§ 14. Идеал мудреца

Этическая жилка, которая проходит через всю философию этого периода, имеет еще ту особенность, что центром тяжести исследований этой эпохи является индивидуальная этика. Возвышение к социально-этическим идеалам, к которым тяготела мораль Платона и Аристотеля, было чуждым эпохе панегириком той живой идее государственности, которая привела Грецию к величию. Эта идея потеряла власть над умами и нашла даже в школах обоих мыслителей столь мало сочувствия, что академики и перипатетики на первый план ставили тоже вопрос об индивидуальном счастье и индивидуальной добродетели, То, что сохранилось из произведений академика Крантора "0 горе" и из сочинений Теофраста "Этические характеры', всецело принадлежит к области той философии, которая считает надлежащую оценку жизненных благ своей существенной задачей.

В бесконечных дебатах по этим вопросам, служившим в течение последующих столетий главнейшим предметом школьных препирательств, последователи обоих великих представителей аттической мудрости выступали рука об руку против новых школ; оба философа проследили реализацию идеи добра во всей сфере эмпирической действительности, и оба, при всем идеализме, уносившем особенно Платона далеко за пределы чувственного мира, не отрицали относительной ценности материальных благ. Как ни высоко ценили они добродетель, они не упускали из виду, что для полного счастья человека необходимы благоприятно складывающиеся обстоятельства, здоровье, благосостояние и т.д.; особенно они отрицали киническо-стоическое учение, по которому добродетель была не только высшим, но и единственным благом.

142

Но, во всяком случае, они тоже стремились к тому, чтобы установить надлежащие жизненные принципы, которые могли бы сделать человека счастливым, и тогда как отдельные последователи предавались своим специальным исследованиям, общественная деятельность школ, в особенности полемическая деятельность их руководителей, была направлена к тому, чтобы нарисовать картину нормального человека. Этого требовало от философии время. "Покажите нам, - говорили философам современники, - каков должен быть человек, чтобы быть уверенным в своем счастье, несмотря ни на какие превратности судьбы". Что подобный нормальный человек должен быть достойным, добродетельным, и что этой своей добродетельностью он может быть обязан лишь познанию, что он, следовательно, должен быть "мудрецом", - это сократовское положение признавалось в течение всей эллинско-римской эпохи само собой разумеющимся, и потому все стремятся изобразить идеал мудреца, т.е. человека, которого знание делает добродетельным и вместе с тем счастливым.

1. Наиболее характерной чертой понятия "мудреца" в это время является невозмутимость (αταραξία). Стоики, эпикурейцы и скептики неутомимо восхваляют эту независимость от течения событий, как преимущество мудрого: мудрец свободен, как царь, как Бог; что бы с ним ни случилось, его знание, его добродетель и его счастье от этого не пострадают. Его мудрость заключена в нем самом, и мир его не волнует. Этот идеал характеризует всю эпоху: нормальным человеком в это время слывет не тот, кто работает и творит ради великих целей, а тот, кто умеет освободиться от власти внешнего мира и найти свое счастье только в самом себе. Внутреннее обособление индивидуумов и их равнодушие к общим целям находит в этом яркое выражение: счастье мудреца заключается в преодолении внешнего мира.

Но мудрец должен преодолеть мир, над которым у него нет власти, в самом себе. Он должен стать господином над тем воздействием, которое внешний мир на него оказывает. Воздействие же это состоит в чувствах и вожделениях, вызываемых в человеке миром и жизнью: все это - нарушения его истинной природы, аффективные состояния (πάθη, affectus). Мудрость состоит, таким образом, в известном отношении к аффектам, она есть свобода от аффекта, спокойствие (апатия, απάθεια - стоическое выражение). Безраздельное успокоение в самом себе - таков идеал этой "мудрости".

