Герменевтика.

Склалася стійка тенденція "життєвого пояснення" усього і вся, котра поступово виходить за рамки природничих наук, охоплюючи психологію, культурологію, історію, етику, релігієзнавство тощо. Пізніше її концентрованим виразом і став герменевтичний метод у філософії і науці. Буття розглядається як діяння та досвід осягнення одиничностей, ідеальним засобом чого є мистецтво. Розуміння як принцип філософствування через процедури співставлень й отримання істин факту.

Герменевтика (грец. hermeneia – тлумачення) – методологічний напрямок у філософії і гуманітарних науках, у якому розуміння розглядається як умова осмислення соціального буття. У вузькому сенсі – сукупність правил і технік тлумачення тексту в ряді областей знання – філології, юриспруденції, богослов'ї й ін. Умовою тлумачення є мовна комунікація “розуміння”. Філософська герменевтика розглядає процес розуміння як нескінченний, що втілюється в принципі герменевтичного кола (ціле розуміється з частин, частини – з цілого). “Герменевтичне коло” здійснюється через продуктивний діалог.

Історичні різновиди герменевтики: переклад (досвід іншого перенесенням його сенсу у свою мову), реконструкція (відтворення істинного сенсу або ситуації виникнення сенсу) і діалог (формування нового сенсу і суб'єктивності у співвідношенні з існуючим). Перший етап – мистецтво тлумачення волі богів або божественного наміру. Античність (тлумачення знамень) і середні віки (екзегетика – тлумачення Священного Писання). Розуміння як реконструкція починається з епохи Відродження.

Герменевтика “свідомості” (Шлейєрмахер, Дільтей). Техніки реконструкції найбільш розвинуті Шлейєрмахером. Метою роботи герменевта, згідно йому, є „вживляння” у внутрішній світ автора – через процедури фіксації змістовного і граматичного плану тексту необхідно створити умови для емпатії (відчування суб'єктивності автора „з середини” його і відтворення його творчої думки). Дільтей наполягав на доповненні цього методу історичною реконструкцією ситуації виникнення тексту (як виразу події життя). Крім того, Дільтей висуває ідею розуміння як переживання (метод наук про дух), на відміну від властивим наукам про природу поясненням. Він розглядає як базис герменевтики описову психологію, а пріоритетною наукою – історію.

Герменевтика “буття” (Х.-Г. Гадамер) – розуміння герменевтики як породження нових сенсів у діалозі традицій і з традицією – переважає у філософії двадцятого століття, де стався "герменевтичний бум". Гадамер, інтерпретуючи Гайдеггера, говорить про те, що буття саме себе розуміє через конкретних людей і події – таке буття є мова, традиція. Мета роботи герменевта – найбільш повно виявити механізми формування властивостей досвіду (також і забобонів), якими наділяє його традиція. Виявлення відбувається через практику роботи з текстами – через співвіднесення їхнього змісту з досвідом "сучасності". Це – діалог, за допомогою якого народжується новий сенс – етапів життя традиції і самого тексту.

7.5..Фундаментальна онтологія й екзистенціалізм.

„Нова онтологія” як буття людини у світі. Людина по суті своїй – істота дуальна: природна – соціокультурна (чинники, здобуті зусиллями, яких природа в людині не створювала, які є результатом активності духу). Звідси можливість різної „онтології”: від „природи” – від „духу”. Насправді, „дійсного дуалізму сутності не існує”: тут Гегель правий. Єдино можливий шлях подолання „дуалізму” – перетворення антропології в онтологію. Логіка помітна на знакових постатях: Макс Шелер "Положення людини в космосі" (1928) – як повернути філософію до антропології. Плеснер Гельмут "Ступені органічного і людина. Вступ у філософську антропологію" (1928) – нарощення „плоті” антропології. Гелен Арнольд – позитивістське „охолодження” систематикою антропології. Жан-Поль Сартр. Буття й Ніщо – відкриття „неофіційної людини”, подвійний сенс її розгорнув М. Гайдеггер („Європейський нігілізм”, „Лист про нігілізм”).

