Тема: Українська філософська думка

http://uk.wikipedia.org/wik/Філософія_в_Україні

http://5ka.at.ua/load/kultura/osoblivosti_ta_osnovni_istorichni_etapi_rozvitku_dokolumbovoji_ameriki_religijni_ujavlennja_referat/29-1-0-12998

1.особливості та основні етапи розвитку? Провідною ідеєю українського менталітету, що практично репрезентує загальнолюдський ідеал, є ідея необмеженої свободи, визнання рівного права кожної людини в суспільстві. Ця настанова, як своєрідний принцип індивідуальності, сформувалася у глибинах самого способу життя предків. Праця на родючих землях сприяла утворенню малих соціальних спільностей українців, де самоцінним вважався індивід з його толерантним ставленням до іншого індивіда. Індивідуалізм, з урахуванням особливостей психіки українців, сприяв розвитку творчого духу, здійсненню особистого вибору рішень за внутрішньо прийнятим ідеалом.

Історичний взірець такого суб'єкта свободи — волелюбний козак і козаччина в Україні.

Ідея необмеженої свободи українців іноді ставала на шляху створення власної держави: у XIII ст. вожді Болоховської землі, захищаючи незалежність общинників від зазіхань Данила Галицького, приєдналися до союзу з татарами. Влада татар не загрожувала існуванню їх общинного ладу.

Відома й глибока емоційність українця, що йде від зацікавленого, сердечного ставлення до природи рідного краю, до землі — лагідної, доброї, щедрої, родючої, породжує світ буття, точніше — і є світом буття людини. Рідна природа, рідний край, рідна земля — не абстрактні поняття для українця, а Батьківщина, ненька — Україна, що переживається глибокими почуттями. У ній радощі й печалі кожного, доля, існування, свобода. Таке ставлення до землі рівнозначне ставленню героя давньогрецької міфології Антея до Богині Землі — своєї матері, яка дає йому непереможну силу.

Аналіз становлення філософії немислимий без залучення різних джерел культури Київської Русі. Одним з найглибших джерел філософських ідей є народна культура слов'ян. Свідомість стародавніх русичів дофеодального періоду пройшла шлях від відокремлення ідеальних моментів у вигляді тотемів, інших елементів міфологічного первісного світогляду до чітко сформульованих у билинному епосі світоглядно-етичних та естетичних поглядів. Другим джерелом філософського мислення є писемні пам'ятки, що сягають першої половини X ст. У пам'ятках давньоруської культури чітко виражено філософські проблеми («Діалектика» Іоанна Дамаскіна, творіння Діонісія Ареопагіта). Безпосередньо наближені до філософської літератури і містять роздуми про світ та людину «Слово про Закон та Благодать», «Молитви Данила Заточника», «Повість минулих літ», тексти ділової писемності, юридичні акти. Грамоти на бересті є глибокодумні сентенції тощо. Третє джерело — вчення раннього християнства, що внесло у Київську Русь історіософські проблеми і надало культурі новизни. Шанобливе ставлення до Слова, прагнення розгадати таємничий зміст Слова обумовили книжковий характер культури Київської Русі, а тлумачників книжкової мудрості стали називати книжниками. Четверте джерело філософських ідей — зразки архітектури та мистецтва, створені з позицій певного світогляду.

В історії філософської культури любомудріє, софій нерозуміння знання стає домінуючим, полісемантичним. Носій софійного знання виявляє екзистенціальну ментальність києво-руської філософії. Митрополит із русичів Климент Смолятич відзначає в Іпатіївському літописі: філософ здатний і інших навчити праведному життю, і власним щоденним буттям втілює в життя пізнану ним вищу філософську істину. Проблема істини — головна в «Посланні пресвітеру Фомі» Климента Смолятича, який вважає, що істина вже сформульована і проголошена у Святому Писанії. До того ж у Київській Русі християнський світогляд досить зміцнів. І можна, не боячись, звертатися до еллінської культурної спадщини.

Отже, усі філософські роздуми про душу стародавньоруські мислителі зв'язують з етичними настановами, що забарвлені релігійними кольорами. Образ людини в стародавньоруській культурі вимальовувався складним та суперечливим. З одного боку, людина близька до Бога, який створив людину, людина — образ Бога. З другого боку, людина непомірно далека від свого творця. Як і Бог, людина має волю та спроможна до творчості. Але людина не тільки подібна, але й принципово відмінна від Бога.

філософського мислення, сформульовано поняття та категорії, засвоєно та творчо пристосовано до російської дійсності елементи візантійської, а через неї грецької та східної філософської культури. Дальший розпад Київської держави, міжусобиці, перенесення обманом у 1169 році епіскопом Федором митропольної кафедри у Володимир негативно вплинули на розвиток духовної культури Русі, філософської думки. Та попереду Русь зазнала ще більшого лиха — татаро-монгольського іга, що відкинуло її розвиток на сотні років. Згодом через століття Києво-Печерський «патерик» зі співчуттям, гордістю пригадуватиме минулу могутність, міць Київської Русі, духовну стійкість русичів.

Соціологічна думка зародилася значно раніше того періоду, коли О. Конт запровадив до наукового вжитку поняття «соціологія». Та й сам він стверджував, що його вчення нерозривно пов'язане з попередніми дослідженнями суспільства і його елементів.

У розвитку соціологічних знань окреслюється кілька етапів з яскраво вираженими особливостями.

Протосоціологічний період

Охоплює проміжок часу від античної доби до початку XIX ст. Джерела історії соціологічних знань сягають сивої давнини, коли з'являються перші уявлення про світ і людину в ньому, суспільство, виникають ідеї і формуються теорії про суспільне життя, соціальні процеси, розвиток людської культури. З розвитком суспільства, еволюцією процесів самопізнання та осмислення людиною соціальних явищ і процесів зростає потреба у соціологічних знаннях. Поступово, збагачуючись історичним досвідом, стають складнішими і досконалішими погляди вчених, так само як ускладнюється і вдосконалюється сам процес пізнання та його об'єкт.

У межах протосоціологічного періоду виділяють кілька етапів формування поглядів на суспільство, закони його розвитку: античний, середньовічний, епох Відродження і Просвітництва. Важливими є передісторія емпіричної соціології, особливості розвитку державознавства та політичної арифметики.

Протосоціологічні теорії відіграли помітну роль у подальшому розвитку науки, впливаючи на формування не тільки класичних, але й сучасних поглядів на закономірності становлення та розвитку суспільства.

Протосоціологічні погляди античних мислителів.

За середньовіччя формою соціальної і політико-правової теорії стали єретичні рухи народних мас (бо-гоміли, катари, альбігойці), які, не заперечуючи основної догматики християнства, виражали соціальний протест проти існуючої католицької церкви та феодально-кріпосницького ладу. Яскравим прикладом є вчення Марселія Падуанського (1280—1343). Значний внесок у розвиток пізнання людини, суспільства зробили представники середньовічного гуманізму Аліг'є-рі Данте (1265—1321), Франческо Петрарка (1304— 1374), Леонардо Бруні (1370—1444), В. Лоренно (1407—1457) та ін. Проте в цілому середні віки — це період спаду в історії політичних, соціальних і правових вчень порівняно з античним світом, що було зумовлено догматичним тиском, насамперед з боку католицтва, схоластичністю, метафізичністю свідомості.

(Зародження і ранні етапи розвитку філософії в Україні XI-XV ст. Просвітництво як закономірний результат бурхливого розвитку наукових знань і технічних досягнень. Натурфілософські погляди українських просвітників. Філософія в Києво-Могилянській академії.)

Платон был учеником Сократа, перед авторитетом которого и как философа, и как человека, он всегда преклонялся. Но как часто бывает, в развитии философии Платон пошел дальше своего учителя. Он одним из первых предпринял попытку, во многих отношениях очень плодотворную, создать универсальную философскую систему, которая бы охватывала мир как единую универсальную систему, обладающей собственным основанием бытия, своей субстанцией1. Он признает существование объективного мира вне человека, независимого от нашего чувственного восприятия и который существует вечно и сам по себе, но имеющий собственное первоначало и собственную причину, из которой все в мире проистекает.

Такой первоосновой являются идеи, сверхчувственные и сверхматериальные сущности, объекты, которые всегда существуют и никогда не становятся, они постоянны и неизменны, в отличие от непостоянства, текучести и изменчивости вещного и материального. "Идеи" обладают особыми признаками: 1) объективностью; 2) безоотноситьность к чему либо; 3) независимостью от чувственных определений; 4) независимостью от всех условий и ограничений в пространстве и времени. (Они как бы существуют вне пространства и времени). Такой принцип объяснения бытия мира и становится принципом объективного идеализма. Платон и является родоначальником философии объективного идеализма, оказавшей огромное влияние на все последующие типы философствования.

В отличие от платоновской концепции познания как припоминания, Аристотель рассматривает процесс познания как формирование общих понятий и категорий, базирующийся на эмпирическом знании и являющийся результатом способности ума к обобщениям результатов эмпирического познания на основе индуктивного метода. Отсюда Аристотель раскрывает диалектику вероятностного и достоверного знания в познавательном процессе. Следовательно, принцип развития распространяется и на сферу познавательной деятельности человека. А сам процесс познания есть результат развития познавательных способностей и возможностей человека, способности человека к обучению. Человек скорее способен приобретать, нежели получать истинное знание о чем-либо.

Основателем эпикурейской философии был Эпикур (341 – 270 гг. до н.э.), а выдающимся продолжателем идей Эпикура был римский философ Лукреций Кар (99 – 55 гг. до н.э.).

(http://uk.wikipedia.org/wik/Філософія_в_Україні)

(http://5ka.at.ua/load/kultura/osoblivosti_ta_osnovni_istorichni_etapi_rozvitku_dokolumbovoji_ameriki_religijni_ujavlennja_referat/29-1-0-12998)

Особливості та основні етапи розвитку:

Народи доколумбової Америки перебували в географічній ізоляції протягом декількох тисячоліть. Внаслідок цього, хоч культура і розвивалася за загальними законами, але для неї було характерне відставання у часі від основних світових цивілізацій, повільніший розвиток. Європейська колонізація фактично зруйнувала й знищила індіанські цивілізації і привела до їх забуття, що викликало необхідність заново їх відкривати.

Походження предків латиноамериканців все ще продовжує залишатися загадкою. В основному сучасні дослідники вважають, що Америка не належала до центрів антропогенезу, а її первинне населення проникло сюди ще в кінці палеоліту з Північно-Східної Азії 30-25 тис. років тому внаслідок декількох хвиль переселення. Предки американських індіанців заселили величезні простори і розпалися на велику кількість мовних сімей та ізольованих груп. У науці багато суперечок викликає питання про можливі зв'язки Америки з іншими частинами світу в доколумбовий період.

Причинами переселення до Америки могли бути зміни клімату, виснаження місцевих життєвих ресурсів, зростання чисельності населення у сприятливі кліматичні періоди.

В історії культури доколумбової Америки виділяють декілька періодів.

Палеоіндіанський період (XXV-VIII тисячоліття до н.е.). характеризується розвитком кам'яних знарядь праці від нуклеусів, скребачок, гостроконечників з односторонньою обробкою до оброблених з обох боків кременевих клинків з довершеною і ретельною віджимною ретушшю, які мають поздовжні вузькі жолобки вздовж обох поверхонь. Люди об'єднані в невеликі кочові групи з нестаціонарними (сезонними) стоянками. Займалися збиранням, полюванням спочатку на дрібних, а потім і великих тварин.

З VIII до середини II тисячоліття до н.е. - архаїчний період. Основу господарства, як і раніше, складали полювання і збирання, проте знаряддя праці удосконалювалися: використовувалося шліфування каменю, з'явилися ступи і зернотерки. Зародилося землеробство, хоча основна частина рослин залишалася у дикому стані. Була винайдена тканина, яка виготовлялася з бавовни. Небіжчиків піддавали кремації або муміфікували. З'явився оригінальний спосіб приготування гарячих страв: варити їжу у кошиках, виготовлених з дерева, кори і шкір. Такий посуд заповнювався водою, в яку дерев'яними щипцями опускали заздалегідь розжарені на вогні камені.

Період між II тисячоліттям до н.е. і I ст. н.е. отримав назву формативного або протокласичного. Він характеризується остаточним переходом до осідлого способу життя, що зумовлено появою інтенсивних форм землеробства. Споруджувалися зрошувальні канали, дамби, греблі. Осідле життя привело до винайдення і розвитку кераміки, а також до формування мистецтва скульптури, появи перших пірамід. Швидко розвивалися різні ремесла, почався активний процес класового розшарування, формування основ наукових знань. Внаслідок важливих господарських і культурних змін стала можливою масова колонізація нових земель, утворилися великі центри суспільного життя.

Подальший, так званий класичний період (I-IX ст. н.е.) характеризувався появою і розвитком ранньокласових держав. Матеріальну основу суспільств складало інтенсивне підсічно-вогневе і поливне землеробство, вирощувалися різні сорти кукурудзи, кабаків, гарбузи, томати, бавовник, тютюн тощо. У ранньокласових державах нещадно експлуатувалася основна маса населення - землероби-общинники, держави вели нескінченні війни з метою захоплення здобичі і рабів. Крім світської знаті надзвичайною могутністю відзначалися жерці. Основною політико-адміністративною одиницею були міста-держави або об'єднання міст-держав, серед яких виділялися Теотіуакан, Шочікалько, Тахін, Тікаль, Паленке, Копан та ін. Етнічний склад цих утворень практично невідомий. Значного поширення набрала деспотична форма правління і тісно пов'язане з нею обожнювання царя та царської влади. Розвивалося ремісниче виробництво. Індіанцям цього періоду були відомі золото, срібло, мідь, які піддавались складній техніці обробки для виготовлення прикрас і знарядь праці. Великого значення набули наукові знання. Мистецтво стало знаряддям соціальної боротьби.

У післякласичний період (X - початок XVI ст.) переважна більшість величезних міст-держав припинили своє існування, формувалися нові політичні і культурні центри. Утворилися царство ацтеків з центром в м. Теночтітлан (сучасне м. Мехіко), рабовласницька деспотична держава інків Тауантінсуйу, майя - тольтекська держава зі столицею Чічен-Іца, а потім Майяпан як найбільші державні утворення. Міжусобні війни привели до утворення ряду дрібних міст-держав, що ворогували між собою. Стали виразно проявлятися ознаки процесу деградації культури, який був посилений хвилею повстань та епідемій.

У кінці XV - на початку XVI ст. територія Латинської Америки стає об'єктом колоніальної експансії ряду європейських держав внаслідок великих географічних відкриттів. Колоніальні захоплення супроводжувалися пограбуванням, поневоленням і винищуванням корінного населення, знищенням його культурних цінностей. Намагаючись зміцнити своє панування на захоплених землях, колонізатори посилено насаджували свої релігії (головним чином католицизм) і мови. Так званий період конкісти продовжився до кінця XVIII - першої чверті XIX сторіччя, коли в ході визвольної боротьби виникли національні латиноамериканські держави.

На початку XIX ст. в Європі під впливом звітів, мемуарів і щоденників відомих мореплавців та дослідників зародилася індіаністика як комплекс наук, які вивчають історію, літературу, мови, фольклор, мистецтво, етнічні особливості, соціально-економічні проблеми індіанців Америки доколумбового періоду і сучасності.

2.Філософія Київської Русі? В "Ізборнику Святослава" (1703 р.) серед інших перекладів знаходяться уривки з "Діалектики" візантійського філософа VІІ - VІІІ ст. Іоанна Дамаскіна, в яких дається таке визначення філософії: "Філософія є пізнанням речей божественних і людських, тобто видимих і невидимих. Філософія є мистецтвом мистецтв і наукою наук; вона є любов’ю до мудрості, істинною ж мудрістю є бог".

Переважаючим у подальшому становленні філософії Київської Русі стає платонівський мотив філософії як "любомудрія", тобто "софійне" розуміння філософського знання. У платонівсько-християнській традиції "софія", тобто "мудрість" тлумачиться як особистісне, а не абстрактне значення, що свідчить про екзистенціальність (життєвосмисловість) філософської думки, а християнство сприймається під знаком Софії". (Недаремно саме Софії - Мудрості в Київській Русі було присвячено три її головних храми: у Києві, Новгороді та Полоцьку), а хрещення Русі змальовується одним із перших київських любомудрів Іларіоном як прихід "примудрості Божої" - Софії. Тому мудрість є не просто "віданням", тобто знанням. Вона є знанням не речей самих по собі, а їхньої суті, яка є "божественним задумом" їх творіння.

Філософія Київської Русі

Якісно нового змісту набуває філософська думка у Київській Русі. Становлення філософії Русі відбувалось у процесі розв'язання суперечностей між слов'янським міфологічним світоглядом та християнством. Суттєвий вплив на розвиток Київської Русі здійснило хрещення Русі у 988 р. Ця історична подія привела до того, що через Візантію в культуру давніх русичів входить антична філософія, християнська література, завдяки чому Русь познайомилася з досягненнями культури, філософії давньоєвропейських народів. Але здобутки античної філософії проникали в культуру Русі через християнських авторів і в християнській "обробці". Внаслідок цього філософія сприймається русичами як частина теології, яка підпорядкована теології.

Християнство було відоме лише вузькому колу духовної еліти суспільства. Основна маса населення Русі продовжувала вірити у традиційних язичницьких богів Це призвело до того, що філософія Київської Русі на перших порах свого розвитку мала перш за все просвітницький характер, її основне завдання вбачалося в тому, щоб роз’яснювати народу основні положення християнства і християнської філософії. Саме тому давньоруські автори писали свої твори не у формі наукових трактатів, а у вигляді послань, проповідей, звертань тощо.

Світоглядна культура Русі акцентує увагу на таких важливих проблемах, як протистояння духу і природи, душі і тіла, духовного і тілесного, Бога і Диявола та інших. При цьому в центр названої піраміди проблем ставиться людина в етико-моральному світлі, її почуття і розуміння світу. Основою проблемою філософії цього періоду була людина, сенс її буття, розуміння людського щастя та шляхів його досягнення, співвідношення Бога і людини, тобто морально-етична проблематика. Розвиток філософської думки у Київській Русі в межах християнського віровчення яскраво демонструють літописи та твори церковно-богословського характеру: проповіді, повчання та ін.

Морально-етичний напрямок у філософії Київської Русі започаткував митрополит Іларіон, який у 1051 р. написав вже згадуваний твір "Слово про закон і благодать", в якому осмислюється історія людства, вказується на її цілісний характер, розглядаються проблеми сенсу людського життя, свободи людини у світі на основі християнських догматів.

Філософія Київської Русі охоплює період з ХІ ст. - ХІV ст. Найбільш ранньою оригінальною пам’яткою цієї доби слід вважати "Слово про закон і благодать" Іларіона. Закінчується цей період в середині ХІV ст., із втратою незалежності Галицько-Волинським князівством, культура якого безпосередньо розвивала здобутки Київської Русі. Впродовж цього періоду філософія існувала як сукупність філософських ідей, які структурували світогляд і відображалися у всьому масиві результатів культурно творчості. Тобто філософія ще не виділилась у відносно самостійну сферу теоретичного освоєння світу.

Однією з найяскравіших постатей серед діячів культури Київської Русі ХІІ ст. є Кирило єпископ Туровський. Творчість Кирила безпосередньо пов’язана з грецькою культурою, перш за все з візантійською, а через неї - і з античною спадщиною. Кирило Туровський обґрунтовує позицію християнського антропоцентризму, згідно якої кожна людина, як праведник, так і грішник, є предметом Божої уваги. Виходячи з такої позиції, Кирило обґрунтовує співвідношення тіла і душі, яка є однією з центральних у творчості мислителя.

Розглядаючи історію давньоруської філософії, не можна обійти і її гносеологічні проблеми. Серед них значне місце займає проблема значення серця в пізнанні і житті людини. Підкреслюючи роль розуму, давньоруські мислителі не заперечували і значення почуттів та волі в пізнавальній діяльності людини, вищою метою якої є досягнення спілкування, злиття з божественною істиною. Серце є центром, завдяки якому людина приєднується до вищого, сакрального світу. Серце - як та ланка, яка зводить воєдино розум, почуття і волю людини. Саме виокремлення ролі серця суттєво вплинуло на подальший розвиток української філософської думки, однією з своєрідних рис якої стало зосередження уваги на розробці “філософії серця”, перш за все у творчості К.Транквіліона-Ставровецького, Г.Сковороди, П.Юркевича.