Термины, которые употребляют при изложении этого учения Эпикур и Пиррон, указывают на их зависимость от Аристиппа и Демокрита. Постепенное преобразование, совершившееся постепенно в гедонической школе (ср. § 7, п. 9) выразилось в том, что Эпикур, ассимилировавший основной принцип ее и объявивший наслаждение высшим благом, все-таки оказывал продолжительной удовлетворенности и покою предпочтение перед минутным наслаждением. Хотя киренаики и открыли сущность

143

наслаждения в мягком движении, однако, по мнению Аристиппа, это было все-таки "наслаждение вследствие движения", которое не может сравниться с состоянием безболезненного и бесстрастного покоя (ηδονή χα-ταστηματιχή). У эпикурейца нет даже мужества наслаждения: он охотно воспользовался бы всяким наслаждением, но наслаждение не должно вооновать его, не должно приводить его в движение. Душевное спокойствие (γαληνισμός) - объект всех его желаний, и он боязливо избегает всяких потрясений, которые могли бы нарушить его покой.

Поэтому Эпикур должен был согласиться с киниками, что добродетель м счастье заключаются в отсутствии потребностей, но он был далек от того, чтобы, подобно им, серьезно отказаться от наслаждения. Хотя в случае если того требуют обстоятельства, мудрец должен быть готов к подобному отречению, но его довольство все-таки тем выше, чем обширнее сфера желаний, которые он может удовлетворить. Именно потому ему необходимо соображение (φρόνησις), которое не только дает возможность оценить устанавливаемые чувствами степени наслаждения и боли, какой можно ожидать в данном случае, но и решает также насколько и в какой мере следует давать волю отдельным желаниям. В этом отношении эпикуреизм различал три рода потребностей. Некоторые установлены природой (φύσει) и неизбежны, так что без удовлетворения их существование невозможно; от таких потребностей не в силах освободиться и мудрый. Есть также потребности условные (νόμψ), искусственные и воображаемые; мудрец должен понять их ничтожество и отбросить их. Но между этими крайностями (в этом Эпикур отступает от радикальной односторонности кинизма) лежит огромное большинство тех потребностей, которые имеют естественное основание, но для существования вовсе не представляются необходимыми. Поэтому, в случае надобности, мудрец должен отказаться от них, но так как удовлетворение их доставляет счастье, то он должен стремиться по возможности удовлетворять их. Полное блаженство выпадает на долю того, кто без бурных порывов наслаждается всеми этими благами.

Духовные наслаждения Эпикур ставил выше физических, связанных со страстным возбуждением; но он ищет духовных радостей не в чистом познании, а в эстетической утонченности жизни, в оживленном и деликатном общении с друзьями, в удобном распорядке повседневного существования. Так создает мудрец в тиши блаженство самонаслаждения, независимость от условий момента, от его требований и его результатов. Мудрец знает, что он может позволить себе, и в этом он себе не отказывает. Но он не столь глуп, чтобы негодовать на судьбу или жаловаться на то, что в его распоряжении находится не все то, чего он желал бы. Это и есть его невозмутимость, атараксия; она тоже представляет собой наслаждение, но только чище, духовнее и искусственнее гедонического.

144

2. В другом направлении примкнул к гедонизму Пиррон, Он попытался извлечь из скептических учений софистики практический результат. По словам своего ученика Тимона, он полагал, что задача науки состоит в исследовании сущности вещей с той целью, чтобы определить надлежащее отношение к ним со стороны человека и узнать выгоды, которые он может от них получить. Однако, по мнению Пиррона, понять сущность вещей мы совершенно не можем, а в лучшем случае познаем лишь те состояния чувств (πάδη), в которые они нас приводят (Протагор, Арис-типп). А так как нет познания вещей, то и нельзя определить, каково должно быть надлежащее отношение к ним и каковы будут результаты того или другого отношения. Этот скептицизм представляет обратное и отрицательное развитие сократовско-платоновской аргументации: тогда как Сократ и Платон из обстоятельства, что для надлежащего образа действий необходимо знание, выводили, что знание должно быть, у Пиррона оказывается, что вследствие невозможности знания невозможен и правильный образ действий.

При таких обстоятельствах мудрецу не остается ничего, как противиться, по мере возможности, искушениям к принятию каких-либо мнений или решений. Всякий поступок исходит из представлений о вещах (Сократ) и их ценности; все неразумные или неудачные поступки вытекают из ложных мнений. Мудрец же, который знает, что нельзя ничего сказать о самих вещах (άφασ'ια) и который не может согласиться ни с одним мнением (άκαταληψ'ια), по возможности воздерживается от суждений и, равным образом, также и от поступков. Он сосредоточивается в самом себе, и в воздержании (εποχή) от суждений он находит невозмутимость, покой в самом себе, атараксию.

