§ 26. Первенство (примат) воли или рассудка

В теснейшей связи с этими общими вопросами находится специальная психологическая проблема, оживленное обсуждение которой проходит через все это время и в которой в уменьшенном масштабе, но тем не менее в яркой форме, отразились противоположности партий. Вопрос состоит в том. какой из душевных способностей следует приписать большее значение: воле или рассудку (uitra potentia nobiiior). Этот вопрос занимает в литературе данного периода столь широкое место, что является искушение признать психологическую противоположность, которая развертывается в нем, доминантой всего периода. Однако ход развития указывает слишком ясно, что собственно движущая сила лежала в религиозной метафизике, а строгость систематической концепции, отличаю-

277

щая философские учения этого времени, объясняет с достаточной ясностью то, что отношение к отдельной проблеме может служить типической чертой для характеристики различных мыслителей, Во всяком случае характерно, что эта проблема принадлежит к области внутреннего мира.

Главные устои научной традиции, августинизм и аристотелизм, были и в этом пункте несогласны между собой, но их соотношение не быпо открытым противоречием. С точки зрения августинизма сама постановка вопроса казалась неправильной. Единая сущность личности в нем столь сильно подчеркивалась, и столь часто указывалась взаимная зависимость различных сторон ее деятельности, что о какой-либо градации их в собственном смысле этого слова не могло быть и речи. Но, с другой стороны, особенно в своей теории познания, Августин приписал воле, как движущей силе, столь центральное положение и в процессе возникновения представлений, что оно не могло быть поколеблено в своем значении по отношению к эмпирическим явлениям, даже если конечной целью развития признать неоплатоническое созерцание Божества, Полной противоположностью его воззрения был интеллектуализм аристотелевской системы, и если он допускал еще какое-либо усиление, то он получил последнее посредством арабской философии, в особенности благодаря аверроизму. Таким образом, обнаружились противоположности, которые скоро привели к действительной розни.

Томизм и в этом непосредственно следует Аристотелю; при этом он находит на своей стороне родственную ему немецкую мистику; противниками же его являются августинисты, скотисты и оккамисты, так что противоположность доминиканцев и францисканцев проявляется в этой группировке с полной ясностью.

1. Вопрос в том, принадлежит ли преимущество воле или рассудку сначала выступает в качестве чисто психологической проблемы и требует ответа, что представляется более существенным в процессе духовной жизни, зависимость ли решения воли от представления или зависимость представлений от воли? Таким образом, обсуждение этого вопроса благоприятствовало зарождению генетической разработки психологии (ср. § 24) и имело бы этот результат еще в большей степени, если бы оно не переходило тотчас же на почву диалектики или метафизики; последнее случалось главным образом потому, что спорным пунктом являлось всегда захватывающее область этических и религиозных вопросов понятие свободы. Правда, обе партии, уже в интересе ответственности, стремились сохранить "свободу" человека и, следовательно, защищали ее; но это было возможно только потому, что они понимали под нею совершенно* различные вещи.

В частности, Фома допускает влияние воли не только на движение, но и на подтверждение и отрицание представлений. Это влияние он всецело признает и в вере. Но в общем он по античному образцу признает волю

278

зависимой от познания добра. Рассудок же не только схватывает идею добра вообще, но познает в частности и то, что представляется добром, и, таким образом, определяет волю. Воля необходимо стремится к признанному добром; следовательно, она зависит от рассудка. Рассудок есть высшая сила (supremus motor) душевной жизни; "разумность", как говорил и Экхарт, есть глава души, и только одно познание обусловливает "благочестие". Свобода (как этический идеал) есть, поэтому, по учению Фомы, та необходимость, которая возникает на основе знания, и, в то же время, как по его учению, так и по учению Альберта, (психологическая) свобода выбора (facultas electiva) возможна только благодаря тому, что рассудок предлагает различные возможности как средства к цели, и воля делает решение в пользу того из них, которое она признала лучшим. Этот интемектуалистический детерминизм, хотя Фома и сам всегда указывал на то, что решение воли зависит от чисто внутренней деятельности познания, был до такой степени преувеличен его современником Готфридом фонтэньским, что последний считал даже чувственное представление (phan-tasma) causa efficiens деятельности воли.

