Христианская каббала и проблема восприятия еврейской мистики (XV – XIX века)
Константин Бурмистров
ВВЕДЕНИЕ
В течение нескольких лет занимаясь вопросами, так или иначе связанными с еврейской мистической традицией, я столкнулся с рядом проблем, которые суммарно можно охарактеризовать так: это проблема отношения к мистической традиции человека, находящегося вне ее, но тем не менее ощущающего не просто интерес, но некую экзистенциальную значимость этой традиции для своей жизни. С подобной проблемой сталкивалось немалое число людей самых разных эпох, с различной конфессиональной принадлежностью, мировоззренческими установками и так далее. Каждый из них решал ее по-своему.
В принципе, возможны самые разные подходы к восприятию Каббалы (а именно эта мистическая традиция является темой данной работы) не-каббалистами: это могут быть и поиски следов некой “предвечной философии”, и стремление к реформированию христианства, миссионерство, попытка доказать некоторые догматы Церкви, утверждение первенства еврейской религии, магические цели и т.д. Сюда же я бы отнес и так называемый “научно-критический” подход, который, конечно, может быть выделен и рассмотрен особо, per se, однако в данном случае это делать нецелесообразно. Не пытаясь охватить здесь все возможные типы отношений, я сосредоточил внимание лишь на, условно говоря, сочувственно-заинтересованном отношении, характерном для традиции, условно называемой “Христианской Каббалой”. Она возникла в конце 15-го и просуществовала до 18-го века, оказав сильное влияние на интеллектуальную, религиозную и культурную жизнь Европы этого периода. При этом особенно важным мне кажется отношение христианских каббалистов и их последователей к проблеме происхождения Каббалы и ее соотношения с гностицизмом и платонизмом, что, в сущности, в этом контексте равнозначно вопросу о том, “что такое Каббала”. Я делаю это не случайно, потому что во все времена для людей, стоящих вне традиции, восприятие Каббалы во многом определялось ее соотнесением с близкими им религиозными или философскими концепциями, будь то христианство, греческая философия или научные парадигмы. И это объединяет вместе христианских каббалистов, еврейских философов, оккультистов и современных ученых.
1. Зарождение христианской каббалы.
ОТНОШЕНИЕ К КАББАЛЕ В ЭПОХУ РЕНЕССАНСА
1. С исторической точки зрения, христианская Каббала происходит из двух источников. Первым из них были христологические спекуляции ряда перешедших в христианство евреев; тексты такого рода известны уже с конца 13-го века, наиболее знаменитыми представителями этого направления могут быть названы Авнер из Бургоса (ок. 1270-1346) и Пауль де Гередия (ок. 1405-1486), однако в целом эта деятельности имела сравнительно небольшой успех, а их книги не пользовались особой популярностью в эпоху Ренессанса, представляющую особый интерес для нашей темы. Христианских каббалистов той эпохи питал другой источник: это было учение о некоем предвечном Божественном откровении, дарованном людям и ими утерянном. Центром этого движения стала во второй половине 15-го века созданная флорентийским аристократом Козимо Медичи Платоновская Академия во Флоренции. Его главными представителями были известный философ-неоплатоник Марсилио Фичино (1433-1499), который перевел с греческого языка на латынь корпус сочинений Платона, Плотина и некоторые неоплатонические и герметические тексты, и его ученик Пико делла Мирандола (1463-1494), “отец” христианской Каббалы. Именно Пико несет основную ответственность за резко возросший интерес к Каббале в эту эпоху. Я не буду останавливаться на достаточно известном феномене платонизации и философизации Каббалы (как евреями, так и христианами - Пико делла Мирандола, Йоханан Аллемано, р. Ицхак и р. Яаков Абраванель etc.) в этот период, - феномене, оказавшем сильное влияние на все последующее восприятие Каббалы в Европе. Интереснее для нас, почему же в контексте платонически-пифагорейско-герметического синтеза возникла необходимость обращения к еврейской мистической традиции? Ответом на этот вопрос могут послужить слова самого Пико делла Мирандолы: “Никакая наука не может лучше убедить нас в Божественности Иисуса Христа, чем Каббала”. Эта фраза вошла в число 900 тезисов, представленных Пико в 1486 г. для публичных дебатов в Риме, причем в числе этих тезисов 47 было взято непосредственно из каббалистических источников (гл. обр. комментариев Реканати к Торе), а еще 72 являлись его собственными выводами из прочтения каббалистических текстов.