Это и есть скептическая добродетель, имеющая своим назначением освободить человека от мира. Он находит свою границу лишь в том, что все же существуют условия, при которых даже и сосредоточившийся в самом себе мудрец должен действовать и при которых ему не остается ничего иного, как поступать сообразно со своими мнениями и с обычаем,

3. Глубже поняли отречение от мира стоики. Сначала они, правда, вполне примкнули к киническому равнодушию ко всем благам внешнего мира, и самоудовлетворенность добродетельного мудреца сделалась неизменным идеалом их этики. Но радикальный натурализм киников у них приобретает вскоре более мягкий характер, благодаря разумной теории влечений, обнаруживающей сильную зависимость от Аристотеля. Еще энергичнее Стагирита они указывают на единство и самостоятельность души во всех ее частных состояниях и проявлениях, и, таким образом, личность становится у них господствующим принципом. Руководящей силой души (το ήγεμονικόν) они считают не только то, что, благодаря ощущению отдельных органов чувств, становится восприятием, но и то, что превращает чувственные возбуждения посредством своей санкции

145

(συγχατάδησις) в волевые акты. Это, призванное к объединяющим воззрениям и комбинациям, сознание по своей истинной и подлинной сущности есть разум (νους); поэтому все те состояния, при которых сознание, вследствие сильного возбуждения, санкционирует какие бы то ни было поступки, противоречит его собственной природе и разуму Такие состояния представляют собой состояния страдания (πάδη) и душевной болезни, противные природе и разуму душевные волнения (perturbaiio-nes), a потому мудрец, хотя бы он и не был в состоянии удержаться среди жизненных волнений от наплыва подобных чувств, должен противопоставить им силу своего разума, он не допускает их сделаться аффектами, его добродетель есть бесстрастие (άπάδεια); его борьба с миром есть борьба с собственными влечениями. Только принимая известное решение, мы становимся зависимыми от течения событий; удерживаясь от решений, наша личность остается сосредоточенной в самой себе. Если человек не в состоянии воспрепятствовать судьбе приносить ему наслаждение и страдание, то, отказываясь видеть в первом зло и в последнем благо, он все-таки может сохранить в себе гордое сознание своего самоудовлетворения.

Сама по себе добродетель является, конечно, в глазах стоика единственным благом, и, в то же время, обусловливающийся преобладанием аффектов над разумом порок представляется единственным злом, а все остальные вещи и условия кажутся ему в сущности безразличными (αδιάφορα). Но уже в своем учении о благах стоики смягчают ригоризм этого положения, различая желательное от нежелательного (προηγαένα и άποπροηγμένα). Как ни настоятельно они указывали при этом на то, что ценность (άξια), присущую желательному следует отличать от истинного блага добродетели, из этого вытекало, в противоположность к кинической одосторонности, по крайней мере, признание относительной ценности жизненных благ. Так как желательное имеет ценность благодаря тому, что оно может содействовать благу, и наоборот, отрицательное значение нежелательного обусловливается затруднениями, которые оно создает для добродетели, то, вследствие этого, между индивидуумом и течением событий опять возникает зависимость, которая была уничтожена парадоксальными учениями киников. Только то, что совершенно не может быть приведено в связь с этикой, представляет среднее между желательным и нежелательным, является абсолютно безразличным.

Эта классификация, ослабив кинический элемент стоицизма, сделала его более жизнеспособным и, так сказать, более светским; доступности его содействовало и позднейшее уничтожение резкой противоположности между добродетельным мудрецом и порочным глупцом, допущенной было в первое время (φαύλοι, μωροί). Мудрец, как гласило первоначальное учение стоиков, совершенно и во всем мудр и добродетелен; глупец же во всем столь же глуп и порочен; середины между ними не существует. Раз человек обладает сильным и здоровым разумом, при помощи которого он