У філософії як складової культури періоду Київської Русі відображаються переважно дві суперечності давньоруського суспільства: боротьба трудящих проти соціального гноблення та міжусобиці в панівному класі суспільства Ці теорії соціального примирення звернені передусім до сфери моралі, адже виховання кожної людини в дусі принципів любові, милосердя і терпіння має привести до мирного і дружнього соціального життя (мабуть, це звучить актуально й для сьогодення в Україні).

У розвиток соціально-філософської думки цього періоду значний внесок зробили численні “Патерики”, особливо знаменитий “Києво-Печерський патерик”, в яких формується етичний ідеал української культури.. Саме в цей період зростає інтерес до окремої особистості, до особливостей її внутрішнього світу та своєрідності життєвого шляху. Проблема добра і зла поєднується з проблемою святості і гріховності людини, з поняттям плоті і душі, тіла і духу.

За часів Київської Русі виникають перші спроби осмислення історії та її сенсу, долі та призначення батьківщини, ролі християнства в історії, співвідношення необхідності (тобто “закону”) та свободи (“благодаті”).

Основні функції філософії

Філософія має в даний час чимало значимих функцій, проте можна виділити з них основні функції філософії:

– теоретикопізнавальна функція;

– пізнавальна функція;

– оцінна функція.

Теоретикопізнавальна функція

Світогляд це система узагальнених поглядів на світ, на місце в ньому людини і його відношення до цього світу, а також засновані на цих поглядах переконання, почуття, ідеали, що визначають життєву позицію людини, принципи поводження і ціннісні орієнтації. На ранніх стадіях розвитку суспільства в людей почав формуватися міфологічний світогляд. Це була перша спроба людини пояснити походження й устрій світу, поява людей, тварин, причини стихійних явищ, визначити своє місце. Міфи зв'язувалися з обрядами, звичаями, містили моральні норми і естетичні уявлення, сполучили реальність і фантазії, думки і почуття. У міфах людина не виділяла себе з природи. Пізніше, із розвитком товариства в людей початок формуватися релігійний світогляд. Він відрізнявся від міфічного вірою в існування надприродних сил і їхньої чільної ролі у світобудові і житті людей. Філософський світогляд орієнтується на раціональне пояснення світу. Загальні уявлення про природу, суспільство, людину є предметом теоретичного розгляду і логічного аналізу. Філософський світогляд успадкував від міфологічного і релігійного сукупність питань про походження світу, його будівлі, місці людини і т.п., але відрізнялося логічною упорядкованістю, систематизацією знань, характеризуючись прагненням теоретично обгрунтувати положення і принципи.

Теоретикопізнавальна функція здійснює синтез знань і створення єдиної картини світу, що відповідає визначеному рівню розвитку науки, культури й історичного досвіду.

Пізнавальна функція

У всі історичні епохи філософія і наука йшли рука об руку, доповнюючи один одного. Багато ідеалів науки, такі як доказовість, систематичність, перевырюванысть висловлювань, були спочатку вироблені у філософії. У філософії, як і в науці, досліджують, як одні висловлення підтверджуються іншими. Але там, де наука роз'єднує (значення має тільки те, що ставиться в сфері даної науки), філософія об'єднує, для неї не характерно дистанціювання від якоїсь сфери буття людини. Йде, і ні на мить не зупиняється процес обміну ідеями між філософією і наукою, що породило прикордонні між наукою і філософією області знання (філософські питання фізики, математики, біології, соціології; наприклад, ідея відносності, несамостійності простору і часу, що спочатку обговорювався у філософії Лейбніцем, Махом, потім у математику Лобачевским, Пуанкаре, пізніше у фізику Ейнштейном). Ніколи раніше філософія не була настільки науково орієнтована, як зараз. З однієї сторони це благо. Але з інший, неправильно зводити до наукової орієнтації філософії всі її переваги. Перші вчені були переконані в сумісності їхніх поглядів і релігії. Розгадуючи таємниці природи, вони намагалися розшифрувати «письмена Бога». Але з розвитком науки і ростом її суспільного впливу відбувається витіснення наукою всіх інших форм культури релігії, філософії, мистецтва. (Про це написав И.С. Тургенєв свій роман «Батьки і діти»). Така настанова погрожує цілком витиснути з людських ставлень елементи гуманності, співчуття людей друг до друга. Безпосередньою метою науки є опис, пояснення і пророкування процесів і явищ дійсності, що складають предмет її вивчення, на основі законів що нею відкриваються. Філософія завжди в тієї або іншого ступеня виконував стосовно науки функції методології пізнання і світоглядної інтепретації її результатів. Філософію об'єднує з наукою також і прагнення до теоретичної форми побудови знання, до логічної доказовості своїх висновків.

Наука і філософія взаємодіють між собою. Науковофілософський світогляд виконує пізнавальні функцій, родинні функціям науки. Поряд із такими важливими функціями як узагальнення, інтеграція, синтез усіляких знань, відкриття найбільше загальних закономірностей, зв'язків, взаємодій основних підсистем буття, про котрий уже йшла мова, теоретична масштабність, логічність філософського розуму дозволяють йому здійснювати також функції прогнозу, формування гіпотез про загальні принципи, тенденціях розвитки, а також первинних гіпотез про природу конкретних явищ, ще не пророблених спеціальнонауковими методами.

Оцінна функція

Незалежно від переслідуваних цілей і конкретного роду занять усі філософи притримуються переконань, що украй важливим і необхідним є ретельне дослідження й аналіз наших поглядів, нашого обгрунтування їх. Філософу властиво підходити до визначених речей певним чином. Йому хочеться встановити, який зміст несуть наші фундаментальні ідеї і поняття, на якій підставі базується наше знання, яких варто притримуватися стандартів, щоб приходити до правильних висновків, які переконання необхідно відстоювати, і так далі. Філософ вважає, що міркування над такими питаннями призводить до більш глибокого розуміння людиною всесвіту, природи і людей.

(http://www.parta.com.ua/ukr/referats/view/1099/)

Наприкінці IX століття закінчилось об'єднання східних слов'ян у могутню державу Київську Русь. Філософські ідеї Київської держави мають свої корені в міфологічному, міфоепічному, язичницькому уявленні східних слов'ян.

На жаль, відомостей про українську міфологію занадто мало, через це дати їй повну характеристику надзвичайно важко. Розвиток української міфології був перерваний введенням у 988 р. християнства, і вона не змогла розвинутись в закінчену систему. У боротьбі з так званим “поганством” були знищені безцінні пам'ятки мистецтва стародавнього язичницького світу, а до нас дійшли тільки уривки з української міфології.

Українські міфи мають багато спільного з міфами інших народів, але водночас вони мають характерну особливість. Як зазначає І. Нечуй-Левицький, “вони дуже близькі до природних форм”, надзвичайно природні. Культ природи, віра в її творчі сили лежали в основі первісного світогляду наших пращурів. Тобто характерною рисою давньої віри був анімізм.

Багатоманітність української міфологічної тематики складала цілий ряд циклів:

1) космогонічні – про походження життя (створення світу);

2) антропогонічні – про створення людини;

3) тотемічні – про тотемічних предків окремих племен. В основі яких лежать фантастичні уявлення про походження племені від певних тварин;

4) теогонічні – про походження богів;

5) календарні – про річні цикли природи та обряди, пов'язані зі зміною пір року і господарською діяльністю;

6) есхатологічні – про потойбічний світ та передбачення майбутнього;

7) історичні, культурно-біографічні – про життєві випробування і діяння окремих героїв, героїчний епос-билини тощо.

Як зазначає Г.Лозко, ці сюжети і тематика часто переплітались, складаючи своєрідну цілісність української міфологічної системи.

Релігійні вірування наших предків пройшли певні етапи розвитку, перш ніж розвинулись у бік абстрагування та уніфікації образу вшанованих сил. Якщо спочатку людина не цікавилась небом, воно для неї було дуже далеким від її жорстоких буднів, то пізніше “небесні ворота” стали початковими космічними питаннями про тайни існування, смерті, про закони природи, початок світу тощо. Своєрідна мудрість наших предків їх досвід та життєва філософія сформували поняття неба як найвищу світову силу, територію вищих сил. А в земному житті йшла боротьба двох сил – добра і зла.

Задовго до введення християнства нашими предками велось незрозуміле, але невпинне шукання єдиного Бога. Поступово складалось уявлення, що світом керує Вища Сила, а крім неї є багато другорядних і третьорядних сил, які керують різними сторонами природи. Сили природи розумілись подвійно – це були духи добра і зла в їх постійній боротьбі. Склалось і уявлення і про другий світ – замогильний, потойбічний світ людських душ, а звідси і питання про посмертне життя, яке стало нерозривною частиною цілісної частини життя. Безсмертя життя, честь, мужність і воля богів ставали приводом для постійних роздумів наших предків. Які виростали у людській гідності й Божому покликанні. Всесвіт, космос, в язичницькій релігії сприймався як надісторичний, в природі існував вічний кругообіг, визнавалась астральна залежність. Досить розвинутим був культ предків як важливий принцип соціальної детермінації.

Своє світосприйняття, своє ставлення до Божества як до вищої сили наші пращури виражали й через різні релігійні святкування, звичаї, традиції, якими був багатий наш народ. Ось хоча б деякі з них: Великдень символізував радісну зустріч весни й воскресіння сонця-Дажбога, Різдво – надію на майбутній врожай і добробут і т.д.

Деякі елементи “філософського” осмислення явищ природи і людського життя були наявні вже у народному світогляді східнослов'янських племен задовго до хрещення Русі та появи писемності.

В.С. Горський зазначає, що руйнування міфу і зародження філософії відбувається тоді, коли виникає потреба пояснити, що означають слова “добро” і “зло”, що приховується за словами, які описують міфологічну картину світу.

Процес становлення вітчизняної філософської думки відбувався приблизно з кінця X століття. Це був період, коли Київська Русь ставала могутньою слов'янською державою з визначеним економічним, політичним і культурним центром, яким стала столиця – Київ. І цьому значною мірою сприяла християнізація Русі, яка привела до зміни світоглядних та культурно-ціннісних орієнтирів.

Склалось нове на той час явище - двовір'я (поєднання обох вір – язичницької і християнської) у свідомості русичів. В науці таке явище має назву синкретизм.

Але поступово все чіткіше виявляються основні відмінності між язичницьким і християнським світоглядом. На противагу язичницькому християнське світосприймання винесло Бога за межі природи, поставивши в центрі Всесвіту людину, а Бог через природу впливав на людину, передавав їй приписи поведінки. В новому світобаченні чітко протиставляється духовне і матеріальне і саме духовному віддається примат – все творить і всім править дух. З духом і матерією пов'язується боротьба двох протилежних начал - Бога і диявола, душі і плоті, добра і зла. Людині ж у цій боротьбі відводиться моральна відповідальність за свої вчинки, за свідомий вибір між цими протилежними силами. В християнстві вперше відкривається історія, вводиться тримірність часу – від минулого, тобто акту “створення світу” з нічого, через сучасне до майбутнього, тобто до “Страшного суду”, з яким настане “кінець світу”. Так, у новій релігії людська історія поділилась на дві ери: дохристиянську як передісторію і християнську, власне історію.

З введенням християнства, з розповсюдженням письменства, грамотності, особливо з розвитком літературної мови, давньоруська культура отримує можливість познайомитись з надбанням світової філософської думки минулого. Київські книжники знали твори Іоана Дамаськіна, Піфагора, Демокріта, Діогена, Сократа, Платона, Арістотеля, Епікура, Софокла, Есхіла та інших мислителів минулого. Значне місце у формуванні філософських ідей займає Біблія, перекладні твори Святого Письма, твори “отців церкви”. Серед представників патристики на Русі авторитетом користувались імена Василія Великого, Григорія Богослова, Іоана Златоуса, Афанасія Александрійського та ін. Саме християнська філософія першою збудила інтерес до філософської думки на Русі.

Вітчизняною філософською думкою велись пошуки відповіді на фундаментальні онтологічні проблеми. Тут значною мірою відчутний вплив античної філософії, особливо праць Арістотеля. Характерним у цьому відношенні може бути “Ізборник” 1073 р., в якому міститься досить розроблена система категорій для змалювання картини світу тощо.

Але не варто обмежувати давньоруську культуру навіть початкового періоду тільки запозиченими досягненнями. У тих же міфологічних уявленнях східних слов'ян виробилась своєрідна “модель світу” з наївно патеїстичної, натуралістичної позиції. Пізніше в християнському світогляді ця міфологічна “модель світу” була роздвоєна на “наявне” буття (природа, людина) і “бажане” (божественний, трансцедентний світ). Природа втрачає божественну сутність, вона створена Богом з нічого і може в ніщо перетворитись. Лише Бог вічний, - він начало всього.

Не дивлячись на таке роздвоєння світу, християнське світобачення не заперечує світ природний, оскільки він вважається творінням Божим, а звідси виникає своєрідне вирішення проблеми єдності світу. Це, в першу чергу, стосується проблеми відношення духовного і матеріального, яка вирішувалась з позицій дуалізму. Світ земний, природний, матеріальний був відображенням світу божественного, духовного, а разом вони складали єдине гармонійне, упорядковане ціле. В києворуській думці навіть з'явились спроби від'єднати посередників, які б подолали відчуження між цими світами. Такими посередниками в уяві києворусичів виступали Богоматір Діва Марія, ангели, перш за все архангел Михаїл, які і забезпечували єдність світу.

Виходячи з вирішення проблеми єдності світу вирішувались і натурфілософські проблеми, проблеми розуміння природи. Світ природи уявлявся гармонізованим та ієрархізованим, упорядкованим, закономірним, в якому центральним регулятивним принципом є Бог як вище благо і досконалість. Важливим моментом у цих поглядах є те, що порядок природи визначався не тільки Богом, а й людиною як дійсним об'єктом божественного світоправління і кінцевою метою світоустрою.

Глибоке бачення світу природи, Всесвіту київські книжники знаходили в “Шестидневі” Іоана, екзарха Болгарського, в “Ізборниках” 1073, 1076 рр. та ін. Тут же є певні уявлення про Землю, Сонце, Місяць та інші планети з позицій геоцентризму, викладаються ідеї про першоелементи, про “стихії”, з яких складається світ матеріальних речей, про живу і неживу природу, деякі погляди на простір і час. Центральною філософською проблемою давньоруської думки була проблема людини. В Київській Русі філософська думка сприймалась перш за все як філософія людини, суть якої полягає в тому, щоб навчити людину, як їй наблизитись до ідеалу, який смисл її життя та її покликання.

Слід зазначити, що в давньоруській філософській думці світоглядна орієнтація зміщується в духовний світ людини. Людина мислилась не просто часткою космосу, природи, вона усвідомлювала себе її господарем, її “вінцем”. Складалась думка про людину як про “малий світ”, “мікрокосм”, в ній вбачалось відтворення Богом моделі Всесвіту як цілого. В цьому погляді видно вплив середньовічного світогляду. Іоан Дамаскін пише: “Створив бог людину, наче якийсь інший світ: малий у великому. Людина – це світ малий, адже він наділений як душею, так і тілом і є серединою між розумом і матерією, він пов'язує собою зриме і незриме, чуттєве і те, що тільки розумом осяжне”.

Проблема тіла і душі займає важливе місце в роздумах київських книжників, які у вирішенні спирались на “Шестиднев”, “Ізборник” 1073 р. та інші пам'тки писемності. Вважалось, що на відміну від тіла душа безтілесна, є “сутністю живою”, але тільки в поєднанні з тілом вона стає реальністю. Так проводилась спроба обгрунувати дуалізм двох субстанцій в людині.

Виходячи з такого погляду на людину формувались і певні моральні норми, вимоги, цінності, орієнтації та ідеали. Характерним є те, що саме ця сторона людського життя вважалась настільки важливою, що це привело фактично до етизації всієї філософської думки Київської Русі. Конфлікт між добром і злом проходив через всю філософську проблематику.

ПРОБЛЕМА ПІЗНАННЯ

Хоча в середньовічному християнському світогляді, як відомо, віра була вища за знання, проте інтелектуальні поривання зосереджувались на різноманітних сферах дійсності. Пізнавальна діяльність спрямовувалася значною мірою не на осягнення взаємовідносин людини і природи, а до Бога, а веж потім до світу й людини, котрі, як уявлялось були створені, живуть і мислять завдяки провидінню Бога. Однією з типових рис мислительної діяльності була віра в існування абсолюту, Бога, можливість чуда, існування вищих сил – янголів та демонів. Віра розумілась як відповідність дійсності (“правда”, “істина”). Водночас надзвичайно великий статус надавався розумові, раціональному осмисленню буття.

Значна роль відводилась темі істини та правди. Поняття “істина” охоплювало всі сфери людського буття й використовувалось для вирішення космогонічних, соціальних, етичних, і естетичних проблем. Воно виконувало оцінювальну та пізнавальну функції, істину народив Бог. Оскільки Бог один, єдина й істина, котра не існує поза християнством. Світ існує в істині, живе за її законами. Збагнути її можна лише посередництвом Бога. Усе, що йде від Бога, є істиною. Бог проголосив істину, він є її втіленням, але вона “утаємничена” Богом. Тому вважалося, що пізнання необхідне лише заради того, щоб розкрити закладений у світ божественний сенс. Природа й світ утрачають тут самодостатність. Таким чином, істину розуміли як онтологічну, об'єктивно існуючу реалію, як саму дійсність, де сукупною і абсолютною істиною був Бог як рух пізнання, що відповідає дійсності, як найвищу духовну вартість. Тогочасна людина прагнула не лише осягнути істину, а й насамперед утілити її в життя, в свої справи, воліла перебувати і жити в істині.

Одним із ключових моментів пізнавальної діяльності виступає проблема слова. Згідно з християнським поглядом на світ у процесі його творення світ виник унаслідок вимовленого Богом Слова. Слово, за тодішнім уявленням, містило в собі креаційну силу, було й мудрістю, й розумом, несло доцільність, істинність і впорядкованість. Йому приписували всі функції його творця – Бога. Слово – Христос вважалось посередником між Богом і людьми. Людина відрізняється від тварини тим, що вона розумна і словесна істота.

Засобами пізнання були й неухильне додержання релігійних заповідей (адже лише так пізнавався Бог), молитва, спілкування з мудрими людьми та вивчення книг. Усі вони перебували в цілковитій відповідності з християнською доктриною і, на думку тогочасних мислителів, цілком забезпечували адекватне сприйняття світу. Культ книги, книжного знання, книжного просвітництва виступав сильною тенденцією, був фундаментальною філософсько-світоглядною орієнтацією вітчизняної філософської культури.

Важливе місце в пізнанні посідало серце. В нім корінилася думка, віра, воля, перебувала любов, завдяки якій можна було пізнати Бога й людину. Бог промовляв не до розуму, а до серця людини. Серце вважалося осереддям чуттів і перебувало в інтимному наближенні до Бога.

Аналізуючи проблему знання у філософській культурі Русі, варто зупинитися на певних особливостях і характерних рисах, притаманних пізнавальній діяльності цього періоду. У своїх намаганнях осмислити світ тогочасна думка не зверталася безпосередньо до суті, основ певного одиничного явища, а підходила до нього через загальне, крізь призму релігійної догматики (Святого Письма й Святого Передання), християнської картини бачення світу й відповідно до того, як відбивався об'єкт пізнання в цьому загальному, витлумачувалось одиничне явище або предмет. У сфері пізнання, як і в інших сферах діяльності, існували ієрархія і етикет: вважалося, що світ і людину можна пізнати лише шляхом правильного (“праведного”) розуміння і тлумачення того смислу (“сокровення”), що його вклав творець (Бог).

Специфічною рисою виступало не пряме, а символічне тлумачення дійсності. Цікавою особливістю було витлумачення розуміння світу посередництвом притчі. Притча пояснювалась як мова, здатна завдяки подібному образно й наочно представляти те, що необхідно зрозуміти.

Сама природа наріжних догматів християнства передбачала потужне напруження не лише інтелектуальних сил, а й почуттів та емоцій. На перший план тут виходять психологічні підстави й механізми процесу пізнання. Могутнім чинником останнього була синергія таких протилежних почуттів, як страх і радість, які одночасно відчував індивід під час пізнання.