Но именно это понятие необходимого определения послужило объектом нападок для противников. Возникновение представлений, как учил уже Гейнрих Гентский, а за ним Дуне Скот и позднее Оккам, есть естественный процесс, и воля неизбежно запутывается в этих представлениях, если она зависит только от них. Но с этим, как говорил Дуне, не может быть приведена в согласование контингентность (т.е. произвольность выбора) волевых функций, ибо естественный процесс везде имеет один и тот же характер. Где он происходит, там нет места для выбора. А с контингент-ностью рушится и ответственность. Таким образом, последнюю можно допустить лишь в том случае, если будет признано, что рассудок не имеет принудительной силы над волей. Конечно, содействие воображения при всякой волевой деятельности неизбежно; оно дает воле объекты и возможности для выбора. Но оно совершает это лишь в качестве слуги, а решение принадлежит господину. Представление может быть лишь случайной причиной (causa per accidens) отдельного желания. Учение Фомы смешивает, по мнению Дунса, практическое размышление с чистым интеллектом. Хотя последний и дает объект, но решение есть исключительно дело воли; воля есть movens per se. ей присуще абсолютное самоопределение.

Индетерминизм, как его формулируют Дуне и Оккам, видит, следовательно, в воле основную силу души; он признает в противоположность Фоме, что в действительности воля обусловливает развитие деятельности рассудка. Это пытался доказать по примеру Гейнриха Гентского, по учению которого теоретические функции тем активнее, чем менее они материальны, особенно Дуне в чрезвычайно интересной форме. Естественный процесс, говорит он, приводит в сознание (cogitatio prima) ряд представлений, более или менее смутных (corrfusae-indistinctae) и несовершенных,

279

из которых отчетливыми (distincta) и совершенными становятся только на которые обращает свое внимание воля, представляющаяся вполне самостоятельной. Дуне учит вместе с тем, что воля усиливает интенсив-* ность этих представлений, которые она из смутного состояния приводит" в ясность, и что представления, которые она оставляет без внимания, по своей слабости в конце концов исчезают.

К этим психологическим основаниям присоединяется в споре ссылка на авторитет Ансельма и Аристотеля, с одной стороны, и Августина, с другой стороны, и затем еще целый ряд других аргументов. Агрументы эти имеют отчасти чисто диалектический характер. Фома утверждает, что истинное, к которому стремится интеллект, выше по достоинству, чем добро, к которому стремится воля; Дуне же сомневается в правильности этой градации. Фома полагает также, что разум схватывает чистое, единое понятие добра, тогда как воля исходит лишь из его эмпирических проявлений, а Гейнрих Гентский и Дуне, формулируя это положение почти в обратном смысле, доказывают, что воля всегда направлена к добру, как к таковому, а разум должен указывать, в чем состоит в каждом отдельном случае добро. С такими вариациями вопрос этот впоследствии много раз перевертывался на разные лады, и, например, Жан Буридан колеблется между детерминизмом и индетерминизмом. Ибо в пользу последнего говорит возможность допущения ответственности, а в пользу первого то что все явления необходимо определяются своими условиями

Другие аргументы, выдвигаемые в этом споре захватывают более общие области миросозерцания и жизнепонимания

2. Сюда входит, прежде всего, приложение градации воли и разума к понятию Бога. Крайний интеллектуализм арабов в лице Аверроэса. следуя аристотелевскому взгляду, что всякое желание есть потребность, несовершенство и зависимость, отнял у высшего существа всякую волю. Наоборот, Авииеброн, оказавший сильное влияние на Дунса Скота, отстаивал религиозный принцип сотворения мира, опираясь именно на божественную волю; в том же направлении отстаивал непосредственность воли в сущности Бога и в его творческой деятельности наряду с интеллектом Гильом Оверньский. Эти противоположности играют значительную роль и в споре между томизмом и скотизмом

Само собой разумеется, Фома тоже признает реальность божественной воли, но он смотрит на нее как на необходимое следствие божественного интеллекта и считает ее материально зависимой от последнего Бог создает только то что он признает в своей мудрости благом Он необходимо желает самого себя те идеального содержания своего интеллекта, и в этом состоит определяемая сама собой свобода с которой он хочет отдельных вещей Таким образом, божественная воля определяется стоящей выше ее мудростью Бога

280

Однако противники видят в этом ограничение всемогущества Бога, противоречащее понятию ens realissimum. Воля, по их мнению, свободна лишь в том случае, если для нее не существует никаких условий и никаких ограничений. Бог создал мир, по учению Дунса, по абсолютно произвольному желанию; если бы он хотел, то он мог бы создать мир и в других формах и других условиях, и помимо этой совершенно неопределенной воли нет никаких причин. Воля Бога с его немотивированными творческими решениями есть основной факт всей действительности, о причинах которой вслед за тем не может быть и речи, и решение, к которому приходит располагающая различными возможностями воля со своим liberum arbitrium indiifferentiae, каждый раз создает новый факт, вовсе не представляющийся необходимым.