146

может властвовать над своими аффектами, то вместе с этой одной добродетелью он располагает и всеми другими специальными добродетелями, и в этом обладании добродетелью, которое одно только и делает счастливым, ничто ему не может воспрепятствовать; если же такой добродетели у нет нет, то он становится игрушкой обстоятельств и своих собственных страстей, и эта коренная болезнь души сообщается всем его поступкам и чувс^твам. По мнению стоиков, во всей огромной толпе дураков и грешников совершенными людьми были лишь немногие мудрецы, в многочисленных декламациях они жаловались с фарисейским пессимизмом, стопь приятным для человеческого самообольщения, о низости человеческой Но мнение, что все глупцы одинаково заслуживают презрения, сменилось вскоре другим, по которому следовало все-таки принимать во внимание различие в их удалении от идеала добродетели¹ таким образом, между мудрыми и глупцами возник целый ряд улучшающихся, идущих вперед людей (προχόπτων). Хотя стоики придерживались того мнения, что такое постепенное улучшение еще не может считаться медленным прибпижением к истинной добродетели, что вступление в совершенное состояние совершается вследствие внезапного превращения, но так как подвергались исследованию различные стадии нравственного прогресса (προχοπή) и высшим было признано состояние при котором апатия все еще не достигала полной уверенности и непреклонности, то резкие ограничения вследствие этого стирались.

4. Несмотря на все эти практические уступки, концентрация личности в самой себе остается существенным признаком стоического идеала, но нигде эта общая черта философии греческих эпигонов не получила такого значительного положительного завершения, как именно у стоиков Скептицизм, насколько мы его знаем, совершенно не стремился к положительным идеалам (и это было с его стороны совершенно последовательно), а эпикуреизм сводил самым решительным образом все этические цели к индивидуальному счастью. Ибо положительным содержанием огражденного от жизненных треволнений душевного покоя является для Зпикура и его последователей лишь наслаждение. При этом, однако, у них не хватает мужества возвести вместе с Аристиппом наслаждения минуты в высшую цель, и в их учении о высшем благе холодная, обдуманная изысканность культурного человека объявляется этическим содержанием жизни. Правда, Эпикур сводил в своем психогенетическом объяснении всякое наслаждение к чувственным ощущениям или, как выражались позднее, к наслаждениям плоти, но, возражая киренаикам, он объявил, что производные и потому утонченные радости духа стоят несравненно выше чувственных наслаждений Он совершенно правильно думал, что индивидуум, который больше всего должен дорожить независимостью от внешнего мира, гораздо в большей степени располагает духовными наслаждениями, чем материальными. Плотские удовольствия зависят от

147

здоровья, богатства и других даров счастья; но то, что доставляют искусство и наука, дружеское сообщество благородных людей, бесстрастное самоудовлетворенное спокойствие свободного от всяких страстей духа, -все это почти или даже совершенно независимо от прихотей судьбы и составляет прочное достояние мудреца. Эстетическое самоудовлетворение образованного человека есть высшее благо эпикурейца. В эпикуреизме мы, таким образом, уже не встречаем грубых и чувственных черт гедонизма; сады Эпикура сделались средоточием изящного образа жизни, утонченных нравов и элегантного времяпрепровождения; но принцип индивидуального наслаждения остался в прежней силе, и разница замечалась лишь в том, что стареющая Греция со своими римскими учениками наслаждалась утонченнее, духовнее, деликатнее своих предков. Только содержание, доставляемое наслаждению более богатой и развитой культурой, облагородилось; но руководящим мотивом, побуждавшим опоражнивать кубок жизни не с лихорадочной поспешностью, а медленными глотками, остался тот же, не признающий никаких обязанностей, эгоизм. Потому-то здесь мы тоже встречаем, хотя и в более предусмотрительной форме, точно такое же равнодушие в этической традиции и обычной морали, такое же отрицание всех религиозных и метафизических представлений, которые могли бы нарушить это самодовольное наслаждение и омрачить его сознанием ответственности и обязанностей.

5. Стоическая этика представляет в этом отношении сильнейший контраст с эпикурейской. Уже напоминающая Аристотеля мысль (§ 13, п. 11) что душа проявляет свою сущность в разумной силе, делающей ее способной противиться влечениям, свидетельствует о том, что стоики допускали в душевной жизни человека своеобразный антагонизм. Именно те влечения, которые теперь называют естественными, - влечения, вызванные через посредство чувств предметами внешнего мира и направпенчые на них движения чувства и воли, представляются стоикам, как уже было сказано, противоестественными (παρά φύσιν); разум, наоборот, воплощает в их глазах "природу" не только для человека, но и для всей вселенной. Поэтому, еспи они ассимилируют киническое воззрение, отождествляющее нравственное с естественным, то этот взгляд имеет у них совершенно иное значение, чем у их предшественников Они полагают, что душа, как часть мирового разума, совершенно чужда чувственным влечениям, к которым свели нравственность киники; требования природы, наравне с требованиями разума, находятся, по их убеждению, в противоречии с влечениями чувств.

