§ 27. Проблема индивидуальности

Возникнув из глубокого личного благочестия, из чисто индивидуальной потребности внутренней религиозной жизни, учение немецкой мистики привело к идеалу самоотречения, отчуждения от мира, отрицания. Всякое обособление, всякое единичное явление действительности представляется ей, как и Древнему Востоку, грехом или несовершенством. В этом достигло полного и осязательного развития противоречие, скрывавшееся в глубине августиновской системы, и вместе с тем ясно обнаружилось, что

284

неоплатонический интеллектуализм, в каком бы виде он ни выступал, сам по себе должен был располагать к отрицанию метафизической самодеятельности индивидуума, которая для другой стороны представляла постулат учения о воле. Но если интеллектуализм благоприятствовал усилению тенденции в пользу признания реальности общих понятий, то это должно было вызвать отпор со стороны другого течения, и противоположность идейных мотивов, приведшая к диалектическому спору об общих понятиях, приняла в вопросе о причине индивидуального бытия (principium individuationis) более специальную метафизическую форму.

1. Настоятельным поводом к этому послужили те выводы, к которым привел универсализм (признание первенствующего значения общих понятий) и интеллектуализм арабов. Последние пошли при разработке аристотелевского учения в направлении натурализма, родоначальником которого является Стратон, а главным представителем между позднейшими комментаторами - Александр Афродизийский, и которое стремилось удалить из системы Стагирита последние остатки метафизического обособления идеального от чувственного. Это стремление нашло себе двоякое проявление: в учениях об отношении Бога к миру и об отношении разума к другим душевным силам. В этих двух направлениях и развивается своеобразный характер арабского перипатетицизма, прибегнувшего для своих целей к разнообразным переработкам аристотелевского учения о соотношении формы и материи.

В общем характерной чертой андалузской философии является метафизическое обособление материи. Последняя рассматривается не как абстрактно возможное, а как нечто, несущее в самом себе, в виде зародышей, свойственные ей формы и осуществляющее их в своем движении По отношению к отдельным явлениям Аверроэс удержал, правда, аристотелевский принцип, что всякое движение материи, при помощи которого реализуется низшая форма, обусловливается высшей, и заключительным звеном этой цепи форм у Аверроэса также является Бог, как высший и первый источник движения. Как показывает учение Авицеброна, трансцендентность Бога может быть сохранена при этом только при условии, если сама материя признается созданием божественной воли. Но, с другой стороны, тот же еврейский философ, исходя из тех же посылок, подчеркивал, что кроме Божества ни одно существо не может быть мыслимо иначе, как в материальной оболочке, что, вместе с тем, и духовные формы нуждаются для своей реальности в материи, в которой они проявляются, и что в конце концов единство вселенной требует для всего мира форм существования единой материи, в качестве своей основы. Но именно потому, что АВерроэс признавал материю вечно движущейся и неизменно живой, движущая форма не могла быть обособлена от нее realiter, и таким образом одно и то же божественное существо представлялось, с одной

285

стороны, формой и движущей силой (natura naturans) и, с другой, -материей, движимым миром (natura naturata).

К этому учению о единстве, Внутренней сформированности и вечном самодвижении материи, распространившемуся с аверроизмом в виде односторонне натуралистического толкования философии Аристотеля, присоединились те выводы диалектического реализма, которые побудили видеть в Боге, как в ens generalissimum, единственную субстанцию, и признавать отдельные вещи лишь ее более или менее преходящими реализациями в определенной форме (ср. § 23). Амальрикане учат действительно, что Бог есть общая сущность всех вещей (essentia), что сотворение мира есть лишь самоформирование этого божественного существа, происходящая в вечном движении реализация содержащихся в этой единой материи возможностей Тот же пантеизм Давид из Динана, пользуясь понятиями Авицеброна, обосновывает следующим образом¹ как "гиле" (ύλη - вещественная материя) составляет субстанцию всех тел, точно так же дух (ratio-mens) есть субстанция всех душ. а так как Бог. как наиболее общее из всех существ, есть субстанция всех веществ вообще, то в конечной инстанции Бог, материя и дух тождественны, и мир есть лишь их самореализация в различных формах.

2. В особенности же метафизическая самостоятельность духовной индивидуальности поколебалась под влиянием другого ряда идей. Аристотель учил, что νους . как безусловно тождественная деятельность разума, присоединяется к животной душе "извне", и затруднения, связанные с этим взглядом, не были им замечены потому что проблема личности, возникшая вместе с стоическим понятием ήγεμοναόν , еще не входила в его кругозор. Комментаторы же как греческие, так и арабские, разработавшие его систему, не остановились перед выводами, которые вытекали отсюда для метафизической оценки духовной личности.

