, махасангхики также разделились: вначале на три ГРУIШЫ, затем на изрядное число сект, приводить названия которых здесь было бы излишним. Важно то, что махасангхики начали и совершили радикальное обновление буддизма, известное под именем махаяна, которое буквально можно перевести как «большая колесница».

§188. Путь бодхисатв

Самые ранние памятники махаяны относятся к концу 1 в. дО Н.Э. Речь идет о «Праджняпарамита-сутрах» («наставлениях в совершенствовании мудрости»), разных по объему и достаточно трудных для понимания текстах, которые вводят новый стиль В буддийскую мысль и литературу. Термины «махаяна» и «хинаяна» (буквально: «малая колесница», название древнего буддизма, тхеравады) - по-видимому, позднего происхождения. Верные новому пути называли его «путем бодхисатв». Они отличаются заметной терпимостью в отношении благочиния и своеобразным учением о Будде, которое имеет более мистическую структуру. Принято говорить и о ВЛИЯНИИ мирского благочестия. Идеал теперь - не архат, уединившийся в поисках своей нирваны, а бодхисатва, живyщий в миру, образец доброжелательности и сострадания, который до бесконечности отдаляет свое освобождение, чтобы облегчить путь к спасению другим. Этот религиозный герой, имеющий черты сходства с Рамой и Кришной, требует от верных не строгого пути монаха, но личного благочестия типа бхакти. Необходимо, однако, напомнить, что и ранний буддизм знал этот вид благочестия. Сам Будда, как о том повествуется в «Маджхима-никайе» (1, 142), якобы провозгласил, что тот, кто устремит к нему «простое чувство веры или любви, войдет в раюй»(8). Теперь же достаточно только принять решение стать Буддой на «благо других», поскольку махаяна радикальным образом изменила идеал адепта, который стремится не к нирване, а к достижению состояния Будды.

Все буддийские школы признавали важную роль бодхисатв. Но по- следователи махаяны говорят еще и о превосходстве бодхисатвы над архатом, так как архат не до конца освободился от своего «я»: поэтому он ищет нирвану только для себя одного. По мнению их критиков, архаты приобрели Мудрость, но не в должной мере - Сострадание. Бодхисатвы же, как об этом постоянно говорится в текстах «Праджняпарамиты», «не хотят только своей, личной нирваны. Напротив, они вдоволь насмотрелись на безмерно скорбный мир живых существ и все же, хотя и желают достичь высшей степени Просветления, тем не менее не трепещут перед рождением и смертью. Они встали на свой путь ради пользы мира, ради

8 Можно привести и другие тексты: ср.: Dighanikiiya, П, 40; Dhammapada, 288 («Тот, кто полагает упование на Будду, сядет среди богов»).

счастья мира, из сострадания к миру. Они приняли такое решение: мы хотим стать прибежищем для мира, пристанищем для мира, местом отдохновения для мира, конечным упокоением мира, островами в мире, светочами для мира, вождями мира, средством спасения для мира»(9).

Это учение о спасении - тем более смелое, что махаяна разработа- ла новую и еще более радикальную философию «всемирной пустоты» (шуньята). Действительно, для того, чтобы быть бодхисатвой и нести в мир его мудрость, необходимы, как сказано, два условия: «Никогда не покидать живых существ и ясно видеть, что все вещи пусты»(10). Кажется парадоксальным, что в тот момент, когда восторжествовало сострадание ко всем существам - не только к людям, но и к духам, животным и растениям, - весь мир оказывается «свободным» от реальности. Ранний буддизм настаивал на нереальности души (наиратмuя). Махаяна, всячески восхваляя жизненный путь бодхисатвы, говорит о нереальности, о небытии самих по себе «вещей», дхарм (дхарма шуньята). И все же это - не единственный парадокс. Учение о всемирной пустоте, очищая универсум от «действительности», облегчает человеку отречение от мира и приводит к стиранию его собственного «я» - первой цели Будды Шакьямуни и раннего буддизма.

Мы вновь столкнемся с этой проблемой, когда остановимся более подробно на философии шуньята. Пока же рассмотрим религиозные концепции собственно махаяны. Большую колесницу характеризует, с одной стороны, неограниченный размах мирского благочестия и соте- риологическая мифология, которую оно предполагает, а с другой - со- вершенно особая метафизика ее учителей, одновременно и визионер- ская, и в высшей степени строгая. Эти две тенденции ни в коей мере не противоречат одна другой(11), напротив, они дополняют и обогащают друг друга.