Сообразно с этим положительное содержание нравственности представляется у стоиков согласием с природой и вместе с тем с законом, который имеет по отношению к чувственному человеку значение нормы (νόμος). Но слово "природа" имеет в этой формуле двоякое значение. С одной стороны, здесь подразумевается всеобщая природа, творческая

148

мировая сила, целесознательный мировой разум (ср. § 15), λόγος, и, сообразно с этим значением, нравственность человека есть его подчинение естественному закону, его добровольная покорность по отношению к течению событий, к вечной необходимости, и - поскольку этот мировой разум имеет значение Божества, - повиновение Богу и божественному закону, покорность мировой цели и господство Провидения. Добродетель совершенного индивидуума, который удаляется от всех других существ и их чувственного воздействия на него, подчиняется, таким образом, всеобщему всемогущему началу.

Но так как, по стоическому воззрению, жизненное содержание человеческой души есть однородная часть этого божественного мирового разума, ήγεμονιχόν, то согпасная с природой жизнь должна, в то же время, соответствовать и человеческой природе, сущности человека, и именно, как в том общем смысле, что нравственность совпадает с благородной, полной человечности и обязательной для всех разумностью, так и в специальном значении, что выполняя эту всеобщую заповедь природы, всякий отдельный человек проявляет внутреннюю сущность своей индивидуальности. Объединяя обе эти точки зрения, стоики считали подчиняющуюся указаниям разума последовательность образа действии идеалом мудрости, высшей задачей добродетельного человека Они считали сохранение безусловного согласия с самим собой во всех жизненных переменах высшей обязанностью добродетельного, полагая, что в этом и состоит истинная сила характера Политическое доктринерство греков нашло в этом свою философскую формулировку и сделалось убеждением железных государственных деятелей республиканского Рима

Но как бы ни были разнообразны формы, в которых стоики выражали свою основную мысль, мысль эта всегда оставалась неизменной; она заключалась в том, что согласная с природой и разумом жизнь есть обязанность (χα&ηχον), которой должен подчиниться мудрец, закон, которому он, наперекор своим чувственным влечениям, должен повиноваться. И это чувство ответственности, это строгое сознание долга, это признание высшего порядка дает опору и жизненную силу их учению и их жизни

Иногда это требование подчинения жизни обязанностям высказывается в том одностороннем смысле, что этическое сознание выставляет по улазаниям разума известные требования, запрещает противоположное и все остальное объявляет нравственно безразличным. Что не предписывается и не воспрещается, остается морально индифферентным (άδιάφορον), и из этого стоики делают нередко весьма смелые выводы, которые они отстаивали, может быть, больше на словах, чем на деле. Но и здесь систематическая разработка теории создала ценные промежуточные звенья. А имеино если предписывается лишь благое, то отсюда становится этически существенным также и желательное, и хотя порок в собственном смысле этого слова состоит лишь в стремлении к безуслов-

149

но запретному, нравственный человек будет избегать точно так же и всего того, что недостойно его. Таким образом, классификации благ соответствовала градация обязанностей, между которыми стоики различали абсолютные и "средние". Но, в то же время, при оценке человеческих поступков с некоторым изменением основного принципа проводилось различие между теми поступками, которые удовлетворяют требованиям разума лишь внешним образом - такие поступки называются приличными, согласными с обязанностью (καθ-ήχοντα) в широком смысле этого слова -и такими, которые исходят лишь из стремления делать добро; только в последнем случае мы видим полное исполнение обязанности (κατόρθωμα), противоположностью которой является грех, осуществленное в поступке, противное обязанности намерение (αμάρτημα). Таким образом, исходя из сознания обязанности, стоики углубились самым серьезным образом и отчасти с казуистическими тонкостями в нравственную оценку человеческих намерений и поступков. Наиболее ценным выводом их следует признать всесторонне разработанную мысль, что человек, со всеми его стремлениями и поступками как с внешней, так и с внутренней стороны, несет ответственность перед высшей заповедью,