3. Всего рельефнее эта противоположность выражается в основных метафизических определениях этики. Обе стороны признают, разумеется, нравственный закон заповедью Бога. Но Фома учит, что Бог властвует над добром, потому что оно есть благо и познается в качестве блага его мудростью. Дуне утверждает, что добро хорошо только потому, что его хотел и повелел Бог. а Оккам добавляет к этому, что Бог мог бы сделать нравственным законом и другое, даже противоположность к добру. Поэтому благость представляется Фоме необходимым следствием и проявлением божественной мудрости, и Экхарт говорит также, что под облачением "благости" скрывается сущность Бога; интеллектуализм ведет к признанию perseitas boni, рациональности добра. Мораль представляется с этой точки зрения философской дисциплиной, принципы которой познаются при помощи естественного светоча. Совесть (syntesis) есть познание Бога sub ratione boni. У Дунса и Оккама, напротив того, добро не может быть предметом естественного познания, ибо оно могло бы быть и другим, оно определяется не разумом, а беспричинной волей. Ничто, как учит с крайней последовательностью Пьер из Элии, не есть само по себе грех; лишь божественная заповедь и божеское запрещение установляют добро и зло. Значение этого учения легко понять, если вспомнить, что, по мнению этих людей, веление Бога человеку возвещается только устами церкви.

В связи с этим находится то, что богословие остававшееся для Фомы все еще спекулятивной наукой, сделалось для его противников, как указывалось выше (§ 25. η 3), практической дисциплиной. Уже Альберт высказывал подобного рода мысль Ричард из Мидцлтауна и Бонавентура подчеркивав аффективный характер богословия. Роджер Ьэкои ¥чил что. тогда как все другие науки основаны на разуме или опыте, одно лишь богословие имеет своим фундаментом авторитет божественной воли. Дуне Скот завершил и укрепил обособление богословия и философии, сделав его несводимым следствием метафизики воли,

⁴ С не меньшей определенностью развертывается та же противоположность в учении о конечном предназначении человека, о его состоянии

281

при наступлении вечного блаженства, Если древняя θεωρία, безвольное и бесстрастное созерцание Бога уже у Августина было идеальным содержанием просвещенного божественной благодатью человека, и если этот идеал был оставлен неприкосновенным и в учениях первых мистиков, то теперь он нашел себе новую пищу в аристотелевском интеллектуализме, который привел Альберта к выводу, что человек, поскольку он есть истинно человек, является интеллектом. Участие в божественной сущности, приобретаемое человеком путем познания, есть высшая ступень жизни, какой он только может достигнуть. Поэтому и Фома ставит дианоэтические добродетели над практическими, поэтому же Visio divinae essentiae интуитивное, выходящее за пределы времени, созерцание Бога представляется ему целью всех человеческих стремлений. Из этого воззрения вытекает непосредственно любовь к Богу, как и вообще решение воли необходимо примыкает к заключениям интеллекта. Именно эта тенденция томизма нашла себе прекраснейшее выражение у его поэта, Данте. Этот идеал воплотился навсегда в поэтическом образе Беатриче.

Между тем возникло и здесь другое, противоположное, течение. Уже Гуго Сен-Викторский признал свойством высшего ряда ангелов любовь и только второму приписал мудрость. И если Бонавентура высшей ступенью подражания Христу признал созерцание, то он при этом указал, что созерцание тождественно с "любовью". Дуне же учил с явной полемической тенденцией, что блаженство есть состояние воли и именно воли, устремленной исключительно к Богу; конечное просветление человека он видит не в созерцании, а в любви, которая выше созерцания и он ссылается на слова апостола: "любовь есть величайшая из них".

Поэтому, если Фома конечной сущностью человека признавал интеллект, а Дуне - волю, то Фома мог удержать учение Августина о gratia irresistibilis, по которому откровение повелительно господствует над интеллектом и вместе с тем над волей человека, тогда как Дуне Скот должен был прибегнуть к "синергистическому" взгляду, что восприятие благодати в известной степени обусловливается свободной волей индивидуума. Таким образом, великий, последователь Августина с непреклонной последовательностью высказался против учения о предопределении.

5. Наоборот, интеллектуализм Фомы нашел свои крайние выводы в немецкой мистике, создатель которой Экхарт в логических основах своего учения выказывает полную зависимость от теоретика своего ордена Экхарт опережает его только в том, что он, как непосредственная личность, стремится перелить глубокое и могучее чувство своего благочестия безо всякого остатка в познание и в этом своем внутреннем стремлении разрывает традиционные преграды, перед которыми остановился Фома. В убеждении, что мировоззрение, вытекающее из религиозного сознания должно быть сделано содержанием высшего знания, он превращает свою искреннюю веру в созерцательное познание, по сравнению с чистой ду-

282

ховностью которого церковная догма является лишь внешним, преходящим символом, Но если он разделяет эту тенденцию со многими своими предшественниками, то его индивидуальная особенность состоит именно в том, что глубочайшую и сокровеннейшую истину он считает не достоянием какого-либо обособленного кружка, а приписывает ее всему народу. Истинного понимания этого внутреннего ядра религиозного учения он ищет именно в простом благочестии, и, таким образом, утонченнейшие представления науки он распространяет с кафедры в народ, С гениальной силой и увлекательностью он преображает схоластику в пламенную проповедь, и создает для своей нации первые ростки философского языка, который лег в основу дальнейшего развития.