Существует множество бодхисатв, так как всегда существовали спасители, которые, становясь буддами, принимали решение достичь Просветления ради блага всех живых существ. Наиболее значительными являются Майтрейя, Авалокитешвара и Манджушри. Бодхисатва Майтрейя (от майтри - «доброта») - грядущий будда и преемник Шакьямуни. Авалокитешвара - самый известный(l2). Он, несомненно, - более позднее явление, характерное для набожности (не только

9Ashtas3kasrika, ХУ, 293 в переводе Е. Coпze. Le Bouddhisme, р. 126.

10Vajracchedika, 3; цит. в: Coпze., ibid., р. 128.

11Как иногда бывает в хинаяне, когда бхuккху чувствует неловкость из-за гипертрофированных

проявлений поклонения.

12 Нет единого мнения относительно значения его имени. Наиболее убедительными кажyтся версии: «Господь (uшвара), смотрящий сверху» (Вurnоuf), или «тот, кто смотрит с состраданием вниз» (Conze).

буддийской) первых веков нашей эры. Авалокитешвара предстает как синтез трех великих индуистских божеств. Он - Господь Вселенной; из его глаз исходят солнце и луна, из ног - земля, изо рта - ветер; «в своих руках он содержит Мир»; «в каждой поре его кожи заключена система мира». Те же выражения употребляются и по отношению к Бишну и Шиве. Авалокитешвара защищает от любой опасности, он не отвергает никакую молитву, даже о даровании детей бесплодным жен- щинам. Манджушри («лагая судьба»), связанный с Буддой Акшобхья, олицетворяет премудрость и покровительствует учености. Он сыграет важную роль в китайском буддизме.

Бодхисатва Авалокитешвара мистическим образом связан с буддой Амитабхой, который, однако, очень поздно, только в VП в., стал популярным в Индии. До этого времени его авторитет зависел от его причастности к Авалокитешваре. Зато с VIII в. Амитабха приобрел невиданный успех в Тибете, Китае и Японии. О нем следует говорить в контексте махаянистского благочестия, поскольку его мифология и купьт носят на себе отпечаток яркого новшества. Амитабха, будучи еще простым монахом, дал обет стать буддой и стяжать «Чудесную Землю», обитатели которой в силу своих заслуг будут обладать не сравнимым ни с чем блаженством, пока не войдут в нирвану. Эта земля, Сукхавати («счастливая»), находится далеко на западе: она купается в лучах света и напоминает Рай - обилием сокровищ, цветов и птиц. Жители этой земли бессмертны; кроме того, они наслаждаются, слушая наставления из уст Амитабхи.

Такого рода парадизы уже были известны в Индии. Отличительная черта Сукхавати состоит в крайней легкости, с

которой верные могут туда попасть. Фактически, нужно лишь услышать имя Амитабхи и Подумать о нем: в момент смерти бог спустится и сам отведет такого человека в рай Сукхавати. Это абсолютный триумф набожности. Однако его догматическую основу можно найти в самом раннем буддизме. В китайской версии «Милиндапаньхи» (*55) сказано: «если люди, творившие в одной из жизней зло даже на протяжении ста лет, в момент смерти подумают о Будде, они сподобятся сразу после смерти нового рождения на небесах» (13) . Конечно, рай Сукхавати не является нирваной. Ноте,

кто в него попадут, по единой мысли или по единому слову, достойны получить в будущем, не прилагая никаких усилий, конечное избавле- ние. Если вспомнить о той высшей строгости Пути, которую пропове- довали Будда и ранний буддизм, можно оценить смелость этого нового богословия. Однако речь, очевидно, идет о мистическом богословии с акцентом на безоглядное служение, которое, не колеблясь, применяет в

13 Перевод: Раиl Deтieville. Version chinoise du Milinda-pallha, р. 166.

повседневной практике метафизические открытия великих учителей

махаяны.

Так как существует бесконечное множество будд, существует и несметное число «Земель Будды» или «Полей Будды» (будда- кшетра). сукхавати - лишь одна среди бесчисленных Земель Будды. Это трансцендентные миры, созданные заслугами или мыслями спасителей. В «Аватамсаке» говорится, что они «бесчисленны, как пылинки», и исходят из «мысли, взлелеянной в уме сострадающего бодхисатвы». Все эти Земли Будды «рождены воображением, и их формам несть числа»(14). Умозрительный характер этих миров постоянно подчеркивается текстами. Поля Будды - умственные построения, они возникают в мыслях тех, кто стремится к обращению. И на сей раз индийский гений, не колеблясь, превозносит творческое воображение, ставя его на службу спасению.