Розгорнуту концепцію перетворення антропології в онтологію вперше створили німецькі екзистенціалісти. У 1927 році вийшла книга М. Гайдеггера "Буття і час", де був розроблений перший проект екзистенціалістського вчення про буття (онтологія). У цілому ряді робіт 20-30-х років К.Ясперс запропонував свій варіант онтології. Згодом, спираючись на розробки німецьких мислителів, "Ж.-П. Сартр створив оновлене розуміння буття (особливо у книзі "Буття і ніщо"). Ще раніше нові, некласичні варіанти онтології (феноменологічної), які вплинули на екзистенціалістів, розробив Е. Гуссерль. Феноменологічну школу пройшли видатні філософи XX століття: один із засновників релігійної (католицької) антропології М. Шелер (1874-1928), творець "критичної онтології" Н. Гартман (1882-1950), М. Мерло-Понті (1908-1961). Феноменологія дуже вплинула на екзистенціалізм і герменевтику. Без феноменології не було б і новітньої антропологічної онтології.

Чому ж особливу увагу філософів цих напрямків привернуло вчення про буття? І як це пов’язати з поворотом до людини? Справа в тім, що у філософії XX століття, на відміну від традиційної онтології, не світ, не природа, а людина ставала проблемною точкою відліку. Філософи XX ст. стали рішуче переглядати внутрі філософські пріоритети минулого, заперечувати тим представникам класичної онтології, що відштовхувалися від самостійного буття світу і від нього рухалися до розуміння людини, поставленої в залежність від світу. У таких випадках філософія перетворювалася в "філософію речей", а людина найчастіше також розглядалася як річ. Ні екзистенціалісти, ні феноменологи зовсім не проти існування незалежного від людини світу, але реалізм і гуманізм вимагають поставити в центр філософії людину. Світ як об’єктивність сама по собі – абсурд! Він існує для людини, оскільки вона йде від свого буття і надає йому відповідні сенс і значення. А буття людини створюється сублімативною напругою між життям і духом (Шелер).

Не менш категоричними були заперечення проти тих напрямків класичної філософії, де на перший план висувалися логіка, гносеологія, теорія ідей: панування "філософії, ідей", стверджували прихильники "нової онтології", перетворює людину у свого роду пізнавальну машину. На противагу класичному онтологізму вони дійсно зробити людину центром філософії. Адже сама людина є, існує, є буттям, притому буттям особливим. Філософи-класики розглядали "буття" як гранично широке (людське) поняття про світ і в той же час вважали буття досконалим, незалежним від людини. Виключенням було вчення Канта, в якому філософи XX століття високо оцінили ідею мислити світ винятково крізь призму людської свідомості. Речі світу, сам світ існують у собі, зовсім незалежно від свідомості, але "у собі" вони нам, людям, не виявлені. Оскільки ж світ, речі та процеси світу являються людям, остільки результати їх усвідомлення вже невіддільні від людини. До цих тез Канта, значно підсилюючи їхній суб'єктивістський нахил, приєднуються не тільки феноменологи, персоналісти й екзистенціалісти, але й представники багатьох інших напрямків.

На відміну від класиків, навіть від Канта, центром «антропологічної філософії» XX ст. є не вчення про розум, не гносеологія й логіка, а онтологія. Центром же "нової онтології” стає не якась ізольована свідомість людини, а духовність (свідомість і несвідоме), узята в нерозривній єдності з людським буттям. Цей новий зміст і вкладається в традиційне поняття Dasein (наявне буття, тут-буття), що стає базовою категорією екзистенціалістської онтології. Шлях феноменолога, екзистенціаліста, персоналіста – не шлях від Sein (буття взагалі), не від світу як буття до буття людини (як було в класичній онтології). Обирається зворотний шлях – від людського Dasein до світу, як він бачиться людині та «вибудовується» довкола неї. Такий підхід уявляється філософам XX століття кращим не тільки з реалістичної точки зору (по-іншому, говорять вони, людина і не освоює світ), але і з погляду гуманістичної: у центр ставиться людина, її активність, можливості волі.