Не умозрительно-абстрактным, но настоятельно-жизненным, было желание отыскать в еврейской мистике решающие подтверждения христианских догматов, и прежде всего - догмата о Троице и о богочеловеческой природе Христа. Решающими же доводы, почерпнутые в Каббале, были бы именно потому, что она воспринималась как традиция, передающая истинное Откровение, восходящее к Моисею и, частично, просвечивающая у пифагорейцев, орфиков и неоплатоников. Пико делла Мирандола и последующие христианские каббалисты видели свою задачу в том, чтобы устранить при помощи Каббалы все существенные разногласия между христианством, иудаизмом и исламом, выделить из них, а также из греческой мудрости искры Божественного откровения и создать новую религию, которую Пико называл “универсальным христианством”. Эта новая религия рассматривалась вовсе не как какое-то новшество, но как утраченная примордиальная традиция. Вера в такую примордиальную традицию (prisca theologia) является одним из главных мотивов, определивших отношение к Каббале в последующие века.
2. Нельзя не упомянуть и еще о двух заметных фигурах того времени, проявивших исключительный интерес к еврейской мистике. Первым из них был известный немецкий религиозный деятель, гуманист и ученый Иоганн Рейхлин (1455-1522), - в сущности, основатель гебраистики как науки. Он был хорошо знаком с сочинениями Пико, а также целого ряда каббалистов, из которых наибольшее влияние на него оказал р. Йосеф Гикатилла и его учение об эманации и Божественных Именах. Особенно интересно его глубокое проникновение в каббалистическое учение, которому он посвятил две свои известные книги. Первая из них - “О чудотворном имени” (1494), трактующая о глубине и Божественности еврейского языка. В книге запечатлен диспут между еврейским мудрецом, христианским ученым и греческим философом, в результате которого делается вывод о первенстве еврейской мудрости, суть которой заключена в языке - словах, буквах и даже форме этих букв (возможное влияние традиции “Сефер hа-тмуна”). Вторая его книга - “О каббалистическом искусстве” (1517) - это опять-таки диспут между греком, мусульманином и евреем-каббалистом, причем главенствующую роль здесь играет опять-таки еврей, на основе многочисленных цитат из Писания, отцов церкви, Талмуда, каббалистических сочинений и трудов греческих философов показывающий, что высшей практикой богопознания является так называемая профетическая Каббала. Рейхлин разработал оригинальное учение, соединяющее догму о Воплощении с каббалистической концепцией Божественных имен, а еврейские предания о трех мировых периодах (Хаоса, Торы и Мессии) - с милленаристским учением Иоахима Флорского.
Вторым из них является знаменитый Генрих Корнелий Агриппа из Неттесгейма, хорошо знакомый с трудами Рейхлина и Пико. В своей “Оккультной философии” (1531) он изложил все, что было ему известно о “тайных науках”, в том числе и Каббале. Именно он впервые выдвинул идею о близости Каббалы и гностических учений. В то же время, именно Агриппа несет ответственность за ошибочное отождествление в христианском мире Каббалы с нумерологией и колдовством.
3. Среди других значительных христианских каббалистов конца 15-го – 16-го веков, изучавших Каббалу как в оргигинальных сочинениях, так и в латинских переводах, можно назвать кардинала Эгидио де Витербо (1465-1532), автора книг “Шхина” и “О еврейских буквах”, созданных под влиянием Зоhара и “Сефер hа-тмуна”, а также францисканского монаха Франческо Джорджио (1460-1541), в работах которого (“De Harmonia Mundi”, “Problemata”) Каббале отводится центральное место и впервые обильно цитируются рукописи Зоhара. Тогда же появляются работы Пауло Риччио, ученого еврея, профессора философии в Павии, личного врача императора Максимиллиана. Риччио впервые переводит на латынь и издает несколько трактатов Талмуда (1519), а также знаменитый труд Йосефа Гикатиллы “Шаарей Ора” (1516), оказавший влияние на всю последующую христианскую Каббалу своим учением об эаманации сфирот как раскрытии Божиих Имен. В своих работах по христианской Каббале он создает оригинальный синтез идей Пико делла Мирандолы и Рейхлина, дополняя их данными из разных каббалистических источников. Знаменитый мистик, француз Гильом Постель (1510-1581) переводит в то время части Зоhара и “Сефер йецира” на латынь и публикует их даже прежде, чем они были напечатаны на языке оригинала. Иоганн Видманштеттер, один из наиболее преданных Каббале христиан, собирает огромную библиотеку каббалистических рукописей, до сих пор хранящуюся в Мюнхене.
