234 Исчисление

многослойная па них, оказавшая наибольшее влияние на всю кит. философию. Состоит из «канонич. текста» (дайн) и комментариев (чжуанъ).

Цзин — это 64 гексаграммы, графич. знака особой формы, образованные путём соединения в разных ком­бинациях к.-л. двух из восьми триграмм (ба гуа) — восьми первооснов мира. Согласно традиции, ба гуа были ниспосланы небом мифич. императору Фуси (2852—2738 до н. э.), к-рый их расшифровал и, удвоив, превратил в гексаграммы. Выраженные в них идеи, возможно, зародились в конце эпохи Инь — начале Чжоу (11—10 вв. до н. э.), но были оформлены позднее, ок. сер. 1-го тыс. до н. э. Ба гуа представлены в таблице (по Ю. К. Шуцкому), целая черта символизирует силу ян, прерванная — инь (см. Инь и ян):

знак	название	образ	свойство
	цянь (творчество) кунь (исполнение) чжэнь (возбуждение) кань (погружение) гэнь (пребывание) супь (уточнение) ли (сцепление) дуй (разрешение)	небо земля гром вода гора ветер (дерево) огонь водоём	крепость самоотдача подвижность опасность незыблемость проникновенность ясность радостность

Чжуань — семь текстов, объясняющих цзин; три из них разделены на две части, так что в итоге они образу­ют десять комментариев, именуемых «Десять крыльев» («Ши и»). Они приписывались Конфуцию, однако совр. исследования показали, что они создавались разными авторами примерно в 5—3 вв. до н. э. Суть философии «И.» изложена в «Сицы-чжуане» (одном из «Ши и») и в «канонич. тексте»: в основе её — постоянно изме­няющаяся Вселенная, в к-рой взаимодействие сил инь и ян порождает все вещи и явления. О происхождении ба гуа говорится: «(Процесс) перемен начинается в Тай­цзи. Великий предел рождает две изначальные сущно­сти (т. е. силы инь и ян или небо и землю)... (к-рые) порождают четыре символа..., дающих начало восьми триграммам. Восемь триграмм определяют счастье (удачу) и несчастье (неудачу)». Праисточииком всех яв­лений и вещей считаются триграммы цянь и кунь: цянь их порождает, а кунь их взращивает.

• Чжоу и чжэн-и (Чжоуская книга перемен с филологич. пояс­нениями), т. 1—2, Пекин — Шанхай, 1957 (в серии Ши-сань цзин чжушу); Ш у ц к и и Ю. К., Кит. классич. «Книга пере­мен», М-, 1960; Быков Ф. С,, Зарождение обществ.-политич. и филос. мысли в Китае, M., 1966, с. 38—46; Sung Z. D., The symbols ot Yi King, or The symbols of the Chinese logic of changes, Taipei, 1971.

ИШВАРА (санскр.— господин), понятие др.-инд. ре-лиг.-филос. мысли. В веданте — форма воплощения брахмана как повелителя явленного мира, его верхов­ной личности. В адвайта-веданте понятие И. связыва­ется с эмпирич. т. зр., исходящей из реальности мира и предполагающей образ творца, зиждителя, руководи­теля и разрушителя этого мира, т. е. всемогущего бога, обладающего многими качествами (сагуна); Шанкара называет его сагуна-брахманом, или И. За пределами эмпирич. т. зр. понятие И. исчезает; на трансцендент­ной т. ар., отрицающей реальность мира, оно заменя­ется бескачеств. богом — ниргуна-брахманом.

И. выступает как творч. причина мира во всём его многообразии и как причина осознания этого мира как реального; ему приписываются атрибуты всемо­гущества (магич. силой майи И. вызывает все вещи к су­ществованию; он же обладает особой энергией — шак-ти) и всеведения. И.— обладатель недифференцирован­ной майи (причинная стадия, уподобляемая семени растения), существующий до действит. сотворения ми-

pa, но способный к творению; он противопоставлен как брахману, обладающему тонко дифференцирован­ной майей (прорастание семени), так и брахману, об­ладающему полностью дифференцированной майей (рас­тение во всей его полноте я многообразии) и называе­мому вайшванарой (также — вират). Все эти три имма­нентных аспекта бога отличны от его трансцендентного аспекта — чистого сознания-бытия (парабрахман).