У Александра Афродизийского мы еще встречаем под именем "пассивного разума" способность индивидуальной психики воспринимать во всех своих животных и эмпирических наклонностях воздействие деятельного разума, и этот intellectus agens отождествляется здесь (сообразно с натуралистической тенденцией всей системы) с божественным духом, который только таким образом и представляется еше "обособленной формой" (intellectus separatus). Но уже у Симплииия этот intellectus agens, реализующийся в разумном познании человека, превращается по неоплатоническому образцу в низшее из разумных существ, господствующих в подлунном мире. Оригинальное развитие это учение получает у Аверроэса. по его мнению intellectus passivus следует искать в способности индивидуума к познанию, возникающей и исчезающей, подобно ему самому, в качестве формы индивидуального тела; поэтому эта способность имеет лишь индивидуальное и частное значение. Наоборот, intellectus agens, существующая вне и независимо от эмпирических индивидуумов форма,

286

есть вечный коллективный разум человеческого рода, который не возникает и не уничтожается и который заключает в себе общие истины в обязательной lля всех форме. Он есть субстанция истинно духовной жизни, и познавательная деятельность индивидуума образует лишь частное проявление ее. Эта (актуальная) познавательная деятельность (как imellectus acquisitus) по своему содержанию, по своей сущности, поскольку она представляет деятельный разум, вечна; но как эмпирическая функция индивидуального познавания, она преходяща, как и сама индивидуальная душа. Полным воплощением деятельного разума по мнению Аверроэса, был Аристотель. Разумное познание человека есть, следовательно, безличная и сверхличная функция: это - временная причастность индивидуума к вечному разуму. Последний есть та общая сущность, которая реализуется в высших проявлениях индивидуальной деятельности.

Этот пампсихизм встречается, как спутник неоплатонической мистики, в западной литературе уже и раньше, но в качестве открытого и распространенного учения он вместе с аверроизмом появляется около 1200 г.; упоминания о нем встречаются везде, где идет речь о лжеучениях арабского перипатетицизма, и главное стремление доминиканцев состояло в том, чтобы предотвратить смешение учений самого Аристотеля с этим воззрением: Альберт и Фома оба писали De unitate intellectus contra Aver-roistas (Об единстве разума против аверроистов).

3. Пампсихизму у христианских мыслителей, в качестве решающего мотива, противопоставляется подогретое Августином сознание метафизического достоинства личности. Это - та точка зрения, с которой люди, подобные Гильому Оверньскому и Гейнриху Гентскому, оспаривают Аверроэса, и в то же время это истинное основание, почему главные системы схоластики, в диаметральной противоположности к мистике Экхарта, не дали полного развития содержавшемуся в интеллектуалистических посылках их метафизики реализму В затруднительном положении в этом отношении оказался томизм, который по формуле Авиценны хотя и утверждал, что общие понятия (следовательно и родовое понятие "душа") существуют только в "индивидуумах", т.е. в отдельных эмпирических экземплярах, в виде их общего существенного свойства (quidditas), но тем не менее приписывал им метафизическую первоначальность в божественном духе Поэтому ему приходилось объяснять, каким образом эта единая сущность (как общая материя) принимает столь разнообразные формы, τ е он искал onncipium individuationis и находил его β том. что материя количественно определена (matena signata) во времени и пространстве В способности материи « количественным видоизменениям состоит возможность индивидуализации τ е возможность того, что одна и та же форма (например человечество) в различных экземплярах реальна в виде частных субстанций Поэтому чистые формы (separatae

287

sive subsistentes) по учению Фомы индивидуируются только посредством самих себя, т.е. им соответствует лишь один экземпляр. Каждый ангел есть одновременно род и индивидуум. Ингерентные формы, напротив того, к которым, несмотря на субсистентность, принадлежит и человеческая душа, в зависимости от количественных различий времени и пространства, обнаруживающихся в их материи, реальны во многих экземплярах.

В противоположность к этому, францисканцы, в своей опирающейся на Августина религиозно-метафизической психологии, самостоятельной самой по себе реальностью признают прежде всего индивидуальную душу, а затем - последовательно расширяя общеметафизические понятия -отдельную сущность вообще. Они отбрасывают различие обособленных и ингерентных форм. Уже Бонавентура (и точно также, впрочем, Гейнрих Гентский), но еще энергичнее Дуне Скот утверждают вслед за Авицебро-ном, что и духовные формы имеют свою собственную материю, а Дуне учит, что "душа" индивидуализируется и субстанциализируется не вследствие своего отношения к определенному телу (как это имеет место у Фомы), а уже в самой себе. Скотизм выказывает в этом отношении, очевидно, не вполне примиренную в духе своего основателя двойственность. С одной стороны, он подчеркивает самым энергичным образом реальность общего, отстаивая совершенно в духе арабов единство материи (materia primo-prima), и, с другой стороны, он учит, что это общее реально только при том условии, если оно реализуется в ряде нисходящих от общего к частному форм, и, наконец, в определенной единичной форме (haecceitas). Последняя является поэтому у Дунса первоначальным фактом, о причине которого не может быть никакого объяснения. Он называет индивидуальность (как в смысле отдельной субстанции, так и смысле единичного явления) случайным (contingens), т.е. тем, что не может быть выведено из общего основания, а может быть лишь констатировано. Поэтому вопрос о принципах индивидуации, как уже и для его предшественника Роджера Бэкона, для него не имеет никакого смысла; индивидуум есть "конечная" форма действительности, благодаря которой только и существует общая материя, и спрашивается, наоборот, каким образом при этой исключительной реальности отдельных сущностей с определенной формой может быть речь о реальности общих "натур"¹?

Этой своеобразной чертой учения Скота объясняется, что тогда как некоторые из его сторонников, вроде Франца Майрона, приходили, опираясь на него, к крайнему реализму, у Оккама оно преображается в возобновление номиналистического тезиса, что все действительное заключается в единичных сущностях, а общее - лишь продукт сравнительного мышления.