6. Глубокое различие этического жизнепонимания, существовавшее, несмотря на многочисленные и существенные точки соприкосновения, между эпикурейцами и стоиками, всего яснее выражается в их теориях общества и государства. И те, и другие почти слово в слово повторяют ту мысль, что мудрец в своей добродетельной самоудовлетворенности столь же мало нуждается в государстве, как и в каком бы то ни было другом человеческом сообществе, и что он как в интересах самонаслаждения, так и в интересах исполнения своих обязанностей, должен иногда удаляться от государства и общества.

В этом смысле даже стоики, в особенности позднейшие, предостерегают от вступления в семейную жизнь и политическую деятельность, а для эпикурейцев ответственности, которую налагают на человека брак и общественная деятельность, было достаточно, чтобы относиться очень скептически как к первому, так и к последней, и считать общественную деятельность только в том случае желательной, когда она необходима или обещает совершенно определенные преимущества. В общем эпикуреец следует принципу своего учителя: λάθε βιώσας - жить в тиши. В этом нашло свое типичное выражение разложение древнего общества.

Но между обоими воззрениями на жизнь обнаруживается и крупное различие, состоящее в том, что стоикам жизненное общение людей представляется заповедью разума, которая только по времени должна уступать стремлению мудреца к личному совершенству, тогда как Эпикур решительно отрицал всякую естественную общность людей, сводя поэтому все формы жизненного общения к соображениям пользы. Таким образом, столь деятельно проповедуемой в его школе, и до сентиментальности

150

нежной дружбе не хватает идеальной основы, которую мы находим у Аристотеля; она исходит лишь из стремления увеличить путем общения наслаждение, доставляемое мудрецу образованием.

Эпикуреизм разработал систематически сделанную уже софистами гипотезу происхождения государственного сообщества из хорошо взвешенного интереса индивидуумов. Государство не есть продукт природы, а создано сознательно человеком ради тех выгод, которые можно от него ожидать и получить. Оно вырастает из договора (σον&ήκη), который заключают между собой, во избежание взаимного вреда, индивидуумы, и возникновение государств есть один из тех могучих процессов, благодаря которым человеческий род, при помощи возрастающей интеллигентности, поднялся из состояния дикости к цивилизации. Таким образом, законы в каждом отдельном случае возникали вследствие соглашения об общей пользе (συμβολον του συμφέροντος); нет ничего, что было бы справедливым или несправедливым само по себе, и так как умственное превосходство позволяет отдельным личностям утилизировать договор в свою пользу, то законодательство охраняет по большей части интересы мудрецов. Так как при возникновении и установлении законов единственным мотивом была польза, то сумма неприятных ощущений, которые устраняются законами, и сумма наслаждения, доставляемого ими, представляют единственный масштаб для их значения и признания. Исходя из атомистической посылки, что индивидуумы существуют прежде всего сами для себя и сами по себе и вступают в сообщество добровольно и сознательно, исключительно ради тех благ, которые они сами получить или отстоять не в состоянии, Эпикур развивает воззрение, имеющее характерные черты утилистической теории общества.

7. Наоборот, в глазах стоиков человек, уже в силу однородности своей души с мировым разумом, представляется существом, которого сама природа предназначила для общественной жизни, Вследствие этого к сообществу с друими человека обязывает и заповедь разума, допускающая лишь некоторые исключения. Простейшим отношением между людьми является дружба, нравственное общение добродетельных индивидуумов, объединенных общим стремлением к исполнению этического закона. Но от этих чисто личных отношений стоическое учение немедленно перескакивает к совокупности разумных существ, т.е. к самому широкому обобщению общественных отношений. Как части одного и того же мирового разума, боги и люди образуют вместе одно большое разумное общество, πολιτιχόν σύστημα, в котором каждый индивидуум является необходимым звеном (μέλος), и из которого вытекает для человеческого рода идеальная задача создать объединяющее всех его представителей государство разума.