В учении ньяи об адриште, т. е. невидимом качестве, И. выступает как её верховный руководитель; мудрость, желание и волевое действие И. объясняют упорядочен­ность и организованность всего, что совершается в ми­ре. Вайшешика проводит различие между И. как вер­ховной душой и дживой как индивидуальной душой.

• Чаттерджи С.,Датта Д., Древняя инд. философия, пер. с англ., М., 1954, с. 359 и ел., 365 и ел.; P а д х а к ρ и ш-н а н С., Инд. философия, пер. с англ., т. 2, М., 1957, с. 487 и ел.; Dasgupta S.,A history of Indian philosophy, v. 1—5, Dehli, 1975.

ИШРАК (араб., букв.— сияние, блеск), мусульм. «метафизика света», религ.-филос. учение о свете и мистич. озарении, развитое суфийским мыслителем Сух-раварди и его последователями; символ сокровенного знания, истинного пути и спасения. Восходит к доис­ламской религ. традиции Востока, в частности к зоро­астризму и манихейству (дуализм света и тьмы). Сим­волика света часто используется в Коране; легендарная еретич. подделка Корана, приписываемая Ибн аль-Му-каффа (ум. ок. 757), начиналась хвалой свету как творцу сущего. В раннем исламе идеи И. выражены прежде всего у шиитов, относивших И. к душам пророков и шиитских имамов. Араб. философы и теологи разрабаты­вали космологич. доктрины, совмещавшие неоплатонич. учение о едином и световой иерархии мира с мусульм. креационизмом (мутазилит ан-Низзам, Ибн Сина в соч. «Мантик аль-машрикийун», «Хайй, сын Якзана» и др., Газали в «Мишкат аль-Анвар» и Фахр-ад-дин ар-Рази в «Мабахис аль-машрикийа» писали о внутр. озарении, свете «умного» постижения мира и т. п.). Согласно Сух-раварди, только И.— интуитивное мышление, дости­гаемое аскезой и медитацией, даёт полное и истинное знание. В нём извечная мудрость, полученная Герме­сом с неба и передающаяся через последоват. ряд мудре­цов Греции, Персии и Аравии. И. недоступен для фи­лософов, не способных подняться выше уровня чувст­венно-рационального познания. Последоват. ступени И.: прохождение (сайр), обхождение (сулук), обнару­жение (кашф), усмотрение (шухуд) и единение с позна­ваемым. С помощью И. можно познать абс. истину — «свет светов» (нур аль-анвар) и все 18 000 миров света, находящихся в универсуме. Само бытие есть свет, все предметы — сгусток света различной интенсивности, истекающие из абс. бытия. Представителями этого не­истощимого первичного света являются солнце — в не­бесных сферах, огонь — среди стихий, свет величия — в человеке. Свет и мрак (т. е. небытие) бывают субстан­циальными, если поддерживаются сами собой, и акци-денциальными, если питаются извне. Субстанциальный свет — это бог, ангелы, душа человека; субстанциаль­ный мрак — природные тела; акциденциальный свет — это огонь и небесные светила, акциденциальный мрак — это качества и формы природных тел. Философия изу­чает мир тьмы и материи, теософия — мир света. Знаю­щие и чистые души после смерти тела воспаряют к ан­гельскому миру, а порочные души низвергаются в мир ложных форм. Поэтому наилучшие из живущих — про­роки, к-рые возвещают людям истины потустороннего бытия, ибо их души воспаряют выше ангельского мира. Учение Сухраварди было враждебно встречено частью духовенства как попытка еретич. нововведения. Идеи И. развивались в дальнейшем исфаханской школой (Мир Дамад, Мулла Садра) и др.

• М о и н М., Хекмате зшраг ва фарханге Иране Бастан, Те­геран, 1950; С о r b i n H., Terre celeste et corps de resurrection, de l'Iran mazdeen Й l'Iran shl'ite, P. ,11961]; Massig пол L., Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musul-mane, nouv. ed., P.. 1968.