§189 Нагарджуна и доктрина всемирной пустоты

Это мифологическое богословие идет об руку с новыми теориями, проистекающими все из той же заботы: как уничтожить эгоцентричес- кие импульсы. Первая - учение о передаче заслуги (паринама). Оно по видимости противоречит закону кармы, но тем не менее, подхватывает убеждение раннего буддизма, что пример бхиккху, прилагающего все усилия, дабы стать архатом, помогает мирянам и вдохновляет их. Од- нако в том виде, в каком его преподносит махаяна, учение о передаче заслуги является характерным творением эпохи. Верующие призыва-

ются передавать или посвящать свои заслуги ради просвещения всех живых существ. Как говорит Шантидэва (VII в.) в своем знаменитом труде «Бодхикарьяватара», «заслугой, исходящей от всех моих благих деяний, я хочу смягчить страдание всех тварей, быть врачом, знахарем, кормилицей болящего до тех пор, пока существует болезнь [...] Моя жизнь со всеми перерождениями, все мое имущество, все заслуги, которые я приобрел или приобрету, - все я оставляю и не ищу

выгоды для себя, ибо хочу помочь спасению всех живых существ»(15). Согласно другой новой идее, «природа Будды» присутствует в каждом человеке и даже в каждой песчинке. Другими словами, наша собственная «причастность Будде» побуждает нас становиться

Буддой.

Эта идея схожа с открытием упанишад (тождество «атман- брахман») и с Индуистской аксиомой, что человек может поклоняться божеству только не иначе как сам став божеством. Затем она получит развитие в махаяне, особенно в знаменитой доктрине об «эмбрионе Татхагаты»

14 Avatamsaka-siitra, цит. пo: Соте. Ор. cit., р. 154. 15 Boddhhicaryavatara, Ш, 6 sq., в переводе Fiпot.

(татхагатагарбха). Она схожа и с другим первоначальным толкова- нием природы будд - учением о трех телах (трикая) Будды. Первое тело, тело Закона (дхармакая) - трансцендентно, абсолютно, беско- нечно, вечно. Фактически, это духовное тело дхармы, т. е. Закон, nро- nоведуемый Буддой, и одновременно абсолютная реальность, чистое бытие (можно вспомнить о теле Праджапати, сформированном - в не- которых случаях - из священных слогов и магических формул; ср. §77). Второе тело, самбхогакая, или «тело блаженства» - это эпифания Будды во славе, доступная лишь бодхисатвам. Наконец, «тело Ма- гического творения» (нuрманакая) - фантазм, с которым люди имеют дело на земле, который похож на них, будучи материальным и эфемер- ным. Однако он-то и играет решающую роль, поскольку только через. это тело - фантазм люди могут получить Закон и достичь спасения.

Как было нами отмечено выше, цель догматических разработок и мифологических построений, характеризующих махаяну, состоит в том, чтобы облегчить мирянам достижение спасения. Принимая и адаптируя некоторые из элементов индуизма, «народные» (культы, бхактu и т.д.) или ученые, махаяна обновила и обогатила буддийское наследие, никоим образом не исказив его. На самом деле, доктрина всемирной пустоты (шуньявада), выработанная гением Нагарджуны (11 в. н.э.), была известна и под именем «мадхьямика» («средняя») - реплика на «средний путь», который проповедовал Шакьямуни. Как бы для того, чтобы уравновесить склонность к «простоте», очевидную в махаянском благочестии, доктрина пустоты (шуньявада) отличается глубиной и сложностью философии.

Индийские противники Нагарджуны и некоторые западные ученые заявили, что шуньявада представляет собой нигилистическую философию, так как она, по всей видимости, отрицает основные положения буддизма. На самом деле, перед нами онтология вместе с соответствующей сотериологией, которая стремится освободиться от иллюзорных структур, зависящих от языка. Таким образом, шуньявада использует парадоксальную диалектику, которая приводит к coincidentia oppositoruт, что в некоторой степени напоминает Николая Кузанского или Гегеля и Витгенштейна. Нагарджуна критикует и отвергает все философские системы, доказывая, что невозможно выразить языком Высшую Истину (парамартхата). Он напоминает прежде всего, что существуют «истины» двух видов: относительные, или «скрытые в мире» (локасамврuтuсатья), имеющие практическое значение, и Высшая Истина, которая одна только способна привести к освобождению. Абxuдхарма, которая претендует на передачу «высокого знания», на самом деле, оперирует знaнием банальным. Еще серьезнее то, что в действительности абхидхарма затемняет путь к освобождению своими бес-

численными определениями и категориями бытия (такими как, напри- мер, скандха, дхатус и т.д.), которые являются по своей сути лишь плодами воображения. Нагарджуна ставит себе целью освободить мыслительные энергии, плененные речью, и правильно управлять ими.