Своєрідною рисою було бачення через наочні образи, за допомогою яких пояснювалися складні для розуміння догмати і явища. Необхідно відзначити прагнення середньовічних авторів до систематизації знань, явищ і фактів, що знайшло своє відображення у створенні збірок (компендіумів), написанні літописів тощо.

Києворуська філософська думка вирізнялась певною усвідомленою скутістю, канонічністю, заданістю. Античне споглядання спростовується натомість панує розуміння знання як найвищої моральної чесноти, проголошується неподільність знання й моралі, знання і морального вчинку.

ОНТОЛОГІЧНІ ТА НАТУРФІЛОСОФСЬКІ ІДЕЇ

Основний догмат, що визначав картину створення світу, полягав у створенні Богом світу (словом) з нічого. Звідси випливало те, що всі природні процеси перебувають у залежному від Бога стані. Він – джерело доцільності та впорядкованості природи. Бог поставив людину на чолі всього живого, отже вона втрачала відносно Бога самодостатність. Якщо в античному розумінні космос, що функціонував за законом круговороту, вважали за місце перебування богів, то християнство вбачало в різноманітних космогонічних уявленнях вторинне, другорядне. Підкреслюється безмежна могутність Бога.

Згідно християнської космогонії розрізняється небо і земля, які мають матеріальну, фізичну природу й ідеальне Боже Небо. Напівсфера, що пов'язана з землею, охоплює останню. Це утворення прозоре, міцне. За тогочасними уявленнями, небозвід і земля спираються на стовпи й основи. Тут містяться сховища для дощу, снігу, граду й вітрів. Природні стихії сходять на землю крізь “вікна”. Цю досконалу архітектурну споруду освітлено сонцем і місяцем. Небесні світила й зірки містяться на небозводі.

Небо, як місце перебування Бога, неприступне жодній людині, неприступні їй і земні глибини. Існувало уявлення про множинність небес, над якими розташоване помешкання Бога. Там перебуває його воїнство. За Апокаліпсисом, кінець земного існування призведе до створення “нових небес і нової землі”, старий всесвіт, колишнє небо й колишня земля зникнуть, “згорнувшись, мов сувій”. Це буде всесвітом для праведників, створений для спілкування з Богом.

Тогочасну людину, безперечно, вабив надчуттєвий, надприродний світ, де перебували Бог і світ чуттєвий, природний. Світ перший виник значно раніше від другого, тому йому приписували панування. Світ природний, земний не має статусу самодостатності. Сенс буття полягав не осмисленні світу, а в тому, як урятуватися в ньому. Природа та її явища вважалися потаємним знаком символом, натяком і витлумачувалися за певними герменевтичними правилами, що свідчить про теологічне сприйняття довкілля.

Ієрархізований та впорядкований світ, що підкоряється єдиному Богові, мислився за аналогією із земною Церквою, храмом, що захищає, рятує, об'єднує людство в єдине тіло.

Натурфілософські уявлення базувалися на християнській картині світу й античних філософських ученнях. У текстах побутували античні, а домінували християнські ідеї. Так, “Шестиднев” демонструє близькість до грецької традиції, а “Християнська типографія” – до християнської. Відкидаючи античний геоцентризм, вона зображує світ за аналогією до земних будівель, як двоярусну споруду, тобто поділяє його на божественний (верхній) і людський (нижній), одомашнює його, пише, що земля чотирикутна. “Шестиднев” наголошує, що Сонце обертається навколо Землі, Земля ж має форму кулі.

Певного розвитку і сприйняття набуло античне вчення про природні стихії. Вважалося, що матеріальний світ і людське тіло складаються з чотирьох першоелементів: води, повітря, землі і вогню, котрі можуть перебувати в автономному стані, проте доповнюють одне одного та взаємотрансформуються.

Світ живої природи (фауна і флора) також сприймався в символічному та морально-навчальному плані. Всесвіт (макрокосм) олюднювався, сприймався як феномен, співвіднесений із людиною (мікрокосм).

Слід зазначити, що всесвіт виступав як арена непримиренної боротьби між воїнством Бога і диявола, Добра і Зла. Добро і Зло уявлялись як реальні космічні чинники, що визначають життя всесвіту, ними пройняті всі матеріальні та духовні явища. Пануюче на землі зло в есхатологічному майбутньому має перетворитися на вселенську гармонію праведних, у Царство Небесне (Рай) і довічний хаос для грішних (Пекло).

СЕНС БУТТЯ. ДОБРО І ЗЛО. БОГОВИПРАВДАННЯ, ДОЛЯ Й ПРОМИСЛ

Добро розглядалось як сукупність факторів, що сприятливо впливають на окремого індивіда чи спільноту. Базовою установкою мислення виступала ідея добра, притаманна Богу, і зла як позабуттєвого, не сущого, протилежного сущим добру і благу. Джерело зла вбачалось у відпаданні від істинно сущого Бога, у волі до гріха, біблійному гріхопадінні людини й частини янголів. Добро породжує лише добро, зло не існує саме в собі, а в чомусь іншому. Воно не закономірне для буття, випадкове, несамодостатнє. Це є зіпсоване благо. Кінцева мета людства і окремої людини – подолання зла, спокута першородного гріха, порятунок себе й інших. Оскільки благий Бог не є причиною зла, проте воно існує, поставало питання про конкретні його вияви. Декларувалося, що страждання йдуть на користь, вони насилаються за конкретні провини людей чи народів, сприяють наверненню до віри. Бог порівнюється з лікарем, який видаляє хворі органи. Страждання загартовують, наближають до спасіння, до світу духовного. Вони – запорука майбутнього блага.

Велика увага приділяється проблемі людської долі. Оскільки виключною детермінантою, що править світом, вважався благий Бог, доля світу й людини залежала від Промислу Божого. Своїм провидінням він охоплює всі без винятку явища дійсності, вчинки та думки істот, спрямовує їх до кінцевої мети – порятунку.

ПОГЛЯДИ НА ЛЮДИНУ

Оскільки світ вважався розколотим, була розколота і свідомість людини. Проте в межах зазначеного бачення природи людини існували дещо відмінні погляди на сутність людської природи. Прихильники рафінованого аскетизму проголошують її цілковиту гріховність, фатальне тяжіння до зла. Протилежним, суто православним, був погляд, що не спростовував перший, проте наголошував на цілісності, соборності особи, на можливості викуплення з гріховності, виплекання добрих хистів. У Русі переважав однозначно другий підхід.

Мислилося, що в ієрархічній будові всесвіту, який сконструйовано у вигляді східців, нагорі стоїть людина, створена інакше, ніж долішній світ. Високе покликання людини пов'язане з творінням її за образом і подобою Божою. Людина безсмертна призначена для духовного життя, вона наділена Божою благодаттю й душею. Тіло – це лише гріховна, тимчасова оболонка, сховище душі. Суть людини – душа і розум.

Природа людини полягала не лише у відмінності душі і тіла. Усвідомлювалася їх інтимна єдність, зрощеність. Людина мала дві природи – тілесну і духовну, людську й божественну, одначе ці природи мислились як єдине. Душа й тіло різні за своїми якостями, функціями, призначенням, та різні лише за їх єством. Людина – це сполучення душі й тіла (їх треба розрізняти, але не розділяти розумом), вона не є душа і не є тіло, це є третє по відношенню до них, це цілісність. Існував поділ людини на дух, душу та тіло. Душа підлягає чуттєвим афектам такою ж мірою, як тіло, однак є фактором, стримуючим чуття.

“Ізборник 1073 р.”, “Шестиднев” містять учення про те, що тіло людини складено з чотирьох стихій. Не можна сказати, що тіло – це лише вода, або лише вогонь, воно складене з них. Душа – це просте, нерозривне ціле, не складене з елементів. Те, що людину створено за подобою Божою, значить “самовладність”, тобто свободу волі та спрямованість на добро, за “образом” – безсмертя та нетлінність. Людина має копіювати Бога. Трапляється й визначення душі як матеріальної субстанції.

Актуальним було питання про добро і зло в людині. Визначалося, що людина не була створена злою, можливістю доброчинства володіє кожен. Природно-соціальні задатки однакові у кожної людини, вони розвиваються і примножуються в діяльності, практиці. Відмінності в мірі доброчинності походять через відмінності в способі життя. У боротьбі з особистим гріхом і суспільною гріховністю реалізувалась одвічно притаманна індивідові свобода. Критерій розрізнення добра і зла – розум. У боротьбі з гріхом вбачалася боротьба духовного і плотського начал, моралі й аморальності. Свобода – це свобода відмови від гріха, свобода відмовитися від будь-чого. Благо полягало не в задоволенні біологічних потреб, а в постійній моральній праці, самовдосконаленні, постійному піклуванні про ближнього.

Антропологічне вчення Русі несе в собі величезний заряд людяності, воно визначає примат духовно-раціонального й водночас культивує містико-духовне, пропонує цілий спектр стилів життя. Умова одна – кожен з них має наближати до Бога.

МОРАЛЬНІ УЯВЛЕННЯ

Християнське вчення за своєю суттю є моральною доктриною. Будь-яка подія в ньому осмислюється в моральному плані, оцінюється з точки зору добра і зла.

Абсолютним ідеалом етичної думки поставав Ісус Христос, тому більшість моральних норм було запозичено з Нового Заповіту. Грунтовні моральні настанови містилися у Святому Передані та іншій християнській літературі.

Моральні питання посідали значне місце в суспільній свідомості; вони були в центрі уваги вітчизняних мислителів.

Моральні настанови засуджували такі людські вади, як гордість, заздрість, обмова тощо. Заохочувалися не лише християнські чесноти, а й такі загальнолюдські форми спілкування, як дружба, шанування старших і батьків, визнавався високий статус жінки. Наскрізною ідеєю руської етичної думки виступала конча необхідність правди та щирості. Ці домінуючі моральні категорії, а також категорії простоти створили той духовний стрижень, який пронизує вітчизняний менталітет і донині.

Нова, докорінно відмінна від попередньої мораль формувала нову людину – духовно досконалу, чисту в помислах і вчинках, перетворену зі старої, дохристиянської багатобожності й моралі в нову, направлену до Бога.

Відповідно до того, який тип моралі переважав у кожної людини, випрацьовувалось її ставлення до конкретних моральних проблем: феодальний прошарок суспільства намагався здобути все більше матеріальних благ і втіх, християнські подвижники прагнули до звільнення душі і заповітної святості, народні верстви – добробуту, миру, праці.

Одним із найхарактерніших принципів, закріплених у церковних і князівських статутах і законах, було те, що на відміну від сучасних їм візантійських, тут суттєво обмежується право на кровну помсту (згодом її замінено штрафом), відмінено смертну кару, покарання каліченням. Натомість встановлено кару за образу дією чи словом, передбачено опікунство над сиротами та вдовами, заборонено розлучення через хворобу когось із подружжя, примус батьками своїх дітей до шлюбу, двоєженство, кровозмішення тощо.

ЕТИЧНА СВІДОМІСТЬ

Світосприйняття середньовічної людини характеризувалося значною емоційністю, романтичним ставленням до природи й життя. З приходом християнства відбулися значні трансформації естетичної свідомості, художніх смаків і вподобань. Надзвичайно розсунулись межі світобачення: церковна архітектура, іконопис, книжна й нотна грамота змінили ставлення до навколишнього світу, привносили духовність, глибину розуміння й чуття. Витворюється новий естетичний ідеал. Книжність формує естетичне ставлення до книжної мудрості, загадок процесу буття, парадоксів християнського вчення, до процесу пізнання, до краси мисленого.

Поруч із казкою, билиною, піснею, загадкою виникає багато нових жанрів: ораторська церковна проза, притча, житійна література тощо.

Автор “Слова о полку Ігоревім” з любов'ю зображає героїзм і трагедію походу війська руського, розкриває зміст його через персоніфіковане сприйняття природи, з теплотою оспівує образ рідної землі, батьківщини. Тісне поєднання естетичного і етичного у свідомості викликало зачудування подвигом братів Бориса та Гліба, які з істинно християнським смиренням, свідомо пішли на зустріч смерті, що чекала їх від найманих убивць, посланців рідного брата.

Характерною рисою вітчизняного мистецтва виступала єдність критеріїв естетичного і етичного. Краса чи повторність перевірялися мораллю, добро чи зло – естетикою. Найважливіший критерій художності полягав у людиноподібній і боголюбній духовності, таким був ідеал естетичної свідомості.

ОРАЗ ІСТОРІЇ І СПРИЙНЯТТЯ ЧАСУ

Поширення християнської релігії, книжності та писемності значно розсунуло світоглядні обрії руської спільноти, ознайомило її з набутками наукової, релігійної та філософської думки інших народів.

Потреба обгрунтування державного суверенітету, боротьба із зовнішньою військовою загрозою, необхідність об'єднання численних племен і князівств для зміцнення могутності країни формували патріотичне ставлення до власної світової історії, вимагали осмислення ролі й місця окремих князівств у єдиному державному утворенні, ролі і місця Русі у світі.

Як і у всіх сферах суспільної свідомості парадигму для розуміння всесвітньої та вітчизняної історії задавало Святе Письмо.

Завжди, коли йдеться про середньовічний образ історії, в узагальненому вигляді відзначається його теологізм, універсалізм, фіналізм. А як розуміли історичний поступ руські книжники? Спрощено це виглядало так. За Біблією земна історія бере свій початок від першого дня створення. За 6 днів (перше Творення) Бог створив світ з усіма істотами, небо і землю. Перші люди поклали початок людському роду. За Божим задумом історія не є примхою сліпого фатуму. Від початку до кінця вона цілеспрямована його волею. Свій задум він відкрив людям. Єдність історії мала забезпечувати віра людей в Бога та його обітниці. В історичній послідовності людство проходить такі етапи: визначення, покликання, виправдання, прославляння.

Руські мислителі, одним із найкращих представників був митрополит Русі Іларіон, розуміли період історії від створення світу до народження Ісуса Христа як Ветхий Заповіт. Ветхий Заповіт – це старий світ, закон, рабство, виправдання, багатобожнітсь, давня людина, темрява, тінь, невігластво, тимчасове пророцтво, богообраність одного народу. П'ятикнижжя Мойсеєве – Ветхий Закон – це старе, давнє, період гріха, горя, злочинів, неправди, несправедливості, тяжкої праці, чаклунства, ідолопоклонство, смерті. Цей період був прообразом докорінно нового етапу історії – Нового Заоповіту. Новий Заповіт – це новий світ, благодать, свобода, спасіння, однобожність, нова людина, світло, істина, просвічення, виконання, повнота часу, любов божа до всіх народів, Євангеліє.

Новий Заповіт проголосив Ісус Христос. Зберігаючи спадкоємність із Ветхим Заповітом, Новий Закон відкидає всі попередні приписи, закони, мораль, спосіб життя. Давши людям Новий Заповіт, Христос реально переображає світ, долю людства, природу. Переорієнтація руських книжників на Новий Заповіт випливала з розуміння того, що перед народженням Христа історія досягла критичної точки, межі свого існування, що світ уже не може перебувати в попередніх ідеологічних, юридичних і моральних рамках. Наявна система соціокультурних відносин вичерпала себе. Поступальний розвиток старого порядку речей досяг апогея, він має перейти в нову якість і площину буття. Що ж нового проголосив Христос? Передусім те, що доля людей і природи в його руках; він пообіцяв віруючим “нове небо й нову землю”, назвав блаженними, прагнучих правди, сумирних, злиденних духом, милосердних, чистих серцем миротворців. Ветхий Заповіт вимагав не перступати клятьби, не гніватися, не вбивати, не перелюбствувати. Новий Заповіт засуджує сам факт жадання жінки, відкидає клятьбу, погрожує карою за гнівливість. Головна умова здобуття царства небесного – праведність, віра, молитва, піст, невибагливість, презирство до цього світу.

Між Старим і Новим Заповітом існував сакральний символічний паралелізм і симетрія. Ветхозаповітні події – це приготування (“тінь”) до подій новозаповітних. Через Адама світ зазнав гріха й смерті; мученицька смерть Христа спокутувала злочин Адама. Сваволею, непокірливістю Адама людство стало грішним – послухом Христа прийшло до праведності. Новий Заповіт – це вже “Друге Творіння”. Коли довершиться повність часу – історія перейде в нову фазу, в нове заперечення попереднього етапу. Це “гряде Друге Пришестя Христа”, Страшний Суд, Небесне Царство, де не буде горя, хвороб, тяжкої праці й смерті.

В Іларіона епоха “закону” символізується образами Місяця, біблійної рабині Агарі, епоха “благодаті” – образами Сонця, істини, вільної Сарри, народ наш зауважує він, не одразу долучився до християнської історії, бо прийняв цю релігію значно пізніше за інших, проте “новий” народ руський має повне право влитися у всесвітню історію. Бути рівноправним її творцем. За Іларіоном, старі закони віджили, віджили старі народи, й “гоже благодаті й істині на нових людей засяяти. Не вливають бо, - за словами Господніми, - вина нового, вчення благодатного, у міхи ветхі, в іудействі постарілі...” Новий Заповіт християнський руський народ має великі потенції, мусить активно творити історію. Іларіон з розумінням і повагою ставить до дозристиянського минулого свого народу, хоча й підкреслює його духовну недосконалість. Він пишається здобутками своєї держави, пророчить їй прекрасне майбутнє. Його “Слово” – одна з найкоштовніших перлин української та світової культури.

Таким чином у ранньосередновічній вітчизняній філософській думці історія сприймалася як жорстко детермінований, цілеспрямований, прогресуючий процес, що підкоряє єдиному законові природу й людність, веде їх до чіткої мети. Історія – це процес, наповнений сенсом, становленням і розвитком, що має свої етапи, своє завершення – досяжне постіторичне майбуття. Цей образ священної історії надавав надію і оптимізм тим, хто вірив у нього і творив таку історію. Перехід від Старого Заповіту до Нового можна оцінити як зняття попереднього стану речей, перехід від тілесного до духовного, від незнання до знання, від формального до змістовного, від минущого до вічного. “Третє Творення» - вже не тутешні історія і буття, а позаістричне і позабуттєве існування. Сенс історії вбачався в поступовому моральному вдосконаленні людини, в намаганні якомога ближче наблизитися до Бога, в обожненні людини.

У менталітеті Київської Русі співіснували два типи стприйняття часу. Дохристиянський визнавався коловоротом природи. Вважалося, що цей космічний час іде по нескінченному колу. З християнської точки зору не безликий Космос чи якісь невизначені сили, а Бог-творець установив космічні та земні ритми, рух світил тощо. Погляди людства звернені до “часу кінця”, час виповнення якого – це таємниця Божа. Життя Христа тривало і в історичному (людському, земному) бутті, й позаістричному (Божому, вселенському). Його проповідництво віщувало близьке виповнення строків Царства Божого, надходження повноти часів. Час поділяється на частини – до Христа і після нього. Христос прийняв від бога естафету завершення сукупності часу. Це є час християнської Церкви – історичний (земна Церква) і позаісторичний (Церква небесна) час. Христос і його церква перебувають одночасно в двох площинах, вимірах часу. Відповідно переживається час на рівні спільноти (народ, держава) та індивідуальному рівні. Його ділять на час до моменту хрещення держави чи людини й після цієї події. Акт хрещення переводить в інший план буття, долучає до божественного, абсолютного, майбутнього, транцедентального часу. Час християнства. Час Церкви, час християнина пориваються до “Дня Господнього”, коли теперішній вік дійде кінця. Віруючі християнської Церкви напружено очікували цей День, подвижницьки наближали його.

У християнській свідомості існувало й циклічне сприйняття часу. Дні тижня, християнські свята закономірно повторювались, перебували у вимірі колообігу, але в кінцевому результаті час та історія набувають вигляду лінії або швидше спіралі.

Питання про те, якими мають бути стосунки між владою, церквою та людиною порушувались у багатьох давніх текстах. Основні принципи цієї проблеми руські книжники запозичували з Біблії та Євангеліє, але цим вони не обмежувались.

Філософські начала праукраїнської доби розвинулися в культурі Київської Русі, держави, в кордонах якої наприкінці IX ст. об'єднались споріднені племена, сформувавши високорозвинуту спільноту - українців-русичів. У межах києво-руської культури філософія виокремлюється як специфічний тип світопізнання і світорозуміння з-поміж міфологічного і релігійного світогляду, переплітаючись і співіснуючи з ними. Її піднесенню сприяли такі взаємопов'язані чинники:

1. Рівень тогочасного суспільного буття об'єктивно потребував для свого зростання нових світоглядних орієнтацій з пріоритетом розуму, авторитетом загального, що могла забезпечити лише філософія.