ЙОГА (санскр., букв.—соединение, участие, порядок, а также глубокое размышление, созерцание), одно из шести осн. ортодоксальных, (брахманских) направлений в инд. мысли, выработавшее целый комплекс приёмов для достижения особого духовного состояния. Йогич. техника в ее двух связанных друг с другом аспектах — самоограничении (аскетизм) и вхождении в состояние созерцания (медитация) — в большей или меньшей сте­пени разделялась всеми направлениями др.-инд. мысли, кроме мимансы и чарваки. В этом отношении И. обра­зует общий элемент большинства др.-инд. систем, в т. ч. и буддизма (известно, что Будда практиковал И.; че­тыре состояния буддийской дхьяны соответствуют четы­рём ступеням внутр. сосредоточенности в И. и т. п.). Корни И. очень древни. В Ведах содержится идея достижения сверхъестеств. способностей путём особой аскетич. практики. Ранние упанишады ссылаются на практику И. как средство самососредоточения, внутр. проникновения и обретения истинного знания, гово­рят о шести составных частях И. В эпосе неоднократно описывается обращение аскетов к И. с целью получе­ния магич. способностей; в «Махабхарате» уже есть свидетельства того соединения учения санкхъи, с прак­тикой И., к-рое характерно для классич. И. Фактич. основателем классич. И. был Патанджали (ок. 2 в. до н. э.).

Онтологию и теорию познания И. разделяет с санк-хьей; оригинальным достоянием И. является разрабо­танный ею црактич. путь к освобождению через систе-матич. тренировку тела и души (внутр. сосредоточе­ние — самадхи — через неносредств. видение, или пе­реживание). Согласно И. (как и санкхье), свободная душа связана с физич. телом и т. н. тонким телом [чувства, ум(мапас), эмпирич. «Я», интеллект]. «Я» — это чистое сознание, но оно склонно отождествлять себя с модификациями ума (читты); И. означает пре­кращение этой зависимости, освобождение «Я». Раз­вивается теория модификаций ума, зависящих от соот­ношения составных частей ума (читты) (саттва, раджас и тамас — см. Гуны) и определяющих пять уровней ду­ховной жизни: 1) рассеянное состояние, при к-ром ум блуждает от одного объекта к другому (кшипта), 2) при­туплённое состояние ума (мудха), напр. во сне, 3) отно­сительно успокоенное состояние (викшипта), 4) сосре­доточение ума на одном объекте — предмете размышле­ния (экагра) и 5) прекращение к.-л. деятельности ума (нироддха). Первые три состояния несовместимы с И., два последние открывают путь к ней, поскольку очи­щают ум от элемента раджас и дают полностью выявить­ся элементу саттва.

И. предусматривает три пути к освобождению в за­висимости от особенностей того, кто вступает на этот путь: джняна-Й. (путь познания), бхакти-Й. (эмоцио­нальное приобщение к божеству), карма-Й. (путь ак­тивного действия). И. разработала целую систему по­следоват. очищения и просветления ума (читты): яма — обуздание, нияма — этич. культура, проявляющаяся в выработке нравств. установок, асана — выработка устойчивого равновесного положения, дисциплина те­ла, пранаяма — регулирование дыхания, пратьяха-ра — изоляция чувств. дхарана — внимание, дхьяна — размышление, самадхи — сосредоточенность. Последо­ват. применение этих средств ведёт к достижению обоих видов И.— сампраджнята-Й. [своего рода экстаз со­зерцания, когда ум(читта) полностью входит в объект, принимая его форму и позволяя осознать объект раз­мышления во всей его полноте и ясности] и асампрадж-нята-Й. — т. н. нулевого экстаза (прекращение всех модификаций ума и психич. процессов, когда ничего не познаётся и не мыслится). Оба типа И. образуют И. сосредоточения (самадхи-Й.). Правила этич. поведения формулируются И. в соответствии с восемью йогич.

ЙОГА 235

средствами. Так, яма (обуздание) предполагает ахимсу (ненанесение вреда всему живому), сатью (правдивость в словах π мыслях), астейю (неворовство), брахмачарью (сдерживание чувств. желаний), апариграху (нестяжа­ние) и т. п. Одним из практич. средств достижения са-мадхи (сосредоточенности) является, согласно И., по­клонение брахману (богу), понимаемому как абс. дух, вечный, всепроникающий, вездесущий, всемогущий, всезнающий, не подверженный страданиям и несчасть­ям и правящий миром.

Наиболее видными представителями И. в новое и новейшее время были Вивекананда (19 в., идея инте­гральной И.) и Йогананда (20 в.).