Идеальное государство стоиков, как его нарисовал, отчасти в виде полемической параллели к платоновскому, Зенон, не знает никаких

151

национальных или исторических границ; это - разумное сообщество всех людей, идеальное мировое царство. Уже Плутарх заметил, что эта философская конструкция идеализировала лишь то историческое движение, которое было открыто Александром Великим и, как мы знаем, завершено римлянами. Но при этом не следует упускать из виду, что стоики ставили политическое значение лишь на второй план и что прежде всего они думали о духовном объединении познания и воли.

При столь высокопарном идеализме стоиков понятно, что к собствеи-' но политическим вопросам они обнаруживали лишь слабый интерес Хотя участие в партикулярной государственной жизни мудрецу было не только дозволено, но, в целях выполнения его обязанности по отношению к целому и в этой низшей сфере, даже предписано, однако различные государственные формы и отдельные, исторически сложившиеся государства в конце концов были для него безразличны. Что касается государственного строя, то стоики не высказались в пользу ни одной из типических форм, а, по примеру Аристотеля, предпочитали смешанные системы, вроде той, которую рекомендует Полибий, как результат своих историко-философских исследований о неизбежных превращениях односторонних форм из одной в другую. Государственному дроблению человечества стоики противопоставляли идею космополитизма, вытекавшую непосредственно из их представления об этическом общении всех людей. В согласии с великими течениями своего времени они отказались видеть какое-нибудь различие между эллином и варваром, и хотя они, в силу своего этического принципа, были слишком равнодушны к внешним условиям жизни, чтобы выступить агитаторами социальной реформы, тем не менее они требовали, чтобы справедливость и всечелоВечная любовь, которые вытекали в качестве высших принципов из идеи царства разума, в полной мере сделались достоянием и низших классов человеческого общества, рабов.

Несмотря на антипатию к греческой идее национального государства, стоическая этика всего ярче формулирует высшие и наиболее зрелые идеалы, выработанные греческой жизнью и сделавшиеся наследием будущего: нравственное достоинство личности, нравственная победа над миром и самим собою, подчинение личности божественному мировому закону, включение человека в идеальное сообщество духовных существ, благодаря которому рамки земного существования для него раздвигаются в беспредельность, и вдобавок энергическое сознание обязанности - все это черты, с научной стороны, правда, скорее механически сгруппированные, чем внутренне объединенные, но которые все же характеризуют одно из самых могучи и плодотворных течений в истории человеческого жизнепонимания,

8. Все эти учения концентрируются в понятии установленного природой и разумом безразлично для всех людей жизненного закона; τό φύσει δίκαιον, который сделался и посредством Цицерона основным принципом римской юриспруденции,

152

Цицерон, в своих эклектических заимствованиях у всех знаменитостей, аттической философии, не только отстаивал со всей своей энергией мысль этического мирового порядка, определяющего отношения разумных существ друг к другу, но и в субъективном отношении, опираясь на свое гносеологическое воззрение (§ 17, п. 4), он полагал, что эта заповедь разума присуща от рождения всем людям одинаково и неразрывно связана с их стремлением к самосохранению. Из этого всеобщего закона природы, lex naturae, стоящего выше всякого человеческого произвола, исходят как нравственные предписания вообще, так и установления человеческого сообщества, jus naturale. Когда же Цицерон делает попытку нарисовать с этой точки зрения идеальную форму правления, стоическое мировое государство принимает под его руководством черты Римской империи. Космополитизм, возникший у греков в качестве отдаленного политического идеала во времена упадка их собственного политического значения, превращается у римлян в гордое сознание их исторической миссии.

Но уже в теоретическое рассуждение, что именно должно представлять собой государство, Цицерон вплетает исследование о том, чем оно является в действительности. Государство возникло не в силу замысла или желания индивидуумов, а представляет собой продукт истории, и потому в его реальном существовании вечные определения естественного закона перемешиваются с историческими предписаниями положительного права: последние развиваются отчасти в качестве внутренних установок, jus civile, отчасти в качестве правовых норм, признаваемых гражданами различных государств в их взаимных отношениях. Оба вида положительного права покрываются в своем этическом содержании в значительной мере естественным правом, но они дополняют его многочисленными историческими постановлениями, которые содержатся в них.

Только что названные понятия имеют не только то значение, что они создали основу для выделившейся из философии специальной науки права, но в них сверх того мы впервые находим полное философское понимание исторического момента, В этом отношении Цицерон сумел превратить политическое величие своего народа в научную систему.