2. Атмосфера тогочасного суспільного життя з його демократичними традиціями розширювала простір для подальшого філософського виокремлення. «Державність Києва, - як писав український вчений, професор Альбертського університету (США) Іван Лисяк-Рудницький (1919 - 1984), - носила на собі виразну печать духа свободи. Цьому сприяли такі чинники: суспільний лад, що його характеризували договірні відносини; пошанування прав і гідности індивідума; обмеження монархічної влади князя боярською радою й народним вічем; самоуправне життя міських громад; територіальна децентралізація на квазі-федеративний кшталт». Усе це давало простір для певної поліфонії думок, вияву інтелектуальних сил, здатностей розуму, без чого неможливий розвиток філософії.

3. Культура києво-руського суспільства з широкою мережею монастирів, храмів, інших осередків освіти. «Ми не можемо сказати, який відсоток жителів користувався тоді цими засобами просвіти, але бачимо, що в Києві були люди на той час освічені, що там існувало літературне та розумове життя, а читання користувалось високою повагою. Гідне уваги судження літописця, який, прославляючи Ярослава за сприяння книжності, порівнює його заслуги із заслугами самого Володимира, який охрестив руський народ. Володимира він уподоблює зоравшому ниву, а Ярослава - сіячу», - наголошував український історик Микола Костомаров (1817-1885).

Духовні начала праукраїнської культури, зокрема релігія українців-русичів, запліднившись християнськими цінностями, одержали імпульс, енергію до існування в нових історичних умовах. Відомо, що на рівні всезагальних, теоретичних, абстрактних понять і уявлень язичницькі вірування поступалися християнським ідеям, які, поза сумнівом, були досконалішими з огляду потреб дня - потреб вищого рівня пізнавального процесу, який передбачав абстрагування, опосередкованість, а не приземлення і безпосередність. На рівні буденного життя язичницькі уявлення існували в свідомості і звичаях українців, поєднуючись із християнською вірою. Та все ж християнство, запропонувавши складну систему пошуку загального, універсального, загальнолюдського, всеблагого, надало культурі русичів нового духовного спрямування, а його абстрактно-теоретичні категорії, уявлення та цінності сформували нові духовні ідеали, нове світовідчуття і світорозуміння, детермінуючи розвиток інтелектуальної та філософської думки. Ця думка, ввібравши в себе традиції вітчизняної, світової культури, зокрема античної та візантійської, значно розвинувшись, виробила власний стиль, сформувала засади, які визначають специфіку української філософської думки впродовж століть.

Новий рівень тогочасної філософської думки українського народу засвідчують збережені писемні пам'ятки культури Київської Русі, які розкривають зміст, основні глибинні ідеї, концепції, стиль філософствування: «Слово про Закон і Благодать» Іларіона Київського, «Повість минулих літ», «Слово про Ігорів похід», «Слово» Кирила Туровського, «Повчання Володимира Мономаха», «Моління» Данила Заточника, «Послання Клима Смолятича», «Послання митрополита Никифора», «Ходіння Ігумена Даниїла», «Житіє Бориса і Гліба», «Вчення» Кирика Новгородця, «Києво-Печерський Патерик» та ін.

Попри те, що окремі з них за формою нагадують візантійські зразки, аж ніяк немає підстав ототожнювати їх з ними. Але «Повість минулих літ», «Слово про Ігорів похід» і особливо «Слово про Закон і Благодать» є наскрізь оригінальними. У християнській літературі їх автори формували нову світоглядну парадигму. Перший митрополит із русичів Іларіон у своєму «Слові» не лише дав власну інтерпретацію «істини», «благодаті», «волі», «світла», «тіні» (в межах історичних поглядів середньовіччя), а й, відійшовши від усталених стереотипів, протиставив їм своє вчення про рівність народів, власну теорію всесвітньої історії як поступового і рівного їх залучення до християнської культури. Істина універсальна, всеохопна і завдяки цьому тотожна Благодаті, яка змінює однобічність Закону і подібна до Сонця, рівно світить усім людям, усім «язикам». Закон був досягненням іудеїв, і «Благодать дарована всьому світу», - доводить митрополит Іларіон. Виходячи за межі християнського протиставлення духу і тіла, він стверджує поєднання Божого позачасового плану із сучасністю, розкриває повноцінність земних життєвих чинників, їх гармонізацію з морально-ціннісними орієнтирами людей. Усупереч тогочасній церковній традиції славить дохристиянське минуле, проголошує язичницькі народи справжніми спадкоємцями вчення Христа. Піднімаючись до філософських узагальнень у розв'язанні тогочасних політичних проблем, митрополит із патріотичних позицій наголошує, що Україна-Русь своїм хрещенням зобов'язана не впливу інших країн, а лише «Божій Благодаті». «Усі країни благий Бог наш помилував і нас не зрікся. Зажадав і порятував нас і в розуміння істини привів» (с. 96). Проблематика «Слова» окреслює основні мотиви, навколо яких концентруються духовні інтереси, інтелектуальне життя Київської Русі.

Не менш важливим джерелом української філософії києво-руського періоду є перекладна література, яку за спрямуванням змісту поділяють на кілька груп:

- перекладна: Біблія та Євангеліє, праці отців церкви;

- християнська література повчального змісту, яка уславлює чернецтво, аскетизм, самозаглиблення, моральне вдосконалення («Шестиднів» Іоанна Екзарха Болгарського, «Повість про Варлаама та Йосафа», «Повість про Акіра Премудрого», «Александрія» тощо);

- праці енциклопедичного змісту, що містять відомості не лише з богослов'я і філософії, а й з історії, медицини, біології, географії та інших галузей знань («Ізборник Святослава 1073», «Ізборник Святослава 1076», «Палея Толкова», «Хроніки Іоанна Малали та Григорія Пісіда» та ін.);

- праці з окремих галузей знань (Збірка «Фізіологи», «Історія іудейської війни» Йосипа Флавія, «Християнська топографія» Кузьми Індикоплова та ін.);

- твори філософського змісту («Діалектика» Іоанна Дамаскіна, «Житіє» Костянтина (Кирила) Філософа, «Бджола», «Хроніки» Георгія Амартола, Георгія Синкела та ін.).

Перекладна література виходила з коментарями, критичними поясненнями вітчизняних книжників, які не просто повторювали чужі релігійно-філософські ідеї, думки, а осмислювали їх, перепускали через свої переживання, свою душу, а вибором конкретного автора виявляли як суспільно-державні потреби, так і власні вподобання та інтереси. Тому перекладні зразки дають змогу судити як про рівень інтелектуальної та філософської думки в УкраЇні-Русі, так і про їх реальний зміст і спрямованість.

Оскільки києво-руське суспільство сприйняло інтравертне східне християнство з його апеляцією до глибинно-внутрішнього пошуку потаємного сенсу, то цілком закономірно, що найавторитетнішими авторами перекладної літератури були здебільшого представники східної патристики: Василь Кесарійський (Великий), Григорій Назіанзин (Богослов), Григорій Ниський, Іоанн Златоуст. З їхніх праць, за словами одного з перших дослідників джерел української філософії Василя Щурата (1871-1948), Україна вчилася у християнському полі мислити по-філософськи, виробляючи окреслене розуміння понять «філософ» і «філософія». У культурі Київської Русі поширеними були кілька їх тлумачень. Так, Іоанн Дамаскін у «Діалектиці» давав шість таких визначень: «Філософія є пізнання сутнього, оскільки воно сутнє, тобто пізнання природи сутнього... Філософія є пізнання речей божих та людських, тобто видимих і невидимих... Філософія є роздум про смерть як самовільну, так і природну... Філософія є уподібнення Богові... Філософія є мистецтво мистецтв і наука наук, бо філософія є початок всякого мистецтва... Філософія є любов до мудрості й істинна ж мудрість є Бог. А тому любов до Бога є істинна філософія».

У «Житії» Костянтина (Кирила) Філософа, філософія - це знання речей божественних і людських, завдяки яким людина може наблизитися до Бога; знання, що навчають, як людина може справами своїми бути схожою на свого Творця.

Ці тлумачення дуже близькі і, попри деякі свої особливості, єдині в тлумаченні філософії як складової частини християнської премудрості. Мудрість постає в них не стільки як знання істини, а й як «житіє в істині», не лише слово, а й діло. Отже, тогочасна філософія мала не духовно-теоретичний, а духовно-практичний вимір, діяльнісну сутність. А філософом вважали лише того, хто, здобувши істину шляхом нагромадження книжних знань, налаштовував своє життя згідно з її основними принципами, хто на рівні буття входив у світ найвищих життєвих цінностей.

Така інтерпретація філософії, а отже і філософа в Київській Русі, сформувалася під впливом східного християнства в його києво-руському варіанті, а також традицій міфологічного світогляду. Філософія ще не мала визнання самостійної форми знання, не була сферою теоретичного освоєння світу. Це дало їй змогу, на відміну від схоластичної філософії Західної Європи, набути значного поширення, стати засобом навчання широких кіл суспільства, що, безумовно, мало позитивний сенс. Водночас проявлялися і зворотні аспекти цього становища. Більшість києво-руських мислителів у своїх принципових поглядах були надмір одностайними, виразно демонстрували середньовічну догматичність, своєрідну уніфікованість світорозуміння, що є не найкращим тлом для розвитку філософії, яка започаткувалася із подиву (Арістотель), міцніла у сумнівах і духовних шуканнях, ставлячи під сумнів навіть самоочевидності (Ортега-і-Гасет, Гайдеггер). Відомо, що тільки гостра полеміка середньовічної християнської філософії з античною, теоретичні змагання навколо проблеми співіснування віри і розуму дали світові Августина Блаженного і Фому Аквінського. Щоправда, раціоналістичні ідеї, характерні для західного християнства, знаходили прибічників і в Київській Русі - митрополит Іларіон Київський (поч. XII ст.), Феодосій Печерський (прибл. 1008- 1074), Володимир Мономах (1053-1125), Климентій Смолятич (невід. - після 1154), які намагались певною мірою протистояти містико-аскетичній, ірраціональній течії у православ'ї, реабілітуючи розум людини, пізнання у справі осягнення світу і його Творця, відстоюючи гармонію віри і розуму. Та все ж їх полеміка не виходила за межі основоположних християнських догматів, була обережною, не мала широкого розголосу, не супроводжувалась появою як прибічників, так і опонентів. Порушені філософські проблеми часто залишалися нерозроблєними, не мали послідовників, тобто не було того, що сприяє формуванню філософських шкіл, течій - форм буття філософії.

Та все ж, синтезуючи західну і східну філософську думку на ґрунті вітчизняної культури, києво-руські мислителі надавали філософському процесу оригінальності, самобутності, створювали в межах християнських стереотипів власне філософське бачення світу. Звичайно, основні онтологічні проблеми вони розв'язували в контексті тогочасних поглядів на світ, зокрема його поділу на земний (недосконалий, другорядний) і потойбічний, небесний. Стереотипному поділу світів, негативним оцінкам земного буття києво-руські мислителі протиставляли, наслідуючи неоплатоністські ідеї «кеносису» (сходження потойбічного у поцейбічне), захоплення гармонією, розмаїттям земного світу як наслідків діяння Творця. Природний, «тварний» світ вони вважали неодмінною умовою зв'язку людини і Бога, шляхом, що веде до трансцендентного. Основою буття Всесвіту вважали чотири основні елементи - воду, повітря, землю, вогонь (перша матерія за Арістотелем), які можуть існувати як у різноманітних комбінаціях, так і в автономному стані («Ізборник Святослава» 1073). Їх тлумачення Всесвіту як одвічної боротьби Бога і Диявола, Добра і Зла відповідало основним засадам християнського світорозуміння, але надмірна натуралізація цієї боротьби надавала їй міфологічного забарвлення, язичницького відтінку. Категорії Добра і Зла мали онтологічні риси, уявлялись як реальні космотворчі чинники, які визначають буття Всесвіту («Повість минулих літ»).

Філософській думці Київської Русі властивий був і дуалізм сприйняття й тлумачення часу. З одного боку, домінував так званий лінійний час - від «створення світу» до «кінця світу», що замінив міфологічну ідею вічного колообігу, поділивши час на частини - до Христа й після нього (минуле, сучасне і майбутнє). А з іншого - існувало й циклічне сприйняття часу, оскільки дні тижня, християнські свята, закономірно повторюючись, перебували у колообігу.

Своєрідно розв'язувала вона гносеологічну проблематику. Оскільки світ і все суще в ньому вважала результатом творчості Бога, то й пізнання зводила до розкриття у ньому божественного сенсу, тобто осягнення абсолютної істини - Бога. Стверджувала вона і принципову можливість такого пізнання, в якому особлива роль відводилась Слову (Логосу) як посереднику між Богом і людьми. З огляду на подвоєність світу Слово теж мало два рівні: земний знак (конкретно-чуттєва реальність) і знак трансцендентного (Божественна сутність). У пізнанні Божественної сутності бачилися два шляхи: «благодатний», властивий лише святим і апостолам, і «приточний», доступний усім смертним, завдяки розумному тлумаченню «знамень» і «чудотворень» («Послання» К. Смолятича). Засобами пізнання вважалися слідування релігійним заповідям, молитви, спілкування з мудрими людьми і читання священних книг. Книжні знання розцінювались як запорука мудрості, найвища людська чеснота («Повість минулих літ», «Моління» Даниїла Заточника та ін.). Культ книги був фундаментальною світоглядною орієнтацією не лише часів Київської Русі, а й протягом усього розвитку філософської культури в Україні.

У тогочасній пізнавальній діяльності одиничні предмети і явища тлумачилися тільки через призму загального - зміст Святого Письма, канонічну літературу, християнське світобачення. А пізнавальна реальність відображалася не безпосередньо, а опосередковано, у формі алегоричних символів, які забезпечували розуміння змісту багатьох релігійних догматів.

Особлива роль у пізнанні відводилася «серцю»- своєрідному центру, місцезнаходженню думки, віри, волі та любові, зусилля яких і забезпечували як самопізнання й самооцінку, так і осягнення Божої істини («Слово про Закон і Благодать» Іларіона, «Повчання» Володимира Мономаха). Концепція серця як центру почуттів, цілісного духовного світу людини, її прилучення до трансцендентного набуло подальшого розвитку в українській філософській думці, стала її визначальною особливістю як «філософія серця» (Кирило Ставровецький (невід. - 1646), Григорій Сковорода (1722-1794), Памфіл Юркевич (1826-1874)).

Людину як носія серця києво-руська православна традиція розглядала ширше від загальноприйнятих канонів східного християнства з його аскетично-чернецьким спрямуванням, однобічним визнанням цілковитої гріховності людини, її фатального тяжіння до зла. У системі філософських поглядів мислителів Київської Русі людина - багатомірна цілісність, що поєднує тіло, душу й дух, роль яких різна. Тіло гріховне й другорядне, воно лише тимчасова оболонка і пристанище душі; сутнісна роль належить Душі й духу, завдяки яким здійснюється єднання людини з Богом. Людина для них «храм», в якому присутній Бог, посередник між Богом і ним створеним світом. На противагу визнанню тотальної людської гріховності вважалось, що всі люди мають одні й ті ж доброчинні задатки, які розвиваються, примножуються у процесі життєдіяльності. Дуалізм душі й тіла, поєднання природного і духовного в людині розглядалось через призму притаманної їй індивідуальної свободи. Сутність свободи полягала у виборі між шляхом спасіння (життя) через служіння Богу і шляхом гріха та смерті як розплати за людську гординю і непокору. Орієнтиром вибору, моральним ідеалом було життя Ісуса Христа, його всепрощення і любов як запорука миру і злагоди та образи святих (здебільшого києво-печерських) - посередників між людьми і Богом, земним світом і потойбічним («Києво-Печерський Патерик»).

Активно популяризувалась християнська ідея милосердя, яка в києво-руській моралі стала принципом, що вимагав не лише милостивого ставлення до ближніх, а й розглядав милостиню як загальну взаємну любов і повагу, як універсальний засіб, умову гармонізації людських стосунків («Ізборник Святослава 1076», «Повчання» Володимира Мономаха). Заохочувались як загальновідомі християнські чесноти, так і загальнолюдські норми спілкування, передусім шанобливе ставлення до батьків, побратимство, визнання особливої ролі жінки. Зверталась пильна увага на усвідомлення людиною своєї гідності, неповторної індивідуальної сутності. Тому в особливій пошані були такі чесноти, як хоробрість, відвага, сміливість, патріотизм. Та найвищими цінностями визнавались «честь» і «слава» - засади в ієрархії складових тогочасної моралі («Слово про Ігорів похід», «Моління» Данила Заточника, «Повчання» Володимира Мономаха).

У філософських шуканнях часів Київської Русі важливе місце посідали й історіософські проблеми: аналіз взаємовідносин структурних елементів системи людина - церква - влада - Бог; інтерпретація історії людства як руху, що здійснюється за волею Бога; минуле, сучасне і майбутнє Київської Русі у контексті тогочасних суспільних проблем («Слово про Закон і Благодать» Іларіона, «Слово про Ігорів похід», «Повість минулих літ», «Києво-Печерський Патерик» та ін.).

Філософська думка часів Київської Русі є складним синкретичним духовним явищем, спрямованим на глибинне осягнення актуальних проблем людського буття, осмислення Святого Письма і світу як творінь Бога. Це була філософія релігійна (християнська) у специфічно візантійському варіанті на києво-руському ґрунті з домінуючою тенденцією до екзистенційно-антропологічного спрямування філософського знання в контексті його духовно-практичного виміру.

3.філософії українського бароко? Філософія українського Відродження та бароко.

Подальший розвиток української філософської думки відбувався на складному, почасти трагічному історичному тлі, що було пов´язано з розпадом Києво-Руської імперії, який особливо прискорився із смертю Володимира Мономаха і був завершений татаро-монгольською навалою. Розпад феодальних імперій, якою була у XIII ст. Києво-Руська держава — одна з тогочасних геополітичних тенденцій, оскільки всі вони були ще нетривкими утвореннями. Крім того, дослідники стверджують, що безпідставно вважати татаро-монгольську навалу лише руйнівним чинником. Річ у тім, що монголи до походу на Європу завоювали Китайську імперію з її тритисячолітньою культурою і пішли на Захід, ознайомлені з торговельним досвідом китайців. Формування велетенської монгольської імперії спричинило утворення нової всесвітньої торговельної магістралі, що простягалася від портів Чорного моря через південь України, Волгу, оази Середньої Азії аж до Пекіна і Тихого океану. І тодішнє українське мандрівне купецтво (чумацтво) доходило тією магістраллю аж до Далекого Сходу.

З розпадом Київської Русі державницьку традицію українського народу успадкувало Галицько-Волинське князівством, а в XV ст. вона перейшла до Великого князівства Литовського.

Ці суттєві суспільно-політичні зміни вплинули на зміст духовного життя тогочасної України. Нові історичні реалії актуалізували й докорінні зміни у сфері філософського мислення, яке змушене було здійснити рішучу переорієнтацію від духовної культури Візантії до культури західноєвропейського світу, християнської Європи, куди відносили себе князі Київської Русі, приймаючи християнство ще до його великого розколу. Розрив між західним і східним християнством, хоча і спричинив своєрідну ізолятивність нашої культури, а отже і філософії, від швидко прогресуючої західноєвропейської традиції, все ж не знівелював їх національну самобутність. Тому духовне буття тогочасного українського суспільства активно сприйняло ідеї західноєвропейського Ренесансу та Реформації, які сприяли формуванню засад професійної української філософії.

Особлива роль у цьому процесі належала гуртку київських книжників, зусиллями яких у другій половині XV ст. в українське культурне оточення, за словами українського філософа Дмитра Чижевського (1894—1977), вперше були зараховані твори «філософського змісту», із «суто філософічними інтересами». Це передусім енциклопедична праця арабського походження «Арістотелеві врата», або «Тайная Тайних», яка національною мовою несла інформацію не лише з філософії (онтології, гносеології), етики, а й медицини, фізики, космології, географії, математики, астрономії, зоології, ботаніки, геології тощо. Вперше українською мовою подані думки видатних мудреців арабського світу Ібн-Сіни (Авіцени), Ібн-Рошда (Авенрошта), античних авторів — Арістотеля, Гіппократа тощо.