Першоосновою екзистенціалістської онтології (одночасно феноменології, тому що й у ній увага зосереджується на "само-проясненні" феноменів, проявів свідомості) є, за Гайдеггером, Dasein – особливе людське буття. Його особливості й переваги полягають у єдності буття, здатного "запитувати» про самого себе і про буття взагалі, якось "установлюватися" стосовно буття. От чому таке буття-екзистенція і є фундамент, на якому повинна будуватися всяка онтологія. Таке розуміння специфіки людського буття не позбавлене підстав. Жодна з відомих нам живих істот, крім людини, не може помислити, задатися питанням про буття як таке, про універсум і його цілісність, про своє місце у світі. Тут ми, до речі, бачимо й певне розходження в розумінні "екзистенції" Гайдеггером і Сартром. Сартр наголошував на індивідуальному виборі, відповідальності, пошуку власного "Я", хоча й ставив у зв'язок з екзистенцією й світ у цілому. У Гайдеггера акцент усе-таки перенесений на буття: для «питаючої" людини буття розкривається, "світиться" через усе, що люди пізнають і роблять. Треба тільки вилікуватися від найнебезпечнішої хвороби, що вразила сучасне людство, – "забуття буття". Страждаючі нею люди, експлуатуючи багатства природи, "забувають" про її цілісне, незалежне буття; бачать в інших людях усього лише засіб. Люди "забувають" про високе призначення людського буття.

Отже, перший крок екзистенціалістської онтології – констатація "початковості" людського буття як буття запитуючого, буття-встановлення, буття, яке «є я сам». Наступний онтологічний крок полягає в тому, що вводиться поняття і тема буття-в-світі. Адже суть людського буття дійсно полягає в тому, що це буття-в-світі, пов’язане з буттям світу. Буття-в-світі, з одного боку, розкривається через невід'ємне від людини "роблення" і це нагадує німецьку класичну філософію, зокрема поняття "дія" у Фіхте. Буття-в-світі "світиться", по Гайдеггеру, через "роблення", "роблення" розкривається через "турботу''. Звичайно, не слід плутати турботу як категорію філософії з конкретними "тяготами", "сумом", "життєвими турботами": у філософії екзистенціалізму це метафізична турбота (стурбованість світом, самим буттям).

Не без підстав вбачаючи в такому протиріччі джерело драматизму людського життя, феноменологія й екзистенціалізм випустили з уваги іншу, не менш важливу обставину. Окремі індивіди, не говорячи вже про покоління людей, про людство в цілому, виходять, звичайно, зі свого "місця розташування", зі .свого "часу", коли "улаштовуються." у світі. Але вони не зробили б жодного життєво вірного, ефективного кроку, якби повсякденно, щогодини не з'ясовували, які об'єктивні властивості явищ світу самого по собі, його речей і процесів. Тому з того факту, що людина бачить світ не інакше, ніж своїми очима, осягає його не інакше, ніж власною думкою, зовсім не випливає ідеалізм, як помилково думають екзистенціальні філософи. Люди навчаються зіставляти себе зі світом, бачити своє буття як частину і продовження буття світу. Вони вміють судити про світ, освоювати його не тільки за міркою свого виду, своєї свідомості й дії, але й за міркою самих речей. Інакше вони не змогли б вижити в цьому світі, а тим більше не змогли б "питати" про буття як таке. Не випадково М. Хайдеггер у більш пізніх роботах на перший план висуває буття як таке.

Та не можна погодитися і з тим, що онтології XX століття, подібні феноменологічним і екзистенціалістським, заслуговують лише негативних оцінок. Зв'язування вчення про буття з людською дією, побудова вчення про буття людини, про сфери буття, про соціальне буття – шлях, по якому пішла й марксистська філософія. Вона також відрізняється від класичних варіантів онтології. Але при цьому, на відміну від екзистенціальної філософії, марксизм розвиває деякі тенденції класичної онтології – насамперед ідею про здатність людини, при всій невіддільності думок, дій, почуттів індивіда від її власного буття, не тільки "запитувати" про буття як таке, але і давати на свої питання відповіді, доступні перевірці самими різними способами. А тому людина й у повсякденній дії, і в науці, і у філософії накопичує об'єктивні знання про світ і саму себе. Вона завжди так чи інакше будує (з різною мірою свідомості, глибини, розробленості) "об'єктивні онтології", що допомагають їй пізнавати світ і опановувати ним. Зокрема, людське буття-в-світі оволодіває самостійними об'єктивними структурами, незалежними від індивідів (принаймні частково вони поступово уловлюються людиною і людством).