Эта деятельность по переводу и интерпретации каббалистических текстов наложила несомненный отпечаток на интеллектуальный облик той эпохи. Каббалой интересовались многие известные религиозные и философские мыслители, стоит назвать здесь хотя бы Джордано Бруно и Томмазо Кампанеллу (см. его “Город Солнца и “Монархию Мессии”). Современные исследователи отмечают влияние каббалистических идей и образов на творчество Мишеля Монтеня и Джона Мильтона (это, правда, уже 17 век). Каббала становится неотъемлемой частью не только европейской мистики, но и европейской культуры в целом.
4. Возросший интерес к Каббале среди европейских интеллектуалов той эпохи затронул и некоторых известных евреев-философов, в частности, р. Элию дель Медиго и р. Иеhуду Мессер Леона. Будучи приверженцами аристотелианской школы, они выступили с резкой критикой Каббалы, увидев ее близость неоплатоническим и платоническим взглядам. В сущности, они считали ее явлением, чуждым иудаизму и заимствованным из греческой философии в сравнительно позднее время. Другой причиной для такой критики было все возрастающее стремление христиан использовать Каббалу в миссионерских целях. В 17 веке эти идеи развивал последователь Дель Медиго Леон да Модена.
В то же время, существовало и совершенно иное отношение к этому вопросу. Йоханан Аллемано, р. Ицхак и р. Иеhуда Абраванель и, особенно, Авраhам Ягель выступали сторонниками интерпретации Каббалы в платоническом духе и, исходя из тех же оснований, что и их оппоненты, утверждали древнее и аутентичное происхождение Каббалы, видя в ней источник платонизма. Особенно удивителен среди них итальянец Авраhам Ягель (1553-1623), врач, философ и естествоиспытатель, который проинтерпретировал в еврейском духе всю систему и традицию “предвечной философии”, разработанную Пико делла Мирандолой и Фичино, осуществив “иудаизацию” Зороастра, Гомера, Гермеса, Орфея, Прометея, Платона и т.д.. В 17 веке сходных воззрений о древности Каббалы и ее сродстве с учением Платона, Филона и Плотина придерживался Шимон Луцатто. В целом же, можно сделать вывод о том, что и еврейские, и христианские мыслители Ренессанса видели в Каббале некую древнюю теологию, сходную с философскими течениями платонизма, аристотелизма, пифагореизма и атомизма, а по мнению евреев, являющуюся источником этих учений.
5. Таким образом, близость Каббалы к платонической мысли признавалась как критиковавшими ее, так и симпатизировавшими ей авторами эпохи Ренессанса, и можно сказать, что современные ученые лишь развили и углубили сделанные ими находки. То же самое, видимо, верно и в отношении другой важной школы античности - гностицизма. Как я уже говорил, первым автором, отметившим специфическое сходство между Каббалой и гностическими воззрениями, был, по-видимому, Корнелий Агриппа из Ноттесгейма. В своей книге De Incertitudine Scientiarum (“О недостаточности научного познания”) он писал, что именно еврейские каббалистическими суевериями вдохновлялись “офиты, гностики и еретики-валентиниане” ("Ophitae, Gnostici, et Valentiniani haeretici"). Вероятно, он имел при этом в виду сходство между концепцией Шиур Кома и литературой Хехалот, которые упоминались им уже в “Оккультной философии”, и излагаемой Иринеем Лионским гностической теорией Марка об огромных размерах Божественных тел. Тем самым Агриппа стал в начале целого ряда ученых, утверждавших, что теория Марка была создана под влиянием древнееврейских мистических идей, связанных с Шиур Кома (Э. бен Амозег, М.Гастер, Г. Шолем, М. Идель и др.).