Окрім логічних трактатів із астрономії («Шестокрил», «Космографія» тощо), поширеними були такі перекладні твори, як «Логіка Авіасафа», або «Київська логіка», «Логічний словник» Маймоніда, в яких викладені основи формальної логіки Арістотеля, зокрема його розуміння понять, суджень, вчення про силогізми, тлумачення категорій «буття», «субстанція», «матерія» тощо. Вперше в українській книжній культурі здійснена спроба теоретичного аналізу, класифікація наук. Взагалі переклад національною мовою трактатів із проблем логіки був рідкісним явищем у тогочасній європейській філософській культурі. До речі, «Логічний словник» єврейського вченого Мойсея Маймоніда Європа прочитала латинню лише на початку XVI ст.

Поява перекладної літератури українською мовою створювала сприятливі умови для зміцнення тенденції до автономізації філософських знань, їх виокремлення з-поміж релігійних. Водночас вона зумовила зміщення акцентів філософського розгляду із загального, спільного, повторюваного на індивідуальне, унікальне, неповторне. Світоглядна установка ренесансної свідомості все активніше спрямовувалася на людину, людську особистість, її духовний, внутрішній світ, «екзистенцію». Активно сприяли цьому й організовані наприкінці XV ст. в Галичині кириличні друкарні для випуску східнослов´янських книг, в одній з яких у 1483 р. і вийшла перша друкована праця «Прогностична оцінка тогочасного 1483 року» Юрія Дрогобича (1450—1494) — одного з пропагандистів гуманістичних ідей в Україні. Людина всебічно освічена, доктор філософії та медицини, професор математики й астрономії Краківського та Болонського університетів, Ю. Дрогобич був відомою постаттю на європейських наукових теренах. Його учнем був знаменитий польський астроном Микола Коперник. У дусі тогочасної європейської науки Ю. Дрогобич розглядав ортодоксальні догмати християнства, звеличував людину, її розум, пізнавальні здібності. Працюючи здебільшого за кордоном, він пам´ятав своє національне коріння, відстоював інтереси рідної землі.

Глибоке усвідомлення своєї національної належності характеризувало всіх найвизначніших представників гуманістичної культури України XV—XVI ст.: Павла Русина (1470—1517), Станіслава Оріховського-Роксолана (1513—1566), Івана Туробінського-Рутенця (1511—1575), Григорія Чуй-Русина (1523—1573) та інших, які не лише репрезентували українську інтелектуальну еліту в тогочасній європейській культурі, а й збагачували національну культуру західними ренесансно-гуманістичними ідеями, формували основу культури українського козацького бароко, яке, за словами І. Лисяка-Рудницького, в оригінальний спосіб поєднувало візантійські й західні елементи.

Розвиток гуманістичних ідей на українському ґрунті вплинув на організацію і розгортання освітньої справи в Україні. З´явилася мережа культурно-освітніх центрів, найвпливовішим серед яких був Острозький, заснований 1576 р. на Волині князем Костянтином Острозьким (1526—1608). У своїй структурі центр мав академію (греко-слов´яно-латинський колегіум), друкарню і літературний гурток, члени якого готували до видання навчальні посібники, інші книги, що їх друкував Іван Федоров (невід. —1583). Це «Азбука» і «Буквар» (1578), «Хронологія» Андрія Римші (1581), «Біблія» (1581), «Ключ царства небесного» Герасима Смотрицького (1587), «Книжиця» Василя Суразького (1588) та ін.

Острозька академія, що проіснувала до 1636 p., за змістом навчання була першим українським навчальним закладом вищого рівня, зорієнтованим на європейську систему навчання. У ній вивчали сім так званих вільних мистецтв — граматику, риторику, діалектику (логіку), арифметику, геометрію, музику й астрономію. Особлива увага зверталась на вивчення мов — старослов´янської, грецької, латини, оскільки це відкривало можливості для засвоєння духовної спадщини минулого. Зміст, стиль діяльності академії, як і центру загалом, сприяв швидкому зростанню їх авторитету. Вона об´єднала плеяду визначних представників української культури, які зробили вагомий внесок і в історію вітчизняної філософської думки. Це перший ректор Острозької академії Герасим Смотрицький (невід. — 1594) — автор передмови й один з ініціаторів створення знаменитої Острозької Біблії, Кирило Лукарис (майбутній патріарх Александрійський і Константинопольський), український письменник-полеміст Клірик Острозький (кінець XVI ст.), Христофор Філалет (середина XVI — поч. XVII ст.) — автор відомого полемічного твору «Апокрисис», український письменник, мислитель Іван Вишенський (між 1545—1550 — прибл. 1620), поет-гуманіст Симон Пекалід (прибл. 1563 — прибл. 1601) та ін.

Вони розробляли філософські ідеї ще в контексті релігійно-духовної творчості, здебільшого у річищі києво-руської філософської традиції. Та поступово тематика їх філософських досліджень набувала нового звучання, актуалізованого умовами тогочасного суспільного буття України. Так, намагаючись осмислити одну з найскладніших психолого-філософських проблем християнства — догмат Трійці — вони здійснили спробу обґрунтувати моністичну концепцію буття у контексті співвідношення єдиного і множинного; осмислюючи Божественну сутність, намагалися показати докорінну відмінність видимого (земного) і невидимого (небесного) світів, Бога і земної людини, обстоювали свободу совісті як одне з найважливіших надбань. Тяжіння до раціоналізму активно виявлялось при осмисленні філософсько-теологічних проблем. Винятком є хіба що творчість І. Вишенського з його орієнтацією на ортодоксальні греко-візантійські, києво-руські духовні цінності.

У розвиток української філософської культури вагомий внесок зробили також братства, що виникли в Україні в останній чверті XVI — на початку XVII ст. як громадські центри оборони української духовної культури від сторонніх впливів. Створюючи розгалужену систему шкіл, вони сприяли широкому розвитку освіти, її секуляризації та демократизації, що сприяло становленню професійної філософії в Україні.

Одним із перших і найавторитетніших з-поміж братств було Львівське Успенське братство. При ньому з 1586 р. діяла школа, статут якої («Порядок шкільний»), як і братства загалом, був зразком для всіх інших, що згодом відкрились у Бережанах, Дубні, Галичі, Вінниці, Замості, Кам´янці-Подільському, Кременці, Немирові, Острозі, Рогатині, Холмі, Шаргороді тощо. У Львівській школі викладали читання, арифметику, слов´янську та грецьку мови, основи риторики, діалектики, астрономії, вивчали Псалтир, Часослов, Катехізис, Євангеліє. З її діяльністю пов´язані імена багатьох видатних постатей на терені української духовної культури. Так, Мелетій Смотрицький (1572—1633) широко відомий у слов´янському світі як автор знаменитої «Граматики», творів «Тренос», «Верифікація прав… народу руського» тощо, в яких він, відстоюючи гідність, права, культуру українців, значно розширив джерелознавчу базу української філософії, розробляв питання її методології. Цінну спадщину залишили Ісайя Копинський (невід. — 1640), автор відомого «Алфавіта духовного», ідейний зміст якого, зокрема проблема самопізнання, істотно вплинув на подальший розвиток української філософської думки; Кирило Транквіліон-Ставровецький (невід. — 1646) — найталановитіший український книжник останніх десятиліть XVI — початку XVII ст., який у широко відомих творах «Зерцало богословії», «Євангеліє учительнеє», «Перло многоцінноє», «Похвала мудрості» розробляв ідеї ренесансного гуманізму на українському ґрунті — питання самопізнання, морального самовдосконалення, сенсу людського життя, заклав основи тривалої пантеїстичної традиції в Україні. Із Львівською братською школою пов´язані (навчались або викладали) Лаврентій Зизаній-Тустановський (невід. — прибл. 1634) і Стефан Зизаній-Тустановський (прибл. 1570—1602), Памво Беринда (невід. — 1632), Захарія Копистенський (невід. — 1627), Сильвестр Косів, Петро Могила (1596—1647) та інші визначні діячі української культури.

Завдяки всебічній підтримці гетьмана реєстрового козацтва, вихованця Острозької академії Петра Конашевича-Сагайдачного (невід. —1622) значного авторитету і впливу набуло Київське братство, при якому 15 жовтня 1615 року було відкрито школу. З її діяльністю пов´язані імена Івана (Йова) Борецького (невід. — 1631), Мелетія Смотрицького, Кирила Транквіліона-Ставровецького, Фоми Ієвлевича, Ісайї Трофимовича-Козловського і особливо Касіяна Саковича (1578—1647), роль якого в розвитку гуманістичних традицій і загального піднесення філософської думки в Україні досить помітна. Випускник Краківського університету й Замойської академії, К. Сакович був людиного європейської вченості, вільно володів українською (книжною), грецькою, польською, старослов´янською мовами, латиною. Його праці «Арістотелівські проблеми, або Питання про природу людини» (1620), «Трактат про душу» (1625) написані як посібники із філософії для братських шкіл, є першими зразками теоретичного мислення в Україні. Вони свідчать, що виокремлення філософії як самостійної галузі знань розпочалося в Україні ще до відкриття Києво-Могилянської академії. Ідучи за західноєвропейськими гуманістами Відродження і особливо Дж. Піко делла Мірандолою (1463—1494), К. Сакович підносить людський розум, людську активність, її здатність керувати власною природою. Він вивчає співвідношення внутрішнього і зовнішнього в людині на основі кореляції його з об´єктивним світом, в чому простежується рефлекторне тлумачення психічного, яке знайде пізніше продовження в антропологічних дослідженнях і вченні про рефлекс Р. Декарта. Багато працював К. Сакович над збагаченням категоріального апарату української філософії, поповнюючи його термінами і поняттями, виробленими тогочасною світовою філософією. Його праці відзначаються науково-теоретичним стилем, окресленим філософським спрямуванням, високим професіоналізмом. Вони засвідчили якісно новий стан української філософської думки, її поступовий вихід на професійний рівень, що остаточно закріпилось у творах професорів Києво-Могилянської академії (колегіуму), яка була створена у 1632 р. злиттям Київської братської школи і Лаврської школи — «гімназіону», заснованої у 1631 р. митрополитом Київським і Галицьким Петром Могилою.

Академія мала дев´ять класів (шкіл): фара, аналогія, інфима, граматика, синтаксима, поезія, риторика, філософія, богослов´я. Філософський клас вважався одним із найвищих. Філософія складалася з трьох частин: філософії мисленної (розумової), зміст якої охоплював загальні закони і форми людського мислення; філософії природної, або фізики, що зосереджувалась на вивченні природи, космології, астрології, мистецтва тощо, і філософії божественної, або метафізики, з її загальними принципами буття.

В основу змісту тогочасної філософії було покладено синтез християнського неоплатонізму й арістотелізму, елементів філософії Ренесансу, Реформації та доби раннього Просвітництва з духовною спадщиною києво-руського візантинізму і особливостями українського менталітету. Тобто першою формою буття української філософії як самостійної сфери теоретичного знання була барокова схоластика з характерним для неї поєднанням ретроспективності (звернення до минулого) й традиціоналізму при розгляді глибинних філософських проблем.

Від розуміння філософії як мудрості, що досягається тільки через релігійний і містичний досвід (усталеної філософської традиції часів Київської Русі), філософи Києво-Могилянської академії поступово переходять до тлумачення філософії як засобу інтелектуального пізнання істин віри, раціонального осягнення (осмислення) природи і особливо людини, її самоцінності, специфіки пізнавальних здатностей тощо.

На першому етапі історії академії у змісті філософських курсів домінували теологія, поєднання догматичних передумов із раціоналістичною методикою, особливий інтерес до формальнологічної проблематики. Згодом все помітнішою стає тенденція до поступового розмежування філософії і теології, створення першого власного інформаційного поля, актуалізується філософська проблематика навколо співвідношення «людина — Всесвіт», переноситься акцент на натурфілософські питання, теорію пізнання, логіку та етику, простежуються пантеїстичні елементи й деїстичні тенденції в інтерпретації відносин Бог—природа тощо.

Філософську традицію Києво-Могилянської академії, що проіснувала до 1817 р. (була закрита за наказом імператора Петра І), репрезентує когорта видатних мислителів, які відзначались не лише інтелектуальною самобутністю, високою загальною ерудицією, а й моральною солідарністю, взаємною підтримкою, що дало підставу дослідникам назвати їх незгасимою іскрою «національної української самосвідомості». Серед них особливо виокремлюється професор Інокентій Гізель (1600—1683), якого його сучасник, видатний громадсько-політичний, церковний та культурно-освітній діяч XVII ст. Лазар Баранович (1620—1693) назвав «українським Арістотелем». І. Гізель, прізвище якого, на думку деяких дослідників, є латинізованим українським прізвищем «Кисіль», увійшов в історію української філософії працями «Філософські аксіоми» (1646), «Твір про всю філософію» (1646—1647), «Мир з богом людині» (1669), в яких проаналізовані актуальні метафізичні натурфілософські проблеми, подані характеристики суспільної моралі українського населення середини XVII ст. Він був співавтором і редактором першого підручника вітчизняної історії — знаменитого «Синопсиса» (1674), редагував не менш відомий «Києво-Печерський Патерик».

І. Гізель обстоював позиції деїзму. На його думку, Бог створив матерію (природу) і дух. Внаслідок цього виникли тілесні субстанції, потім різноманітні тілесні речі від кількісного розподілу матерії за її формами. Але ці процеси, що відбуваються у матеріальному світі, залежать уже не від Бога, а від «вторинних», природних причин. І. Гізель здійснив рішучий відхід від антропоморфного розуміння Бога, визначаючи його як самодостатню сутність, вічну, безмежну, нескінченно творящу і неосяжну для людського розуму.

У питаннях гносеології він був близьким до поширеної у схоластиці теорії образів (species), поділяючи думку, що процес пізнання починається з чуттєвого досвіду, який виникає внаслідок дії предметів зовнішнього світу на органи чуття, які, відображаючись на ньому, стають «закарбованими образами» (species impressae). Ці образи, діючи на відповідний орган чуття, викликають відчуття, завдяки якому закарбований образ стає вже відображеним (species expressae). У свою чергу цей відображений образ, увібравши в себе певну інформацію про конкретний предмет, стає об´єктом діяльності внутрішнього чуття як завершальної стадії першого етапу пізнання і початку наступного.

Відповідно до виконуваних функцій у структурі внутрішнього чуття Гізель виокремлює такі підвиди: загальне чуття, фантазію, оцінювальну здатність, пам´ять та здатність до розмірковування. Серед онтологічних, натурфілософських проблем, над якими він працював, були питання природи руху, який він розглядав як різноманітні кількісні та якісні зміни, здійснювані в природі як просторове переміщення. Природу цих змін він вбачав у взаємному витісненні протилежностей, тобто у боротьбі. Якщо відсутні протилежності, вважав Гізель, то відсутнє будь-яке виникнення чи згасання, а отже, відсутній рух. Поняття якості, форми для нього є інструментом опису структури самого процесу зміни. Всупереч усталеному поглядові Арістотеля про одиничність форми та її невіддільність від речі він формує уявлення про множинність форм, які допомагають пояснити процес змін. Кожна якість, на думку Гізеля, має досягти свого найдосконалішого стану, який відзначається найвищою інтенсивністю. Зміна якості відбувається шляхом додавання або віднімання її певної частини. Зростання, нагромадження якості виникає шляхом складання в процесі інтенсифікації.

Істотний внесок у розвиток української культури, зокрема філософії, зробив професор академії Феофан (Єлізар) Прокопович (1677—1736), який читав лекції з арифметики, геометрії, фізики, астрономії, логіки і богослов´я. Він був людиною високої ерудиції. Філософська спадщина Ф. Прокоповича відображає тенденцію переходу тогочасних українських мислителів від схоластичної парадигми філософування до ідей науки Нового часу, тогочасної модерної європейської філософії. Ця тенденція особливо стає помітною при переосмисленні ним розуміння Бога як самодостатньої сутності, надчуттєвого Абсолюта; тенденції до визнання непорушності законів природи, до утвердження сили людського розуму, до критики авторитаризму і догматизму, притаманного філософії попереднього часу, тощо. Він визнавав важливу роль чуттєвого досвіду в осягненні істини, але при цьому особливу увагу звертав і на споглядання як невід´ємну умову цього процесу та фантазію, що, на його думку, забезпечує зв´язок цих двох складових під час знаходження істини.

Серед натурфілософських, онтологічних проблем, яким Прокопович надавав особливо важливого значення, було вчення про матерію, яке він переосмислив відповідно до філософії Нового часу. Всупереч усталеній середньовічній схоластичній традиції він розглядав матерію не в метафізиці, а в натурфілософії, у зв´язку з природознавчими дослідженнями. Матерія в його інтерпретації не є чистою потенцією, що своїм існуванням завдячує формі, не є абстрактним субстратом, а мислиться як така, що характеризується протяжністю, тобто має ширину, глибину, висоту, довжину тощо. Ще до обґрунтування М. Ломоносовим закону збереження матерії Прокопович зазначав, що матерія, яку Бог створив на початку світу, не може ніколи ні народжуватись, ні знищуватись, ні збільшуватись, ні зменшуватись, і скільки її створено, стільки й залишиться завжди.

Головною ознакою природи він вважав рух, який пов´язував із суперечністю речей, взаємозв´язком протилежностей, про що свідчать будова світу, зміна матеріальних речей у ньому, які взаємознищуються, щоб не лише зберегти, але й примножити його бездоганність. Розглядаючи проблему руху, Ф. Прокопович не залишив поза увагою і проблеми часу, кінечного і безкінечного, перервного і неперервного. Простір він ототожнював із місцем, що його займає тіло, а тому не зводив щастя лише до матеріального статку. Він доводив, що людина стає щасливою за умов дотримання нею закону природного, морального, громадянського й Божого, що значною мірою досягається шляхом самопізнання.

Особливого значення надавав він педагогічній діяльності. Його перу належать такі праці, як «Буквар», «Про риторичне мистецтво», «Про поетичне мистецтво», «Первое учение отрокам», за якими навчались не лише українці, а й білоруси, росіяни, молдавани, грузини, серби, болгари, греки. Вони були перекладені латиною, німецькою, французькою, англійською, шведською мовами.

Ф. Прокопович був одним із перших прибічників розширення функцій живої народної мови, яка давала більшу можливість ширити освіту серед простого люду. Мова його українських віршів дуже близька навіть до внормованої сучасної української мови. Нею написані трагікомедія «Владимир» (1715), чимало панегіриків, пісень та гімнів, віршів, різноманітних за тематикою, жанрами і віршовими розмірами.

Свого подальшого розвитку філософська школа Києво-Могилянської академії набула на другому етапі її існування, коли центр філософського пошуку змістився в бік проблем гносеології, раціоналістичної та емпіричної методології. Найбільш яскраво репрезентує цей період Георгій Щербацький (1725—невід.), філософська система якого помітно близька до філософії Декарта, ідей Нового часу. Виходячи з духу картезіанського раціоналізму, він тлумачить філософію як науку, як «істинне, вірогідне, очевидне пізнання якоїсь речі, незаперечної і незмінної через певну істинну підставу чи причину, завдяки якій вона є ось такою або в кожному разі завдяки якій стверджується, що вона саме така, чи заперечується попереднє визначення». За таких обставин зусилля філософії, озброєної людським розумом як засобом здобуття істини, спрямовується на пізнання навколишнього світу і людини, що відповідало філософській думці доби бароко. Особливу роль у цьому процесі Щербацький відводить самосвідомості, проблемі онтології «внутрішньої людини», що є, як відомо, однією з провідних ідей української філософської думки. У пошуку істини він застерігав від надмірної довіри до свідчень органів чуття, наголошував на необхідності підпорядкування чуттєвого пізнання мисленню, розумінню, осягненню з допомогою природного світла розуму, яким наділив людину Бог. Тобто основою об´єктивної значущості людського мислення вважав Божу всемогутність, що породила свідомість людини і принцип очевидності як суб´єктивного відповідника цієї всемогутності.