Доказательство тезиса о пустоте, т.е. нереальности всего, что ка- жется существующим или может быть почувствовано, о чем можно подумать или что можно представить, приводит к нескольким послед- ствиям. Первое: все знаменитыe формулы раннего буддизма, а также их новые определения, систематически переосмысленные авторами абхидхармы, оказываются ложными. Так, например, не существует трех стадий формирования вещей («возникновение», «Продолжитель- ность», «прекращение» ), так же, как не существуют: скандха, нереду- цируемые элементы (дхатус), желания, тот, кто желает, и положение того, кто желает. Все это не существует, потому что не имеет собственной природы. Сама карма является построением ума, поскольку нет ни действия в собственном смысле слова, ни «творца» этого действия. Нагарджуна также отрицает разницу между «тварным миром» (самскрuта) и «абсолютным» (асамскрита). «С точки зрения Высшей Истины, понятие непостоянства (анитья) нельзя считать более истинным, чем понятие постоянства» («Муламадхьямика- карика», XXIII, 13, 14). Что касается знаменитого закона «обусловленного сотворения» (nратuтьясамутnада), то он представляет собой лишь практическую ценность. В действительности, «обусловленное сотворение мы называем шунья, пустотой» (ibid., XXIV, 18). Подобным же образом и четыре Благородные Истины, возвещенные Буддой, не имеют собственной природы: речь идет о банальных истинах, которые могут служить только на уровне языка.

Второе последствие - еще более радикальное:, Нагарджуна отри- цает различие между «тем, кто связан», и «освобожденным» и, следовательно, между сансарой и нирваной. «Нет ничего, что отличало бы сансару от нирваны» (ibid. ХХУ, 19)16. Это не значит, что мир (сансара) и освобождение (нирвана) представляют собой «одно и то же», а только то, что они неразличимы. Нирвана - «плод ума». Другими словами, сточки зрения Высшей Истины, сам

Татхагата не обладает автономной и действительной онтологической сущностью.

Наконец, третьим последствием тезиса о всемирной пустоте является возникновение одной из наиболее оригинальных онтологий, которые когда-либо были известны в истории человеческой мысли. Все вещи пусты, лишены «собственной природы»; однако не нужно из это-

го делать вывод, что существует некая «абсолютная сущность», с кото- рой соотносится шунья (или нирвана). Когда говорят, что «пустота», шунья, невыразима, непостижима, неописуема, не имеют в виду, что существует какая-то «трансцендентная реальность», обладающая таки- ми свойствами. Высшая Истина не являет «Абсолют» наподобие ведантийского, она есть способ существования, который открывает для себя адепт в момент достижения полного безразличия к «вещам» и их преходящести. «Осуществление», через мысль, всемирной пустоты, по сути, тождественно освобождению. Но тот, кто достигнет нирваны, не может это «узнать», так как пустота выходит за пределы и бытия, и небытия. Премудрость (праджня) раскрывает Высшую Истину, используя «истину, сокрытую в мире»: последняя не отвергается совсем, но преобразуется в «истину, которая не имеет самостоятельного существования»(17).

Нагарджуна отказывался считать шуньяваду некоей «филосо- фией»: это практика, отличающаяся одновременно диалектикой и со- зерцательностью, которая, освобождая адепта от всех теоретических построений касательно мира, а также и касательно спасения, позволяет ему достичь безмятежности духа и свободы. Нагарджуна категорично отвергает мысль о том, что его доводы или любое философское выска- зывание имеют ценность из-за онтологической основы, существующей вне или помимо языка. О шунье нельзя сказать ни что она существует, ни что она не существует, ни что она существует и не существует в одно и то же время, и т.д. Критикам, которые говорят: если все пусто,

то отрицание всего Нагарджуной тоже является пустой величиной, - он от-

вечает, что и высказывания его противников, и его собственные отри- цания и вправду не существуют сами по себе. Они существуют лишь в рамках относительной истины («Муламадхьямика-карика», XIV, 29).