• Чаттерджи С.,Датта Д., Дреьняя инд. философия, пер. с англ., М., 1954; Радхакришнан С., Инд. филосо­фия пер. с англ., т. 2, М., 1957; Hauer J. W., Die Anfänge der Yogapraxis im alten Indien, Stirttg., 1922; его же, Der Yoga. Ein individueller Weg zum Selbst, Stuttg., 1958²; D a s-g u p t a S. N., Yoga as philosophy and religion, L., 1924; его ж е, Yoga philosophy in relation to other systems of Indian thought, Gale., 1930; E l i a d e M., Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne, P., 1936; его ж e, Le Yoga. Immorta-lite et liberte, nouv. ed., P., 1968; его же, Techniques du Yoga, nouv. id., P., 1975; A h e g g E., Indische Psychologie, Z., 1945; Pott P. H., Yoga en Yantra, Leiden, 1946. B. H. Топоров.

ЙОГАЧАРА (санскр.), виджнянавада, филос. школа буддизма махаяны. Осн. идеи появились в 3 в. н. э. и получили отражение в «Ланкаватара-сутре». Видными представителями, помимо полулегендарного основателя школы Майтреи (ему приписывается «Мад-хьянта-вибханта»), считаются Асанга и его брат Васу-бандху (4 в.). Расцвет школы относится к 6—8 вв. и совпадает с, комментаторской деятельностью Стхира-мати и Дхармопалы и творчеством крупнейших буддий­ских логиков Дигнаги и Дхармакирти. Помимо Индии, И. получила распространение в Вост. Азии, особенно Китае, Тибете, Японии. Многие соч. И., в частности по логике, сохранились гл. обр. в тибетских, монгольских, отчасти кит. перевозах.

Конкретизируя буддийское представление о единств. значимости психич. бытия личности и критикуя скеп-тич. и нигилистич. тенденции мадхъямики, И. развивает идею исключит. значимости виджняны (чистого созна­ния, собственно разума): И. приписывают высказыва­ние «все нереально, но факт сознания нереальности реален». Одновременно в школе И. получила распро­странение концепция алаявиджняны (сокровищницы со­знания, букв.— «накопленного сознания»), своеобраз­ного абс. сознания, имеющего, однако, природу не универсального, а индивидуального сознания (что соответствует общебуддийскому акцентированию на субъективном).

Особенностью И. является усиленное внимание, при­даваемое медитативной, йогич. практике, рассматри­ваемой как осн. средство достижения «освобождения». Медитативные упражнения не только укрепили пред­ставление И. о преимуществ. значении сознания, но и способствовали развитию собственно гносеологич. проблематики: теория познания была отделена от эти­ки, что способствовало относит. оправданию в И. более рационалистич. форм познания. Поиски критерия до­стоверности этого познания привели к развитию логики. При этом развиваемая И. буддийская логика, в про­тивоположность реалистической логике брахманизма (ньяе), исследовала не возможность познания мира, а достоверность самого познания — отношения «Я» и мира (в частности, в этом отношении интересна теория об относит. значении слов). В целом И. внесла несомненный вклад в развитие неаристотелевской логики.

• Щербатской Ф. И., Теория познания и логика по уче­нию позднейших буддистов, т. 1—2, СПБ, 1903—09; W o l f f E., Zur Lehre vom Bewußtsein (Vijnanavada) bei den späteren Bud­dhisten, Hdlb., 1930 (Diss.); T u с с i G., On some aspects oi the doctrines of Maitreya (natna) and Asanga, Gale., 1930; Steher-batsky Th., Buddhist logic, v, 1—2, Leningrad, 1930—32.

К

«К ВОПРОСУ О РАЗВИТИИ МОНИСТИЧЕСКОГО ВЗГЛЯДА НА ИСТОРИЮ», произв. Г. В. Плеханова, направленное против субъективного идеализма народ­ничества и посвящённое вопросам материалистич. по­нимания истории. Книга была задумана Плехановым как вторая часть его соч. «Наши разногласия» и долж­на была быть издана нелегально. Плеханов окончил работу над книгой в Лондоне в 1894. Благодаря неожи­данной возможности издать книгу легально она под псевд. Бельтов вышла в янв. 1895 в России.

Работа была написана в период, когда центр тяжести идейной борьбы между рус. марксистами и народника­ми переместился в область философии и социологии. Проанализировав с марксистских позиций историю ми­ровой обществ. мысли 18—19 вв. (франц. материализм 18 в., учение франц. историков времён Реставрации, теории социалистов-утопистов, нем. идеалистич. фило­софию), Плеханов показал преемств. связь марксизма с предшествующим духовным развитием человечества; он объяснил возникновение марксистской философии как закономерный и необходимый результат развития человеч. общества. Только появление марксизма дало возможность отказаться от несостоят. идеалистич. концепций в понимании общества, а также преодолеть