Г. Щербацький, наслідуючи Декарта, пішов далі Ф. Прокоповича в осмисленні проблеми матерії у світлі тогочасних європейських механістичних концепцій. Матерія постає у його вченні сукупністю вічних, незмінних первинних якостей, фундаментальних конструктивних елементів Всесвіту, субстанцією, яку він зводив до трьох елементів Декарта, атомів Демокріта й Гассенді, ще до чогось, що, за його словами, нам поки що не відоме. Цю матерію Щербацький визнавав першоматерією, що є основою другої — природних тіл: «Матерія могла вважатися складеною з тіла й навпаки, адже друга матерія або чуттєве тіло виникає з тіла нечуттєвого, яким є першоматерія».

Окрім названих авторів, фундаторами філософської традиції києво-могилянців були також Стефан (Семен) Яворський (1658—1722), Йосип Кононович-Горбацький (невід. — 1653), Михайло Козачинський (1699 — 1755), Георгій Кониський (1717—1795), Лазар (Лука) Баранович (1620—1693), Йоаникій Галятовський (невід.— 1688), Антоній Родивиловський (невід. — 1688), Варлаам Ясинський (невід. — 1707), Симеон (Самійло) Полоцький (1620— 1680) та ін. Завдяки їх зусиллям філософія в Україні стала самостійною сферою теоретичної діяльності, розвивалась у контексті надбань західноєвропейської філософської традиції, нагромадила необхідні резерви для свого подальшого поступу, переконливим свідченням чого стала творчість вихованця Києво-Могилянської академії Григорія Сковороди, філософське вчення і літературна діяльність якого — яскраве завершення доби бароко в історії української культури.

(http://uk.wikipedia.org/wiki/Література_бароко)

1. Києво – Могилянська академія – перший в Україні центр професійної філософії

2. Розуміння філософії професорами Києво - Могилянській академії

3. Натурфілософська проблематика в філософських курсах Академії

4. Філософські проблеми у працях діячів Академії

Висновки

Список використаної літератури

ВСТУП

Розвиток філософської думки в Україні на ґрунті взаємодії із культурою Західної Європи, започаткований у XVI ст., одержує своє завершення становленням в українському духовному житті професійної філософії як самостійної складової культури українського народу. Цей процес пов'язаний із діяльністю першого вищого учбового закладу на землях східних і більшості південних слов'ян — Києво-Могилянською академією. Діяльність цього видатного наукового і навчального заходу припадає на козацьку добу в історії нашого народу.

Виникнувши наприкінці XV ст. як мілітарна організація, що ставила за мету захист населення на порубіжних землях від нападу кримських татар та їх сюзерену — оттоманської Туреччини, з часом козацтво прибирає на себе більш широку функцію — оборонців від національно-релігійного та суспільно-економічного гноблення українського народу тривалий, понад півторастолітній процес кристалізації козацтва привів до перетворення його у XVII ст. на провідний стан українського суспільства, що виконував роль проводу, втраченого внаслідок полонізації української знаті. Політична кристалізація козацтва була нерозривно пов'язаною з культурними процесами, що відбувались в тогочасній Україні. Не випадково трансформація козацтва з суто військової формації у політичний чинник з державницькими цілями відбувається за часів гетьмана Петра Конашевича-Сагайдачного (1614 — 1622 рр.) — вихованця Острозького освітнього центру. Показово, що здійснене ним перенесення осередку козацтва до традиційної української столиці Києва було пов'язано зі вступом 1620 р. його «з усім військом запорозьким» до Київського братства, майбутнього освітнього осередку Київської колегії, а згодом Академії. Високо освіченою людиною був Богдан Хмельницький, що закладав своєю діяльністю підвалини української державності. Значним внеском у розвиток української культури позначалось 21-річне гетьманування Івана Мазепи. Показником рівня політичної думки, якого досягли українські діячі з кола І.Мазепи, є «Конституція» самостійної Української держави, складена Пилипом Орликом — першим гетьманом, що очолив українську еміграцію після поразки і втечі з України І. Мазепи. Пройнята ідеями лібералізму та демократії, витримана в дусі ідеалів речників західноєвропейського просвітництва конституція ця є однією зі значних пам'яток політичної думки тогочасної Європи. Створені П.Орликом «Вивід прав України» та «Конституція» ґрунтуються на природно-правовій теорії. З погляду П.Орлика Україна є повноправним суб'єктом як природного права, так і воле встановленого, або людського права, а в широкому розумінні — права народів. На цій підставі обґрунтовувалось право України на вільне, незалежне, державне існування.

Ідея залежності суспільного прогресу від поширення освіти, що надихала козацьких проводирів до особливого піклування про розвиток української культури, ідея цінності людини, прагнення до піднесення її самосвідомості та утвердження гідності особи, концепція освіченого абсолютизму тощо яскраво засвідчують наявність у культурі козацької доби ідей, співзвучних ідеології раннього просвітництва, що ширилась того часу у країнах Західної Європи. Як антифеодальна ідеологія, що зверталась до широкого використання людського розуму для реалізації соціального прогресу, стверджувала необхідність подолання всіх форм несвободи шляхом морального вдосконалення роду людського, раннє просвітництво зароджується як синтез двох попередніх суспільно-політичних рухів — гуманізму і реформації.

1. Києво – Могилянська академія – перший в Україні центр професійної філософії

Ідеї цих трьох європейських суспільних течій — гуманізму, реформації та раннього просвітництва — у складному синтезі наявні в філософських системах професорів Києво-Могилянської академії. Цей синтез, своєрідність якого зумовлювалась впливом духовно живої на той час традиції вітчизняної культури, що ґрунтувалась на здобутках княжої доби, надає своєрідне стилістичне забарвлення культурі України, що дає змогу розглядати її як добу українського (козацького) бароко. Починаючи з 30-х років XVII ст. й аж до кінця XVIII ст. саме культура бароко визначає своєрідність духовного, в тому числі й філософського, життя українського народу цієї доби.

Будучи відображенням складних і неоднозначних процесів у тогочасному суспільному житті народу України, виявляючи спорідненість з особливостями української ментальності, культура ця є співзвучною з аналогічними процесами, що відбуваються в духовному житті тогочасної Європи.

У Західній Європі основні принципи світогляду, що утверджується в культурі бароко, закладають Б.Спіноза, Б.Паскаль, Б.Грасіан, Е.Тезауро та ін. В Україні — плеяда професорів Києво-Могилянської академій С. Яворський, Т. Проколович, Г. Кониський, М. Козачинський, С. Кулябка, С.Калиновський та ін.

Центральним об'єктом дослідження барокової філософії, естетики та мистецтва є досконала людина, або «героїчна особа», яка втілює в собі не лише уявний ідеал, а й реально досяжний у цьому, земному житті.

В основі такого підходу лежать докорінні зрушення, що відбувались у світогляді тогочасної людини під впливом видатних наукових відкриттів кінця XVI — XVII ст. Утвердження геліоцентричної системи М.Коперником, Г.Талілеєм, Дж.Бруно і І.Кеплером, висновок про множинність світів і безмежність Всесвіту, ідея мінливості світу, що стверджувалась працями Г.Галілея, Х.Гюйгенса і І.Ньютона викликали потрясіння у світовідчутті тогочасної людини. Руйнувалась усталена, гармонійна картина Всесвіту, центром якого вважалась Земля, а на Землі — людина як вінець і мета творчої природи. Людина трагічно відчула свою самотність і недосконалість у безмежному світі. Перед новою філософією постає нагальна потреба дати нове трактування місця людини у Всесвіті, з'ясувати її зв'язок з усією природою і віднайти те особливе, чим все ж таки відрізняється людина від усього, що оточує її в навколишньому, мінливому і нескінченному світі. У центр філософії доби бароко владно висувається проблема «Людина і Всесвіт».

Усвідомлення «невпорядкованості» світу та неоднозначної і суперечливої природи людини, зумовлений цим драматизм, ба навіть трагізм світосприйняття, де людина відчуває себе залежною від могутніх і непередбачуваних сил Всесвіту як динамічної нескінченності, погляд на світ як театр, де кожному відведено певну роль, метафоричність як домінантна особливість стилю мислення — ось риси, притаманні бароковому мисленню, що, за визначенням Є.Маланюка, стало «синонімом неспокою, пориву, потужності і ніби недокінченості, незавершеності, спроби поєднання протилежності, навіть — зударення».

Ці риси знаходять свій вияв у філософії професорів Києво-Могилянської академії.

Києво-Могилянська колегія, згодом Академія, була заснована 1632 р. завдяки об'єднанню шкіл Київського братства і гімназії, відкритої при Києво-Печерській Лаврі. Засновником Києво-Могилянської академії був митрополит Петро Могила (пам'ять про цього видатного діяча української культури, що походив з давнього роду молдавських господарів, зберігається у назві учбового закладу, започаткованого ним). З іменем Петра Могили пов'язано новий етап у розвитку полемічної літератури в Україні. Усвідомлюючи, що католицизм на Заході поставив собі на службу всі гуманітарні науки — мову, літературу, історію, філософію, Петро Могила прагне піднести роль української православної церкви на щабель, що дасть змогу вести на рівних діалог її зі своїм опонентом. Спираючись на твори західних і східних отців церкви, істориків, філософів і письменників, обґрунтовували право української церкви, яка має давню історію, на суверенне існування. Ця діяльність сприяла розвиткові національної самосвідомості українського народу, була стимулом поступу культури й освіти в Україні. З огляду на це створюється Києво-Могилянська академія. Як і західноєвропейські вищі учбові заклади, Академія мала чітку структуру поділу на окремі класи з певним обсягом предметів, що вивчались в них.

У перших чотирьох загальноосвітніх класах учні здобували гуманітарну підготовку. Насамперед тут вивчались латинська, грецька, старослов'янська, книжна українська, польська мови, а у XVIII ст. також німецька, французька та давньоєврейська. Крім мов, викладалась арифметика, геометрія і музика. Після загальноосвітніх, граматичних класів приступали до вивчення поетики — один рік, риторики — один рік, філософії — два роки і теології — чотири роки.

2. Розуміння філософії професорами Києво – Могилянській академії

Вже перелік філософських предметів, що вивчались в Академії, засвідчує докорінну зміну способу функціонування філософії в українській культурі. Якщо раніше філософські ідеї утворювали певний шар, розчинений у сукупному продукті синтетичної культури, то тепер здійснюється світоглядно-методологічна, теоретична рефлексія — відбувається становлення філософії як самостійної сфери знання на грунти засвоєння здобутків західноєвропейської схоластики. Досягнення цього, поширеного в середньовічній Європі типу філософування з притаманним йому прагненням до раціонального осмислення релігійних догматів, до усталеної філософської термінології, увагою до глибинної розробки проблем логіки сприяло успішному здійсненню процесу становлення професійної філософії як самостійної галузі у системі духовної культури українського народу.

Протягом свого існування (Києво-Могилянська академія була закрита за наказом царського уряду Російської імперії 1817 р.) філософська традиція, що склалась в стінах Академії, була репрезентована плеядою видатних мислителів, серед яких С.Яворський, Т.Прокопович, І.Пзель, Й.Кононович-Горбацький, Г.Щербацький та багато інших здійснили істотний внесок у розвиток філософії України. У діяльності Києво-Могилянської філософської школи виділяється два етапи.

Перший, що охоплює час від заснування Академії і до кінця XVII ст., характеризується початком розмежування філософії і теології, поступовою переорієнтацією від богопізнання на пізнання природи і людини, усвідомленням самостійної цінності природи і необхідності пізнання її законів. Філософи, що діють цього часу, здебільшого спираються на античну спадщину, твори представників патристики, схоластики та ідеї діячів доби Відродження.

Другий етап, що охоплює першу половину XVIII ст., позначений зародженням типу мислення, що наближався до тогочасної модерної європейської філософії. Поглиблюється критика властивого філософії попереднього часу авторитаризму і догматизму, зростає увага до проблем гносеології, до раціоналістичної та емпіричної методології, розробляються співзвучні ідеям Нового часу теорії людини і держави. Філософи ширше звертаються до творів сучасних їм представників європейської думки.

З другої половини XVIII ст. школа поступово занепадає, на початку XIX ст. припиняє своє існування.

3. Натурфілософська проблематика в філософських курсах Академії

Філософська школа, що склалась у Києво-Могилянській академії, репрезентує нове в історії української духовності розуміння предмета філософії, на ґрунті якого розробляється розгалужена система поглядів на світ, людину, особливості її пізнавальної діяльності, обґрунтовується погляд на особливості історичного розвитку людства, виробляється морально-етична концепція.

Для попередників києво-могилянських вчених філософія, відповідно до усталеної з часів Київської Русі традиції, розумілась як знання істини, що здобувається через життя в істині, в релігійному і містичному досвіді. Всупереч такому тлумаченню філософії як любові до мудрості києво-могилянські вчені обґрунтовують погляд на філософію як засіб інтелектуального пізнання людини і природи як сукупності ідеальних сутностей, що репрезентують у світі вище буття. На першому етапі історії Академії засобом досягнення цієї мети вважається насамперед досконало розроблений апарат формальної логіки.

На другому етапі філософія розуміється як наука, заснована на істинному вірогідному пізнанні, що здійснюється за допомогою єдиного методу, у підґрунтя якого покладено принцип очевидності. Такий погляд, що виявляє свою співзвучність з філософією Р.Декарта, обґрунтовується, зокрема, Г. Щербацьким.

Таке розуміння філософії, акцентуація уваги на проблему «людина і Всесвіт», що як вже зазначалось, були притаманні філософській думці доби бароко, зумовлює значне місце, яке посідає в системі поглядів києво - могилянців натурфілософська проблематика. Якщо раніше погляд людини спрямовувався до Бога крізь природу, то тепер природа, Всесвіт дедалі більше набувають самодостатнього значення.

Це зумовлює еволюцію натурфілософських поглядів в філософії професорів Києво-Могилянської академії.

На першому етапі (XVII ст.) чітко простежується тенденція до розмежування філософії і теології, поступово т переноситься з пізнання Бога на пізнання природолюдини, усвідомлюється самоцінність природи і необхідність пізнання її закономірностей.

Другий етап (XVIII ст.) позначений наростанням інтересу до дослідного знання, застосування раціоналістичних та експериментальних методів, що поєднується з критикою догматизму та авторитаризму, притаманного філософському мисленню попередньої епохи.

Переосмислюється коло традиційних натурфілософських проблем, серед яких однією з центральних є проблема «Бог і природа». На відміну від притаманного середньовічній філософії дуалістичного протиставлення Бога і природи, земного та небесного реалізуються спроби до зближення і ототожнення Бога і природи, а з іншого боку, до максимального розведення їх, що приводить до ствердження самодостатності природи, стосовно якої роль Бога обмежується функцією творця або першопричини.

Зближення Бога з природою, розчинення його в природі приводить до появи пантеїстичних елементів у філософії києво-могилянців. Бог, що творить за допомогою архетипів, прообразів все існуюче у світі, наповнює собою весь простір, не перебуваючи ніде, у жодному конкретному місці і водночас — всюди. Не менш чітко в академічних філософських курсах простежується деїстична тенденція. На думку І.Гізеля, Бог створив природу, а процеси, що відбуваються у матеріальному світі, залежать не від нього, а від «вторинних», природних причин. Аналогічні ідеї містять філософські курси Т.Прокоповича, Й.Туробойського, П.Щербацького та ін. здійснюється рішучий відхід від антропоморфного розуміння Бога, який визначається як самодостатня сутність, вічна, безмежна, нескінченно творяща і неосяжна для людського розуму.

Обґрунтовується ієрархічна структура п'яти світів — світ нестворений, що ототожнюється з божєственою думкою, світ ангельський, світ елементарний, що складається з чотирьох першоелементів; мікрокосм (людина) і макрокосм, який включає землю» небо і все, що між ними міститься.

Всі п'ять світів визнаються однаково реальними; але предметом натурфілософії вважаються лише три останні і розглядові їх приділяється найбільша увага.

4. Філософські проблеми у працях діячів Академії

Важливе місце у натурфілософії києво-могилянців відводиться проблемі матерії. Спираючись на вчення Арістотеля, києво-могилянські професори переосмислюють його відповідно до ідей філософії Нового часу. Поняття матерії осмислюється через виокремлення субстанції як самобуття, визначеної сутності, що існує в собі і сама по собі. Матерія є неповною субстанцією. Повною субстанцією може бути лише природне тіло. Стосовно природного тіла матерія виступає одним із принципів, основою його. У природному тілі розрізняються принципи фактичного буття — матерія і форма — та принципи становлення — матерія, форма і позбавлення. На зміну усталеному у середньовічній філософії погляду на матерію як абсолютну потенцію, що набуває існування завдяки формі, яку вносить в неї Бог, обґрунтовується ідея про незалежне від форми існування матерії, про її нестворюваність, незнищенність і активність. Форми не відриваються від матерії, а, згідно з поглядами професорів Академії, передіснують у матерії, з якої вони виводяться за допомогою природних факторів. Матерія наділяється певною активністю, самостійним існуванням і навіть, з погляду Т-Прокоповича, протяжністю — вона вже не мислиться як абстрактний субстрат, а як така, що має ширину, глибину, висоту, довжину тощо. Такий погляд створює передумови виникнення співзвучних тогочасній європейській філософії механістичних концепцій, згідно з якими матерія являла собою сукупність вічних, незмінних первісних якостей, фундаментальних конструктивних елементів Всесвіту. Найближче до такого розуміння підійшов Г.Щербацький. Істотним у вченні про матерію є також обґрунтована києво-могилянськими професорами ідея про єдність і однорідність матерії природних тіл, земної та небесної матерії, про її ненароджуваність і незнищенність та кількісне збереження у світі.

Чільне місце у натурфілософії професорів Києво-Могилянської академії посідає концепція руху, у розробці якої вони спираються на арістотелівське розуміння проблеми, збагачуючи його ідеями, співзвучними поглядам мислителів доби Відродження і Нового часу.

Поняття руху об'єднує розмаїті зміни; які відбуваються у природі і приводять до просторового переміщення, кількісного чи якісного перетворення. Рух розуміється як цілеспрямований процес, що здійснюється між двома межами , під час якого відбувається з'єднання і боротьба протилежностей — матерії та форми, кількості і якості, акту та потенції. Рух невіддільний від матеріальних речей. Він має неперервний і універсальний характер. У зв'язку з утвердженням універсальності руху спеціально розглядається співвідношення руху та спокою. На відміну від Арістотеля, що вважав природним станом речей спокій, думка професорів Києво-Могилянської академії стосовно цього розвивається від ствердження не лише спокою, а й руху природним станом речей, до обґрунтування погляду лише на рух як природний стан тіла, тимчасом як спокій характеризується як відсутність руху.

Свідченням утвердження механістичного, який спирається на кількісний підхід погляду на світ, що приходить на зміну притаманному античній та середньовічній філософії акцентуванню якості, є обґрунтування професорами Академії концепції «інтенсифікації і ремісії форм».

Як пояснює І.Гізель, кожна якість повинна досягти свого досконалого стану, який характеризується найвищою інтенсивністю. Зміна ж інтенсивності відбувається шляхом додавання або віднімання певної частини якості. Нагромадження інтенсивності якості, пояснював він, відбувається «шляхом складання під час процесу інтенсифікації».

Спираючись на уявлення про конечність світу, києво-могилянці заперечують актуальну безконечність, але визнають наявність безконечності в потенції. Хоча поряд з цим деякі з них визнають безконечну подільність тіл, можливість безконечного розмаїття речей. Т.Прокопович навіть стверджує безконечність зірок у небі.

Спеціально у системі натурфілософських поглядів розробляються й вчення про простір і час.

Простір мислився невідділеним від середовища, абсолютно позбавленим порожнечі. Згідно з уявленнями, що домінували у колі професорів Академії, навколишнє середовище і величезна кількість тіл не зливаються, а стискуються між собою, у результаті чого простір е відношенням між двома тілами, з яких одне охоплює інше і обидва розділяються за допомогою межі. Простір ототожнюється з місцем, що його займає тіло.

Час згідно з традицією, що панувала у попередній філософській думці, мислиться ієрархічним, структура якого ґрунтується на протиставленні часу земного і небес. Час поділявся на зовнішній, внутрішній, час незмінних сутностей і на божественну вічність . Але поряд з цим в процесі еволюції поглядів києво-могилянців здійснюються спроби наблизити і якоюсь мірою об'єднати час матеріальних речей з божественною вічністю, використовуючи при цьому ідеї неоплатонізму.