Но в его учении мистическо-интеллектуалистические элементы томизма усиливаются неоплатоновским идеализмом, который он заимствовал, вероятно, от Скота Эриугены, и он приходит к следующему выводу: бытие и познание - одно и то же, и все явления мира в своей глубочайшей сущности представляют собой познавание. Процессом познавания, самооткровения ему представляется исхождение мира из Бога - процесс познавания, восходящего все выше и выше умозрения, есть и возвращение вещей к Богу. Идеальное существование всего действительного - так говорил позднее Николай Кузанский, усвоивший это учение Экхарта -истиннее, чем развертывающееся во времени и в пространстве материальное существование.

Но поэтому первопричина всех вещей, Божество, должно быть выше всякого бытия и познания; оно есть сверхразум, сверхбытие, оно не имеет никаких определений, есть "ничто". Но это "Божество" (отрицательной теологии) открывается в триедином Боге; сущий и познающий Бог создает из ничего те творения, идеи которых он познает в себе, ибо это познавание есть его творчество. При этом процесс самооткровения принадлежит к сущности Божества; поэтому он есть лежащая вне времени необходимость, и для того чтобы произвести мир, Бог не нуждается ни в каком особом акте воли. Божество, как творящее существо, как "несотворенная" природа, действительно только благодаря тому, что оно познает себя и развертывается в Боге и в мире как созданная действительность, как "сотворенная природа". И, с другой стороны, все вещи по Экхарту имеют сущность лишь в той мере, поскольку в них воплотился сам Бог. Все, что в них замечается сверх того, их пространственные и хронологические определения, их "Hie" и "Nu" (hic et nunc y Фомы) - ничто.

Но потому же и человеческая душа в своей глубине имеет божественную сущность и только в своем преходящем проявлении она обладает разнообразием "сил", при помощи которых она становится звеном natura naturata. Ее внутреннее ядро Экхарт называет "искрой", и в последней он видит живой поворотный пункт мирового процесса.

283

Ибо "возникновению' соответствует разложение, исчезновение, и оно тоже есть познание, при помощи которого отчужденные от Божества вещи возвращаются к первопричине Когда Божество познается человеком чувственный мир вновь получает свою истинную, духовную сущность Поэтому чеповеческие познания со своим восхождением от чувственного восприятия к разумному пониманию состоят ' в отделении множественности и материальности, духовная сущность извлекается из-под своей оболочки. В течение временной жизни в этом и состоит высшая задача человека, из сил которого познание является драгоценнейшей. В этом мире человек тоже должен быть деятельным и проявлять свою разумную сущность, но над всей внешней деятельностью, над чувственной праведностью стоит "внутренняя деятельность", чистота образа мыслей, благородство сердца, и еще выше "отречение", "бедность" души, ее полное возвращение от внешнего мира к его сокровеннейшей сущности, Божеству. В познании она достигает той бесцельной деятельности, той свободы в самой себе, в которой состоит ее красота

Но и это еще не все Познание должно еще получить высшую санкцию. Цель всей жизни есть познание Бога. Но познание есть бытие, общение жизни и общение бытия с познанным. Если душа хочет познать Бога, то она должна быть Богом, должна перестать быть самой собой. Она должна отрешиться не только от греха и от мира, но и от самой себя. Она должна позабыть все свое знание все уразумение явлений. Так как Божество есть "ничто", то оно познается только посредством подобного 'сознания своего невежества" - docta ignoraniia. как назвал его впоследствии Николай Кузанский - и подобно тому, как "ничто" есть первопричина всей действительности, точно так же и неведение есть высшее, блаженнейшее созерцание. Это уже не деятельность человека, а деятельность Бога в человеке. Человек "врождается" в душу, и в его чистой, вечной сущности "искра" отрешает его силы от всякой преходящей деятельности и уничтожает всякое различие их. Это -состояние сверхразумного познания, погружения человека в Бога. - состояние, о котором Николай Кузанский говорил, что оно есть вечная любовь (charitas). познаваемая любовью (amore). и которую можно полюбить познанием,