Марксизм грішив не лише соціальною однобічністю буття людини. „Людина є безпосередньо природною істотою”. Без природного забезпечення людина просто тілесно неможлива, але вона не має у ньому самому по собі повноти умов існування як духовна істота, не має доступу до „природності”. Природа – загроза для людини, бо постійно нав’язується почуттям, будучи ворожою, абсурдною, в яку людина випадково вкинута. В ній немає цінностей для існування людини. Людина – осердя буття, епіцентр всіх процесів діяльного і споглядального його виразу. У самій людині перетнулися вузлові лінії зв’язків і законів універсуму, але без питань до них – вони б і лишилися „німою всезагальністю”.

Будуючи велетенські ланцюги думок про вічне й тимчасове, життя і смерть, конечне й безкінечне – людина від свого імені робить запити й отримує відповіді, сумнівається й переконується, радіє й тужить, відчуває єдність і різницю всього у світі. Маркс усвідомив тотальність людини і вважав, що „соціальне утворення – ось її дійсна всезагальність”. „Людина у всьому своєму духовно-психічному світі, в тім числі й в оцінному відношенні до себе самої, як і до інших людей, у всьому своєму Я детермінована соціально-конкретними історичними умовами життєдіяльності і сама є їх персоніфікованим виразом” (Батенін С.). Отже, по великому рахунку, й пізніші марксисти не помічалм самості в самій людині, зводячи її до інших індивідів, предметного буття, соціального положення. Інколи – до „родового” (у ньому вбачаючи самобутість персональності). Навіть у риторичній формулі „Людина – неповторна індивідуалізована тотальність світу людини” (Батенін С.) – присутня роздільність антропології й онтології.

Головний акцент «нової онтології» – ідея унікальності людини. Справжня подвійність (дуальність) людини – наявність двох тенденцій: універсальності й унікальності її буття. Їх метафізику вперше серед марксистів усвідомив Зураб Какабадзе. Обидві тенденції – вираз свободи людини, тому й фундаментальна складність буття: 1..намагання об’єднатись з буттям (саморух, власна універсальна активність, людина „вільна на користь свободи”, причетна до безкінечності на лінії сходження), 2.бажання від’єднатись від буття (інерція, лише перебування, адаптація до належного, самообман і псевдоцінності: гроші, статус, імідж). Людська свобода і творчість – вище досягення й вищій рівень загальної тенденції буття до саморуху. Буття розкривається як горизонт самовизначення людської самості, тому людина завжди є завданням для самої себе, самообгрунтовуюче буття, а не „мислячий очерет” Паскаля, або „мисляча річ” Декарта. Людина задана Абсолютом (природним чи надприродним), як і все інше, але зі здібністю й задавати (не лише питання) всьому іншому. Абсолют задає лише початкові форми буття: є життя – все, що може жити – живе; є дух – все, що може і наскільки може – одухотворюється; є благо – все може здійматися до нього; є краса – торуються шляхи до неї; є віра – вона може врятувати.

Філософи XX століття (слідом за Кантом) справедливо підкреслювали небезпеку ототожнення людських уявлень про реальності із самим світом – небезпека безпосередньої "онтологізації" людських станів і знань. Особливо важливою була боротьба феноменологів і екзистенціалістів проти такої "натуралізації", біологізації людини, коли її вивчення природничими науками, як би не було воно цінним, видавалося за "останнє слово" осягнення людської сутності, тим більш за сутність людини як такої. Філософи XX століття – особливо Е. Гуссерль (1859-1938) у роботі "Криза європейських наук і трансцендентальна феноменологія", справедливо погоджували тенденцію "натуралізації" людини в науках, у філософії із соціально небезпечними маніпуляторськими спробами звертатися з людьми за типом поводження з речами. І якщо класична онтологія дегуманізувала свої категорії, екзистенціалізм наповнив її „людяними” категоріями культури, дії, психології, свідомості...

Є. Фінк („Основні феномени людського буття”) – людина не може бути „темою” для себе, предметом обговорення на зразрк природної речовини, рослин чи тварин. Всі науки, що повернуті назовні, вкорінені в антропологічному інтересі людини до самої себе. Суб’єкт всіх наук розшукує в антропології істинне розуміння себе як істоти, яка розуміє. Ось на цій підставі з’явилася тенденція єднання наук про людину й природу: особливо цікавою виявилася синергетика. Іван Пригожин (Бельгія) – один із засновників синергетики – намагався ввести гуманітарні й просто гуманні методи в теорію й історію природознавства. Під сумнів поставлене навіть дільтеєвське розмежування наук (про природу і дух).