Спрямування філософського пізнання на розв’язання проблеми «людина і Всесвіт» зумовлює підвищений інтерес до розв'язання теоретико-пізнавальної проблематики. У курсах, які читали професори Києво-Могилянської академії, зокрема у курсах психології і логіки, велику увагу приділено характеристиці пізнавальних здатностей людини: відчуттю, сприйняттю, пам'яті, уявленню, мові, мисленню, дослідженню особливостей самого процесу пізнання.

Аналіз цього процесу розпочинався з опису «чуттєвої душі», оскільки пізнання людини, на переконання києво-могилянських професорів, розпочинається з відчуттів. «В інтелекті немає нічого, чого б не було раніше у відчуттях», — стверджує Й.Кононович-Горбацький, обґрунтовуючи у своєму курсі логіки відомий з часів античності принцип сенсуалізму.

Відчуття людей розподіляються на зовнішні (зір, слух, нюх, дотик, смак) і внутрішні (уявлення, фантазія, оцінка, пам'ять, сон). Перший контакт із навколишнім світом у процесі пізнання розпочинається із зовнішніх відчуттів. Процес цей пояснюється з допомогою теорії образів . Згідно з цією теорією від предметів (речей) відриваються своєрідні матеріальні утворення-образи, що справляють вплив на органи відчуття, викликаючи модифікацію анімальних духів, що містяться у них. Анімальні духи рухаються порожніми трубочками (нервами) від органів чуттів до мозку. Образи, що виникають у відчуттях внаслідок дії зовнішніх подразників, мають назву імпресивних. У процесі ж подальшого пізнання вони перетворюються на експресивні — образи-відбитки.

Започаткована в античній традиції теорія образів, як бачимо, залишається важливим засобом пояснення механізму чуттєвого пізнання.

Поряд із «загальним відчуттям» у курсах психології спеціально досліджуються й інші внутрішні відчуття, зокрема, фантазія і уява та пам'ять. Чуттєве пізнання є першим етапом процесу пізнання, що завершується у розумі. Раціональне, розумове пізнання однозначно визначається як вищий ступінь пізнавальної діяльності.

Якщо на чуттєвому рівні процес пізнавальної діяльності визначається рухом від інтенсивних образів до експресивних, що завдяки діяльності «загального відчуття» перетворюється на грунт для інтелектуальної діяльності, то подальший розвиток пов'язаний з діяльністю інтелекту, який зосереджує увагу на подібних ознаках предмета. Абстрагуючи їх від неподібних ознак, інтелект утворює єдине загальне поняття, яке стає образом подібних істотних ознак, що існують у предметах незалежно від нього.

У переході від імпресивних до експресивних образів важлива роль належить суб'єктові пізнання. Результат визначається мірою уваги, пізнавальним та вольовим ставленням до об'єкта.

До речі, перехід від чуттєвого до раціонального ступеню пізнання, механізм його залишається неясним професорам Академії і тому докладно не досліджується. З огляду на усвідомлену потребу розробки методу пізнання навколишньої дійсності особлива увага серед філософських курсів, читаних в Академії, приділялась курсам логіки, що розумілася як засіб одержання нових знань, пізнавальний інструмент. Професори Академії переконані у тому, що лише логіка, її можливості є гарантом подолання складнощів, які виникають перед людиною на шляху пізнавальної діяльності. «Метою логіки, проголошував Г.Л. Сониський, — є здобуття знань». Взагалі жодній із дисциплін не присвячували в Києво-Могилянській академії стільки віршованих і прозових творів, як логіці. Г.Кониський написав навіть віршованою латинською мовою «Похвалу логіці»: «Здрастуй, славетная праця, логіка новая! Гарна оздобо Паллади, вродливе потомство Мінерви, Світло високого неба і нашої школи гординя, Шана достойна і честь тобі буде колись у нащадків, ймення твоє Калліопа напише на небі високім. Наші ж сучасники славити будуть цей труд титанічний» (переклад В. Маслюка).

Спираючись на арістотелівську традицію, києво-могилянці зосереджують увагу на застосуванні логіки як знаряддя пізнання.

З цього погляду виділяються логіка природна, що властива кожній людині, і мистецька логіка — певний навик для розуміння інших наук, з допомогою якого вдосконалюється людський інтелект настільки, що стає здатним робити безпомилкові висновки,

Логічні курси, що читались в Києво-Могилянській академії, за своєю структурою складались з двох частин: малої логіки та великої логіки.

Мала логіка, що відігравала пропедевтичну роль, включала в себе три диспути. Перший було присвячено термінові, другий — операції судження і третій — характеристиці операції аргументації.

Під час вивчення великої логіки обговорювалось питання про предмет логіки, об'єкт її — ним вважались не речі і не слова, а операції мислення, що забезпечують правильний хід міркування. Значне місце приділялось розглядові фундаментальної проблеми тогочасної логіки — про універсалії. Відомо, що в середньовічній філософії існувало два відмінні підходи до розуміння природи загальних понять — універсалів Реалісти вважали, що універсалі! існують реально і незалежно від предметів, що є відбиттям їх. Номіналісти виходили з переконання, що універсалії є назви реально існуючих речей, вони — вторинні стосовно речі.

Поділяючи позиції поміркованого номіналізму, киево-могилянські професори розглядають універсали як сутності, що існують невіддільно від окремих одиничних речей. З погляду на це вони, спираючись на Арістотеля, піддають критиці теорію ідей Платона.

Особливості барокового мислення зумовлюють значну увагу, що приділяється у курсах києво-могилянських професорів проблемі мови, її зв'язку з мисленням. Мова вважалась штучною знаковою системою, яку люди використовують для спілкування. Слова — це знаки речей, які відбиті у поняттях. Значення слова-знака встановлюється через його відношення до предмета, який воно позначає. Мова розглядалась як основа абстрактного мислення, без якої останнє не може себе реалізувати.

У вченні про істину києво-могилянські професори проводять досить чітку диференціацію між знанням і вірою. Вважалось, що істина існує як логічна (відповідність думки об’єктові) і як метафізична, трансцендента (відповідність дійсності Божественим ідеям та поняттям).

Віддзеркалюючи тенденцію до секуляризації філософії, києво-могилянці вважають об'єктом філософського аналізу головним чином логічну істину. Метафізична ж, на їхню думку, становить предмет релігії.

Спеціальне місце у багатьох киево-могилянських курсах логіки відводиться вченню про метод. Як правило, у курсах логіки аналізувались синтетичний (індуктивний) та аналітичний (дедуктивний) методи. Характерним є переважання орієнтації києво-могилянських професорів не на традиційний для середньовічної філософії метод дедукції, а на синтетичний, індуктивний метод, що виявляло співзвучність їхньої позиції зі спрямуванням філософії Нового часу, зокрема, філософії Ф.Бекона.

Значну увагу, яку приділено у курсах професорів Києво-Могилянської академії проблемам натурфілософії, теорії пізнання і логіки відповідно до загального спрямування барокового світогляду, підпорядковано, зрештою, проблемі усвідомлення сутності людини, місця її у безмежному Всесвіті. Чи не провідний мотив, що визначає характер підходу до розв'язання цієї проблеми, було чітко сформульовано вже у ранніх курсах, прочитаних в Академії. Вже 1635 — 1636 навчальному році у курсі риторики Й.Кононович-Горбацький проголошував; «Нічого немає на землі великого, крім людини, і нічого великого в людині, крім розуму».

Людина мислиться як «мікрокосм» у «макрокосмосі» Всесвіту. Вона — невід'ємна частина природи, що підпорядковується законам останньої. Але, якщо в оточуючій людину природі діє лише атрибут протяжності, то сутнісною основою людини є ще один субстанційний атрибут — мислення. Це зумовлює виняткове місце людини у Всесвіті, що споріднює її з самим Богом. Людина, пояснював Т.Прокопович, «є зменшена частинка того видимого і невидимого світу, оскільки має в собі щось і від тілесної неодухотвореної, і від живої матерії, і від чуттєвої людської субстанції, крім того і те, що мають самі духи. Тому дуже правильно називали її давні філософи мікрокосмом, тобто малим, або взятим у зменшеному вигляді світом».

Викладене зумовлює складну структуру людської душі, в якій діють частини, наділені різною природою — вегетативною, тваринною, людською і божественною. Ці складники можуть існувати і у злагоді, і у ворожнечі одна до одної. Тому покликання «героїчної людини» у бароковій філософії полягає у досягненні розумного компромісу між бажанням і спонуканням кожної частки душі, не заперечуючи жодної з них (останнє притаманне саме бароковому світосприйняттю на відміну від середньовічного чи більш пізнього, класичного погляду, що надавав перевагу одній з крайнощів за рахунок придушення інших устремлінь — наприклад, духовності і служінню Богові, громадському обов'язку тощо).

З цим пов'язаний інтерес до однієї з найбільш складних в антропології Європи XVII ст. проблем свободи волі. Оскільки процес самостійного становлення філософії, відокремлення її від теології в українській культурі не був остаточно завершений на той час, то й проблема свободи волі розв'язується києво-могилянцями не лише стосовно ставлення людини до природи, а й до Бога.

Принципово у ставленні до Бога стверджується наявність у людини вільної волі, «здатності вибирати, що стосується мети», як писав Г.Кониський. А це передбачало відповідальність людини за власну долю і за свої вчинки, яку несе вона не тільки перед Богом у потойбічному світі, а й тут, на землі, — перед собою і суспільством. На такому ґрунті набирає особливої ваги проблема громадського обов'язку, ідея патріотизму — любові до своєї Вітчизни, відповідальності перед рідним народом, яку широко пропагують києво-могилянські професори. В Україні цей напрямок моральної філософії дістав назву «громадського гуманізму» й одержав втілення у найрізноманітніших сферах духовної культури — літературі, особливо у героїчній поезії, геральдиці, портретному малярстві тощо.

Однак визнання свободи волі у теологічному аспекті не означає автоматичного поширення його на питання про незалежність вчинків людини від її власної природи і суспільства. Для «самовладдя», вчить Т.Прокопович, необхідні певні умови, лише за наявності яких людина може вирішувати, діяти їй так чи інакше. Як частина природи людина вводиться до системи світового причинового зв'язку. Отже, людина вважалась вільною у вчинках стосовно Бога і не вільною щодо природи. А це зумовлювало необхідність з'ясувати, в чому саме полягає залежність людини від природи, до якої міри вона є необхідною і чи можливо її певним чином зменшити або уникнути. Постає питання про міру і можливості свободи людини у межах природної необхідності.

Розсудливість спрямовується на досягнення згоди і гармонії між розумом та волею. Така гармонія є провідною доброчинністю на шляху досягнення досконалості. Відповідно до цього вчинки людей поділялися на «фізично» і «морально» досконалі. Фізично і морально досконалим є вчинок, що ґрунтується на гармонії розуму і волі. Якщо ж вчинок здійснено завдяки розуму, що придушує волю, чи навпаки, шляхом вольового вибору всупереч розуму, то він може бути лише фізично, а не морально досконалим. Внутрішня гармонія людини залежить не лише від згоди між розумом і волею, а й від здійснених актів відповідно до обраної життєвої мети. Об'єктивно для будь-якої людини такою метою є благо.

Тому важливою проблемою є з'ясування, в чому це благо полягає і яким воно може бути. Тим самим наперед висувається надзвичайно гостра для барокової епохи (як будь-якої переломної доби) проблема сенсу життя, визначення мети, до якої повинна прагнути впродовж свого життя людина.

Цю проблему професори Києво-Могилянської академії розв'язують у двох аспектах: йдеться про «фізичну» і «моральну» мету людини.

«Фізичною» чи «просто останньою» метою є досягнення блаженства, що полягає у «ясному баченні Бога». Це вважається найвищою досконалістю людини.

«Моральна» мета пов'язана із земним життям і реалізується через досягнення блага у реальному бутті. Шлях до реалізації цієї мети для кожної людини пролягає через досягнення проміжних цілей, сукупність яких утворює громадський моральний кодекс культури українського бароко.

Благо є загальною метою всього людства, але у кожної людини моральна мета своя, що й зумовлює наявність різних іпостасей, в яких виступає благо. Благо буває істинним і уявним, внутрішнім і зовнішнім, корисним, почесним або приємним. Уявне на відміну від істинного — це таке благо, якому насправді не властива та доброта, що вважається притаманною йому. Внутрішнє благо — це духовні доброчинності, здоров'я, сила людини тощо. Зовнішнє — те, що властиве не людині, а її оточенню (гроші, багатства, почесті і Бог). Корисним є благо, що приводить до володіння чимось; почесним — коли воно являє собою раціональну природу як доброчинність; приємним — коли воно приносить задоволення.

Кожен обирає собі те, що йому більше до вподоби. Загалом благом вважається все, що стало для людини бажаним.

Спираючись на Арістотеля, людські доброчинності поділяють на три складники: малі (багатства, честь тощо — звичайні обставини життя), середні (тілесні насолоди) і великі (розум, воля, совість, талант тощо — справді людські доброчинності). Істотним є те, що малі і середні доброчинності, що споріднюють людину зі світом природи, не заперечуються, не сприймаються як «кайдани душі», а розглядаються як «необхідна зброя» для дії душі.

Здійснюючи вчинки на шляху до досягнення доброчинності, людина керується природними потребами, які споріднені з тваринними інстинктами і є основою мотивації вчинку; розумом і волею — це духовні доброчинності, що споріднюють людину із субстанцією і місцем, де людина народилася і живе. Останнє передбачає необхідність враховувати, до якого народу і стану з відповідними традиціями, звичками, етичними і естетичними нормами належить людина. Теорія бароко, по суті, вперше звертається до спостереження над національним характером, підкреслює необхідність розвивати і вдосконалювати його, виправляти властиві йому вади і таким чином примножувати славу рідного народу.

Істинна доброчинність — у золотій середині, але додержання її змушує вступати у конфлікт з собою, породжує внутрішній дискомфорт, невпевненість. Такий стан, з погляду культури бароко, є необхідним елементом життя, який вносить в останнє боротьбу і рух, без чого життя не могло б існувати, а тим більше бути цікавим.

ВИСНОВКИ

В процесі роботи визначено своєрідність філософії доби українського бароко, сформульовано уявлення про перший в Україні центр професійної філософії – Києво – Могилянську академію, надано характеристику розуміння філософії професорами Києво- Могилянській академії, визначено основні проблематики над якими працювали вчені академії.

Філософська концепція, розроблена професорами Києво-Могилянської академії, є теоретичним виразом культури українського бароко. Вона знаменувала ствердження у складі духовної культури України філософії як відносно самостійної сфери теоретичної діяльності У межах цієї філософії зростає найзначніша у зазначену добу філософська система, автором якої був видатний український мислитель, вихованець Києво-Могилянської академії Григорій Сковорода.

СПИСОК ВИКОРИСТАНОЇ ЛІТЕРАТУРИ

1. Кониський Г. Філософські твори : У 2-х т. — К.: Наукова думка, 1990.

2. Прокоповин Ф. Філософські твори : У 3-х т. — К.: Наукова думка, 1979. — 1981.

3. Памятники этической мысли на Украине XVII — XVIII в. — Киев: Наукова думка, 1987.

4. Яворський С. Філософські твори ; У 3-х т. — К: Наукова думка, 1993.

5. Довга Л. До питання про барокову ментальність українців // — К, 1992.

6. Захара 1. С. Стефан Яворський. — К Наукова думка, 1981.

7. Кашуба М. Георгий Конисский. — М., 1979.

8. Литвинов В. Ідеї раннього просвітництва у філософській думці України. — К., 1984.

9. Микипась В. Давньоукраїнські студенти і професори. — К., 1994.

10. Нияик В. М. Из истории отечественной философии конца первой половины XVII — начала XVIII а — К.: Наукова думка, 1966.

11. Виник В. М. Феофан Прокопович. — М, 1977.

12. Стратий Я. Проблеми натурфилософии в философской мысли Украини XVII в. — Киев, 1981

13. Стратий Я. М, Андрушко В. А. Описание курсов философии й риторики профессоров Киево-Могилянской академии. — К, 1982.

14. Ушкалов Л. Світ українського бароко. — Харків, 1994.

15. Хижняк 3. І. Киево-Могилянська академія. — К, 199І

16. Горський В.С. Історія української філософії К.1997

Таким чином, стиль бароко прийшов і впевнено завоював позиції на ниві української літератури, її новий імпульс для творчого розвитку. Українські барокові автори, а серед них такі славетні імена, як Петро Могила, Інокентій Гізель, Лазар Баранович, Іонанікій Галятовський, Теодор Прокопович, Стефан Яворський, Георгій Кониський, Григорій Сковорода, розвиваючи та поглиблюючи цей стиль, відкривали нову сторінку національної літератури. Відтак з’являються української барокової піїтики, риторики, панегірики, гомілетики, які сповнені реального і нового стилістичного оформлення. Терени українського літературного бароко дуже швидко оновлюються і заявляють про себе новими естетичними та духовними феноменами.

Метою статті є спроба осмислення місця книги в українській бароковій культурі, де чи не найповніше можна збагнути філософськи світ символіки бароко і його культурницькі досягнення.

Методологічною основою цього невеликого дослідження стали методологічні нотатки відомого дослідника історії української філософії В. Горського „Давньоруське мистецтво як пам’ятка філософської культури” [3], в яких він доводить необхідність пошуків нових шляхів вивчення духовно-філософської спадщини українського народу. Він констатує: „…історико-філософське знання набирає характеру розуміння, спрямованого на виявлення сенсу досліджуваного феномену, місця, яке він посідав у культурі. Значною мірою змінюється в межах історії філософської культури й підхід до вибору джерел, що досліджуються як об’єкт вивчення. Адже увага дослідника зосереджується не так на сфері властиво філософської діяльності, як на інших, нефілософських зонах культури, де й зароджуються, у тому числі й на рівні безпосередньо-інтуїтивного осягнення світу (в образі чи в символі), ті смисложиттєві уявлення, які згодом формулюються у вигляді певних філософських ідей і теорій.”

Говорячи про місце книги в культурі українського бароко, треба зважити на той факт, що вже в епоху Ренесансу склалася ситуація, за якою відбувалося своєрідне переосмислення проблеми взаємовідношення Бога, Людини і Природи, смислу людського життя й власно призначення людини. Дуже виразно ця проблема була зафіксована в тогочасній визначальній духовній установці про існування двох великих Святих книг. Перша - Святе письмо, а друга - Книга природи. Відомий письменник Борхес в збірці “Нові дослідження” в статті „Про культ книг” зазначає: ”Ідея, що Бог написав книгу, побудила їх (християн. прим. Л.Т.) уявити, що він написав дві книги, одна з яких - Всесвіт”[2, 211]. На початку ХVІІ ст. Френсіс Бекон у своєму „Advancement of Learning” (Вступу до учення) пише, що Бог дає нам дві книги: перша - це сувій Писання, який відкриває нам його волю, друга - сувій творінь, які відкривають його велич, і друга являє собою ключ до першої.”[9, 22] Відомий італійський письменник семіотик Умберто Еко устами свого героя, отця-єзуїта сімнадцятого століття промовляє:” ...Фатер Каспар відповідав, що це зовсім не праця, і зокрема не праця ница, а сповідь благочинного мистецтва, і що сьогоднішнє заняття буде ними присвячене вдосконаленню знання великої книги природи. А це майже те саме, як роздуми над Священним Писанням, від якого книга натури далеко не пішла”.[18, 311] Одна і друга творені однією рукою, і якщо треба вміти читати та намагатися зрозуміти першу, то так само треба навчитися читати і розуміти другу.

Аналогічну ситуацію можна простежити, аналізуючи назви творів українських барокових філософів „Алфавіт духовний інокам і світським” Ісайї Копинського, „Алфавіт складений римами” І. Максимовича, „ Рак азбучний” І. Величковського, „ Alphabetum rozmaitym heretykom” Іоанікія Галятовського „ Розмова, що називається алфавіт, або буквар миру” Григорія Сковороди, щодо останнього варто навести слова у примітках до збірника творів Г. Сковороди „ Пізнай у собі людину” : „У філософському плані ця назва пов’язана з дуже характерним для середньовічного й ренесансного світосприйняття уподібненням світу до книги”[11, 515]. Це стане дуже сприятливим моментом самої ідеології бароко, його духовних устремлінь.