Буддизм и вся философская индийская мысль в целом претерпели после Нагарджуны глубокие изменения, хотя эти изменения не были очевидны сразу. Нагарджуна довел до крайности склонность индий- ской мысли к coiпcideпtia oppositoruт. Однако ему удалось показать, что жизненный путь бодхисатвы сохраняет свое величие, несмотря на то, что «все пусто». И идеал бодхисатвы продолжал вдохновлять на милосердие и альтруизм, хотя, как говорится в «Аватамсаке»(18), «всецело пребывая в нирване, он свидетельствует о сансаре. Он знает, что нет живых существ, но стремится их обратить. Он совершенно спокоен(шанта), но кажется, что он испытывает страсти (клеша). Он

имеет

17Ср.: Streпg. Ор. cit., р. 96.

18Китайский перевод «шикшананды», цит по: Е. Laтotte. L 'Eпseigпeтeпt de Viтalakirti, р. Зб.

тело Закона(дхармакая), но проявляет себя повсюду в бесчисленных телах живых существ. Он все время погружен в глубокий экстаз (дхьяна), но обладает предметами желания...».

§190. Джайнизм после Махавиры: учение, космология,

сотериология

Непосредственным преемником Махавиры был стхавира (старей- шина) Судхарман, который, как считается, передал слова учителя своему ученику Джамбу. Таким образом, они стали последними «всеведущими» (кевалин), поскольку только они обладали во всей полноте священнымИ текстами. Известны имена стхавиров, преемников Джамбу. Наиболее значительным из них является современник царя Чандрагупты Бхадрабаху, который умер в 270 (или 262) г. - т.е. в III в. до н.э. Именно Бхадрабаху установил канон джайнов и даже написал несколько текстов. В то же время он был свидетелем, а может быть, и одной из причин кризиса, который привел к разделению джайнистской церкви.

По преданию, Бхадрабаху, предвидя двенадцатилетний голод, переехал с частью общины на Декан. Он поручил своему ученику Стхулабхадре позаботиться об остальных. Через несколько лет в

Паталипутре был созван собор с целью объединить все священные тексты, передававшиеся до этого изустно. В это время Бхадрабаху был на пути в Непал. К нему направили посланцев, чтобы он пересказал им некоторые древние тексты, которые знал только он один. Однако

посланцы слушали невнимательно и лишь отрывочно запомнили трактаты, содержавшие основополагающую доктрину. Из четырнадцати трактатов только Стхулабхадра запомнил десять. Этот, по-видимому, легендарный эпизод объяснил в более позднее время расхождения между двумя канонами.

Когда уехавшие и сохранившие верность принципу наготы возвра- тились в Магадху, они были потрясены распущенностью оставшихся на месте монахов. Напряжение возрастало в течение нескольких поко- лений, осложняясь разногласиями по поводу деталей культа и догматическими расхождениями. В конце концов, в 77 г. до н. Э., разрыв стал неизбежным, и община разделилась на шветамбаров, «одетых в белое», и дигамбаров, «одетых в воздух». Последние отрицали возможность освобождения для тех, кто не придерживался принципа совершенной наготы (и, как следствие, они отрицали такую возможность для женщин). Кроме того, они отвергали некоторые моменты из биографии Махавиры (например, то, что он был женат). Монахи, «одетыe в воздух», ставили под сомнение и истинность канона, принятого шветамбарами, так как считали, что древние тексты были утеряны. Второй собор

состоялся в Валабхи, во второй половине V в. Он был созван

шветамбарами и имел целью установить окончательную редакцию священных текстов.

Мы не будем сейчас разбирать категории текстов, составляющих обширную каноническую литературу джайнов. Что касается посткано- нических текстов, то их число значительно(l9). В отличие от буддизма джайнизм сохранил первоначальные структуры. В богатой философской и культовой литературе мало новых и творческих идей. Наиболее известные трактаты, такие, как «Правачанасара» Кундакунды (1 в.) и «Taтrвapтxa» Умашвати (нет точной даты написания, однако написано позже труда Кундакунды), в сущности, лишь систематизируют в схоластической манере концепции,

сформулированные еще Махавиройили его непосредственными преемниками(20).

Доктрина является одновременно и сотериологией. Она сосредоточена в «Трех сокровищах» джайнизма: Правильное Видение, Правильное Знание и Правильное Поведение. Последнее достигается только в монашестве. Различают четырe вида «Правильного Видения», первый из которых - визуальный, а последний представляет собой неограниченную трансцендентную способность восприятия. Мы не будем рассматривать пять видов «Правильного Знания». Достаточно лишь напомнить два положения, характерные для джайнистской логики: первое - «доктрина точек зрения» (найя-вада), второе - «доктрина возможного» (съяд-вада). Согласно первому, о любой вещи можно высказать несколько взаимодополняющих утверждений. Истинное с одной точки зрения, такое утверждение не будет истинным, если мы рассмотрим его с другой стороны, при этом оно не противоречит всей совокупности высказываний. Доктрина «возможного» (съяд) предполагает относительность или двусмысленность реальности. Она известна еще и как «правило с семью разделами», так как содержит семь утверждений: 1) это может быть тем; 2) это может не быть тем; 3) это может быть или не быть тем; и Т.д. Эта доктрина была осуждена остальными философскими школами Индии(21). Тем не менее, эти два логических приема при-

надлежат к числу самых оригинальных творений джайнистской мысли.

19Наряду с философскими трактатами существуют и эпические произведения (переработaнный индусский эпос и эпос пуран), легендарные биографии тиртханкар и даже сказки, романы и драмы, не говоря уже о дидактической и научной литературе. За исключением собственно литературы (которая, впрочем, тоже не свободна от нудного дидактизма), огромное наследне джайнов отмечено однообразием и сухостью изложения.

20Такой тип «консерватизма» является отличительной чертой традиционной индии и сам по себе не несет в себе ничего отрицательного. Но джайнистские произведения действительно перегружены умозрениями и крайне сухо изложены.

21Возможно, Будда говорил именно о сьяд-ваде, когда критиковал тех верующих, которые уклонялись от ответа на любой задаваемый им вопрос (Дигха 1, 39-42).

Концепции материи, души, времени и пространства (время и про- странство считались «субстанциями»), «кармической материи» и т.д. были разработаны и упорядочены, что способствовало умножению классификаций и перечислений. Характерной чертой, возможно, заим- ствованной Махавирой у Макхали Госалы, является вера в то, что поступки оставляют в душе следы, подобные пятнам краски (лешья), и что эти цветные пятна пропитывают все тело. Так, заслуга или вина души выражаются шестью цветами тела: черный, темно-синий и серый характеризуют жителей ада, а желтый, розовый и белый - существ, живущих на земле. При этом чистый, яркий белый характерен только для тех, кто поднимается к вершине Вселенной. Речь идет, конечно, об архаическом представлении, сродни некоторым йогическим практикам. Так, в классификации живых существ в зависимости от их духовных качеств восьмая степень, когда происходит «первая медитация души на своей чистой сущности», называется также и «первой белой медитацией». Равнозначность цвета

идуховного уровня можно обнаружить и в других традициях, как в самой Индии, так и за ее пределами.

Подобно Природе (пракрити) в концепции санкхья-йоги, материя упорядочивается спонтанно и бессознательно, чтобы служить душе. Хотя Вселенная вечна и безначальна, она существует для того, чтобы души могли стать свободными от ее пут. Однако, и мы это скоро увидим, освобождение не предполагает окончательного ухода из Кос- моса. Своеобразие джайнистской космологии состоит как раз в ее архаичности. Она сохранила традиционные индийские понятия и придала им, оставленным без внимания индуистской и буддийской космологией, новую ценность. Космос (лака) изображается в виде великана, который стоит, подбоченясь. Великан составлен из нижнего мира (ноги), среднего мира (область поясницы) и верхнего мира (грудь

иголова). Эти три космические области пересекает, как axis mundi, вертикальный шест. Нижний мир включает в себя семь «земель» (бхумu), они расположены одна над другой, и каждая имеет свой цвет -

от самого густого черного до сияния шестнадцати видов драгоценных камней. В областях Первой «земли» обитают восемнадцать категорий божеств. Шесть остальных «земель» - это преисподнии , числом 8 400 000, в них пребывают все возможные проклятые; их цвета -

серый, темно-синий и черный. Уродливые тела, мучения, которым они подвергаются в раскаленных или ледяных инфернах, - все это вполне шаблонно. Виновные в преступлениях, которым нет прощения, заключены навечно в самой ужасной бездне ада, ниграде, расположенной у ног великана.

Антропоморфный образ Вселенной, области которой соотнесены

сорганами тела космического человека и населены разнообразными по цвету существами, архаичен. Нигде больше в Индии он не

сохранился