Звідси вивчення Природи є такою ж богоугодною справою як і вивчення грамоти. На цій основі формується принцип відображення в бароко, який є за словами Софронової „основним” чинником бароко: ”Взаємне відображення усіх явищ призводило до співвідношення мікро- і макрокосмосу, людської натури і стихій, Біблії та світу”[12, 80]. Тобто істина явлена у Святому Письмі з необхідністю відображалася в Книзі Природи (навколишній світ, Природа, Людина) і навпаки - закони Природи та Людства були віддзеркалені й знаходять свій буттєвий статус у Біблії. З даним твердженням перегукуються міркування Мішеля Фуко У своїй праці "Слова та речі" філософ спеціально вводить узагальнюючий образ, що мав символізувати сімнадцяте століття - сервантесівського Дон Кіхота. Тут фігура Ідальго представлена як знак, як буква в прямому та в переносному значенні слова, тобто як напівреальна, напівкнижна істота. Котра своїм буттям намагається поєднати те, що написане, і те, що існує поза ним, або Книгу і Світ." Його доля, - зазначає Фуко, - повинна стати розгадкою світу: сенс цієї долі - безперервні пошуки по всьому лику землі тих фігур, які б могли довести, що книги говорять правду. Подвиг має стати доказом, при тому, що мова йде не про те, щоб дійсно взяти гору - ось чому перемога нічого не значить, - а обернути дійсність у знак, знак того, що знаки мови узгоджуються із самими речами. Дон Кіхот читає світ, щоб довести правоту книг" [17, 78]

Образ книги в Україні набував особливо символічного значення, коли книгу трактували як високий духовний витвір, як дух втілений у тексті, у письмовій формі, як оречевлений менталітет нації, народу. Може тому свій програмний документ чи маніфест представники Кирило-Мефодіївського товариства назвали "Книга буття українського народу" [5,649] Цей твір впродовж тривалого часу залишався своєрідною "Біблією для народу", в якій висловлено важливу історіософську ідею про месіанізм українського етносу, якому реально судилося здійснити Божий план щодо спасіння слов’янських народів і цілого людства.[13, 6]

Ведучи свій родовід від Книги Книг, українські стародруки ХVІІ століття поділяли частково своїм авторитетом і ту повагу та шану, якою була овіяна Біблія.

Тому вітчизняні барокові автори фактично, навіть певним чином і сакралізували своє дітище. Так, наприклад, Кирило Транквіліон-Ставровецький на початку свого "Перла многоцінного" (1646) зазначає: "Книга та святая філозофії бозскої, маєт в собє розум." [14, 234]. Окрім того, феномен друкованої книги сімнадцятого століття проявив себе з одного боку, у традиційному, з огляду на попередні рукописні видання, розумінні її як витвору важкої й кропіткої праці, а з іншого як - можливості ще і її певного розповсюдження. За підрахунками відомого українського дослідника друкованої книги Я.П. Запаска, в період з кінця ХVІ-го по ХVІІІ століття зафіксовано понад 1400 кириличних видань, хоча безперечно, їх було значно більше.

Сучасне розуміння старовинної книги в переважній більшості є зосередженим навколо тексту, його семантичного та герменевтичного поля. Це випливає з одного з принципів постмодернізму, який висловив французький філософ Жан Бодрійар: для того щоб зрозуміти, що таке гіперреальність, треба ототожнити реальність із текстом. І, навпаки - гіпертекст ототожнюється з реальністю.

Якщо спробувати уявити книгу як річ у філософському розумінні, то можна отримати систему, яка структурно складається з двох основних елементів - графічного знаку та образу. Графічний знак - це текст книги, а образ - це ілюстрації, які її супроводжують. Тому книга постає, з такої точки зору, універсальним світом, світом який поєднує і світ знаків і світ образів, і в якому ці світи можуть виступати не тільки як окремі самодостатні даності, але й взаємозамінятися, взаємовідображатися. Це було чи не однією з найважливіших властивостей барокової доби. На даний принцип відображення акцентує й російська дослідниця Л. Сазонова : „ Бароко.., маючи великий потяг до вираження ідеї у зримій формі, осягнутої спогляданням, культивує образ як графічний знак” [10, 78]

Найхарактернішим виразником системи графічний знак - образ може слугувати емблема й пов’язане з нею емблематичне мистецтво - синтез віршованого напису чи сентенції з малюнком символом.

Сам факт розповсюдження емблематичного мистецтва засвідчують численні збірники та підбірки емблематичних малюнків , що друкувалися в ХVІІ - ХVІІІ століттях . Так найвідомішим на той час став виданий Києво-Печерською друкарнею в 1712 році філософсько-моралістичний твір "Ифика ієрополітика, или філософія нравоучительная символами и пріудобленіями изьяснена к наставленію і пользе юним ".

"Ифика..." стала дуже поглинуло і улюбленою книгою в слов’янському світі . Вона тричі перевидавалася в Петербурзі (1718, 1728, 1729), у Львові(1760), у Москві та Відні (1790). Іконографія "Ифики..." широко використовувалася для розпису будинків та церков. Художники надавали цим мотивам спрощених монументальних форм, часом перетворюючи їх на колоритні твори декоративно-прикладного живопису (наприклад, алегоричні зображення в парафіяльному будинку села Курашівці на Поділлі). Різні видання " Ифики ..." мають від шестидесяти чотирьох до семидесяти гравюр з віршами до них . Сюжети гравюр алегоричні , ймовірно почерпнуті з античної історії та міфології, з біблійних книг, з популярних байок - з усіх тих джерел якими користувалися тогочасні вчені.

І все ж варто розрізняти й не змішувати в одне ціле алегорію та символ. Так у своїй “Діалектиці міфу” відомий російський філософ А.Ф. Лосєв достатньо чітко розрізняє алегорії і символи: „алегоризм є завжди принципово неврівноважений поміж тим, що означає та тим, що є означене...”[8, 47]. Символ є ж самостійною дійсністю, і хоч він є зустріччю двох планів буття (ідея та річ), але у ньому вони дані у повному, абсолютному нерозрізненні. ...”[8, 48].

Цю думку можна продовжити словами сучасного італійського письменника і семіотика Умберто Еко, який зазначає:” В означену епоху (бароко -авт.) винаходили і перевинаходили безліч малюнків, щоб заховувати в них таємні шифровані смисли. … Люди того століття вважали обов’язком перетворювати світ в хащі Символів, Знаків, Кінних ігрищ, Маскарадів, Живописностей, Язичницьких трофеїв, Відзнак, Гербів, Іронічних малюнків, Монетних чеканів, Байок, Алегорій, Апологій, Епіграм, Сентенцій, Двомовностей, Проповідок, Вивісок, Лаконічних Епістол, Епітафій, Коментарів, Лапідарних Гравюрувань, Щитів, Глифів, Медальйонів…”[18, 331].

Це феномен не був новим. Пошуки універсальної протомови, вираженням якої, як вважалося було число, письмовий (графічний) знак, символ (зображуваний образ) має свої витоки ще в античності, так і у Старому заповіті. Зрештою, ще піфагорійці наділяли число магічними властивостями й вважали що воно є першопочатками усього існуючого. У Біблії ж говориться, що спочатку було слово: "І сказав Бог: "Хай буде світло (Кн. Буття 1.3)і далі, - "і Бог побачив світло, що добре воно" (Кн. Буття 1.4) Чимало підтверджень цьому можна знайти і у патристичній літературі. Український філософ епохи бароко Стефан Яворський, навіть наслідуючи Й. Дамаскіна цитує шість родів образів:

Первий єсть образ єстественний, О т ц а предвечного єдинородний Син.

Вторий образ - єсть образ Божий - человък.

Третий род - єсть Писаніє Святоє.

Четвертий род образов - биті всяка твар, поеліку возводит человъка в познаниє Творца.

Пятий род образов єсть преображеніє(передвістя) будущих вещей.

Шестой род образов єсть, іми же являються некія чудесния,преславния же і мужественния дъла [16, 7].

Своєрідним "ключем розуміння" алегоричного мистецтва в добу українського Бароко та тогочасним ставленням до нього слугує одне з оповідань Антонія Радивиловського : "Єден з славних сньцаров прошений бил, аби на бардзо малом перстеня каменю единнадцат тисяч дев отрисовал и гдьі тую завзял работу , почал сьбе мислити, якби на стислом полю так великую личбу дев виразил? Видячи реч неподобную, в виражению многих персон, ужил такого способу: учинил место , оздобленое мурами , вежами и двома брамами , оттуль та из овуль; и на каждой з них по єдиной отрисовал деве, рощку олівную в руце маючей. Так отрисовавши, рече: ово маьш, чтось просил! Речет до него господин перстеня: что тут такого отрисовал? Єдиннадцать тисяч дев где суть, покажи мне? Отповесть, з єдиной сторони єсть остатняя, которая през браму входит до места, се другая першая есть, которая виходит, иньім зась внутрь суть, але не даются видети для муров и будинков"[1, 18].

Тут доречно було б навести слова Григорія Сковороди, який через персонажа свого діалогу "Кільце" Якова мовить про символ-образ та емблему: "..Образ, що має в собі тайну, називається по-грецьки emblema, тобто вкидка, вправка ніби у перстень алмазу, наприклад зображений гриф з таким написом: "Наглопороджене швидко зникає"; або оберемок трави з цим написом: "Будь яка плоть - трава". Якщо таких фігур дві чи три скласти разом, тоді називалося sumbolon, conjectura по-римські; по-нашому сказати б : скидка, змітка.... Я недавно малював таємничий образ. Він зображає море, з якого летить на другий бік моря ластівка, з написом: "Взимку немає тут для мене спокою". Такі фігури, які таємно зображували вічність, бували у стародавніх вирізані на печатках, перснях, на посуді, на таблицях, на стінах храмів, з цієї причини названі hieroglipfika (ієрогліфіка), тобто священна скульптура або різьба, а тлумачі названі hierophantes - священноявителі, або mystagogi - тайнознавці. Звичайно, ніхто б не міг розуміти і, дивлячись, не бачив би, наприклад земної кулі, зображеної із царською короною і скіпетром, та перевернутої, якщо б не було підписано таке: "Дурень уповає на нього". Звідси видко народилося оце прислів`я : "Не фігура", тобто не важко"[11, 272].

Образ змія у філософії Сковороди можна зустріти дуже часто: " А змій, що тримає в устах свій хвіст, трохи відкриває, що безкінечний початок і безначальний кінець, починаючи, закінчує, закінчуючи починає. Та незліченний є таємнообразний морок божественої ворожби "[11, 353]. Гортаючи сторінки творів мислителя подібних образів - знаків барокової філософської мови можна знайти безліч.

Подібно до того, як слово збагатило малюнок, так мистецькі форми наповнили українські барокові тексти новим особливим змістом їх сприйняття як за своєю суттю так і зовнішньою формою вираження. Дуже показовим у цьому є літературний доробок Івана Величковського(? - 1707), викладача поетики Києво-Могилянського колегіуму. Відомі його дві його великі збірки: "Зегар з полузегарком"(1690) та "Млеко от овци пастиру належноє"(1691). Остання є свого роду підручником поетики. Сучасні літературознавці майже одностайно вважають його теоретиком і практиком фігурного віршування. "Ця збірка - , тведить Іван Лучук,- є унікальною в історії української поезії практичною реалізацією теорії "курйозного віршування". Вона створювалася, як зазначав сам Величковський у "Передмові до чительника", з метою "нікоториє значнійшиє штукі поетицкіє руським язиком виразити, не з якого язика на руський ониє переводячи, але власною працею ново на подобенство інородних составляючи, а нікоториє і ціле руськіє способи винайдучи, котріє й іншим язиком ані ся могуть виразити"[14, 275]

Як відомо, у цей період серед єврейських мислителів в Західній Європі набула великого поширення містична ідея каббали, яка окрім інших засад включала у собі також і можливість за допомогою перестановки слів, букв, речень Ветхозавітних текстів прочитати прихований (а отже, справжній) їх зміст. Слово чи його цифровий еквівалент повинні були б виявити свою виховну магічну силу. Безперечно такі пошуки не могли не зацікавити західноєвропейських, а водночас й українських мислителів, про що і свідчить українська література.

Під оболонкою реальних явищ і понять шукали прихований містичний зміст. Наприклад І.Галятовський бачив у Святому Письмі зміст "літеральний, моральний, алегоричний, анагогічний. Літеральний сенс належит до гісторіи самой, моральний належит до обичаіов добрих, коториі повінна душа наша заховати... алегоричний належит до церкви воюючей, которая на земли знайдуется, анагогичний зась сенс належит до церкві тріумфуючой, которая знайдуєтся в небь"[4, 19].

Святе Письмо, а також праці філософів античності, ранньохристиянських мислителів та теологів, що були прийняті на той час Церквою, почали трактуватися неоднозначно і як такі, що мають одночасно як буквальний зміст, так і символічно-закодований (прихований). Підтвердження цієї думки можна знайти і у Борхеса в його „Бестіарії”: ”Ми не маємо право на припущення, що в книзі, продиктованій божественним розумом, може бути що-небудь випадкове, навіть число слів або порядок; саме так мислили каббалісти, які і зваблені спрагою проникнути у таємниці Господа, займалися підрахунком, комбінуванням і переставлянням букв Священного Писання. У XIII столітті Данте проголосив, що усякий пасаж Біблії має чотири значення: буквальний, алегоричний, моральний і анагогічний. Шотландець Ерігена, ще послідовніше обходився з поняттям божественності, ще перед тим сказав, що смисли Писання нескінченні, як число фарб на хвості павича”[2, 75].

Так само характерними щодо цього підходу були моменти інтерпретації у українського барокового мислителя Дмитра Туптала в його "Руні орошенному" (1683) : "В имени богородичном личу пять літер МАРІА. Пять суть каменій, убівающих адского Філістина: магнит, адамант, рубин, іакінф, амефіст. Кождо же их свойством некую добродетель Маріїну ізобразують. Магніт, влекущій до себе железо, образует смиреніє Маріино, єже привлече бога на землю, в словесех бо ея смиренних сих: се раба господня, будщи мне нине по глаголу твоему; снійде бог с небесе и воплотися от нея. Адамант твердий являєт мужество Маріино. Рубін червлений целомудріє. Іакінф небеснаго віденія показуєт богопомишленія єя. Амфетист огневидний любов палающу. Сими пятьма мисленни каменми аще і всі голіади пекельниі изряднее пять больших побеждаються. Магнитом сміренія убівається бес гордости. Адамантом мужества уязвляється бес, страхования наносящий и ослабляющий к подвигу. Рубіном целомудрія бес безстудія и нечистоти. Иакінфом богомишления поражається бес земного пристрастия. Амфетистом любве бес ненависті. И недивно, что имені сего пресвятого бояться и трепещуть беси. Еще бо в ветсем завете пять вещей обретошеся, позначающихся от пяти літер імені Маріина, иже силу сего имени прознаменоваша: Море чермноє, Аред источник, Руно Гедеоново, Іордан река, Арарат гора..." [1, 275].

І таких прикладів можна навести чимало. Але всі вони мають єдину спільність - рівнозначність поміж світом графічним, зображуваним і світом дійсним. Цією онтологічною рівнозначністю просякнуте життя, тексти і мистецтво доби українського бароко, доби коли Природа трактується як Текст та Образ, а останні як дійсність у вищій інстанції.

Бароко в найглибшій своїй основі течія "синтетична", що об’єднує в цілісність розмаїття форм світовідчуття. Це синтез елементів готичного й ренесансного мистецтва, особливо архітектури, живопису, графіки та скульптури. Підгрунтям барокової "антитетики" й барокового світогляду є філософія дуалізму - " усяке дійсне буття - антитетичне". Основою синтезу, сполучення різноманітностей у бароковій культурі є гра антитез, поєднання непоєднуваного.

Епоха бароко в культурі України - це повернення до середньовічного змісту і форми, замість можливої простоти Ренесансу зустрічаємо в Бароко ускладненість Готики, замість антропоцентризму, постановки людини в центрі світу в епоху Ренесансу зустрічаємо в Бароко виразний поворот до теоцентризму, до визначення центрального місця Богові, як у Середньовіччі.

Мистецтво Бароко засвідчує, що природа в цьому світовідчутті важлива як шлях до Бога, а людина - слуга Божа; барокова свідомість вбачає сенс буття людини не в ній самій, а в ідеї Бога, до якого треба піднятися.

Бароко відкрило нову галузь почуття, коли душа прагне розчинитися у висотах безмірного й безмежного. Ця доба повернулася до ієрархічної системи життєвих цінностей, розмежовувала в людині "високе" і "нице".

Людина бароко виступає у своїй стражденності як залежна від внутрішніх афектів і зовнішніх чинників. Вона повинна пізнати себе, відкрити в собі особистість як неймовірно складну систему вражень, далеку від схематизму механічного світовідчуття, тому конкретне вона сприймає за несуттєве або за нереальне. З цього випливає хвиля містики та аскетизму й тенденція до заміни мистецтва легкою грою, яку не складно розуміти, але реальність прихована за символами.

Добу бароко з її неповторним світовідчуттям і світорозумінням можна вважати специфічною формою мислення, сформувала універсальні образи для відображення суперечливого, складного і строкатого за своїми проявами людського буття. Явища й процеси світу сприймались мислителями доби бароко як символи, алегорії, емблеми й метафори. Реальні предмети і явища втрачали своє буденне значення й ставали елементами мови, поняттями й образами, за допомогою яких створювався інший світ символічних значень.

Спроба пізнання світу за допомогою символів відбулася у всіх галузях мистецтва доби бароко - в архітектурі, іконописі, графіці, емблематиці, навіть виникає цілий жанр літератури, цілком побудований на символіці - "емблематична поезія", символізм присутній у драматургії, музиці тощо. Символічне розуміння Всесвіту стало основою філософських почуттів, підґрунтям яких було звернення людини у свій внутрішній світ у пошуках істини про себе та універсум.

Українською філософією доби бароко були запропоновані проекти нового, раціонально організованого людського буття. У творчості багатьох українських барокових мислителів, насамперед, Л.Барановича, наводяться вагомі аргументи на користь ідеї необхідності людського співжиття, дотримання засад духовної єдності і згоди. Характерно, що міркування українських мислителів не сприймаються як просте теоретизування, що не мало відношення до української дійсності. В створений бароковою свідомістю образ реальності вписується картина українського життя другої половини XVII ст. Думки відомих представників українського бароко про ідеальне життя, нову церкву стали свого роду рефлексією на реалії українського політичного та соціального життя, на незадовільний стан українського суспільства, на стан української свідомості часів Руїни. В добу бароко мислилась майбутня українська перспектива.

4.Філософія Григорія Сковороди?

СКОВОРОДА Григорій Савич (22.11/03.12.1722 — 29.10/09.11.1794) — філософ і поет. Народився у с. Чорнухах Лубенського полку на Полтавщині в козацькій родині. Після закінчення сільської школи продовжив освіту в КМА (1734 — 41, 1744 — 45, 1751 — 53 рр.), де отримав ґрунтовні і всебічні знання, в тому числі й з філософії. У 1741 — 44 рр. — півчий придворної капели, брав участь в інтронізаційних святкуваннях з нагоди коронації рос. імператриці Єлизавети. У 1745 — 50 рр. разом з посольською місією генералмайора Вишневського відвідав Токай (Угорщина), Офен (Буду), Пресбург (Братиславу), Відень, імовірно — Італію та Німеччину. З 1753 р. викладав поетику в Переяславському колегіумі, де написав свій перший твір — "Рассуждение о поэзии и руководство к искусству оной". Застосований С. новий метод виховання, що полягав в індивідуальному підході до учнів з метою виявлення і плекання притаманних їм природних схильностей, а також нетрадиційна інтерпретація проблем поетичного мистецтва спричинилися до ускладнення стосунків з єп. Никодимом Стрибницьким та звільнення з посади. В 1757 — 59 рр. С. працює домашнім учителем у поміщика Степана Томари, у 1759 — 66 рр. викладає у Харків. колегіумі. В ці ж роки подорожує до Москви, пішки обходить усю Слобідську Україну. У 1764 р. здійснює подорож до Києва, де відмовляється від пропозиції ченців Києво-Печерської лаври вступити до монастиря. Зрештою, залишає Харків. колегіум, обравши життя мандрівного філософа-проповідника. У наступні роки С. пише свої твори, серед яких найвідоміші: "Сад божественних пісень", "Байки харківські", "Вступні двері до християнської добронравності", "Наркіс. Розмова про те: пізнай себе", "Симфонія, названа книга Асхань, про пізнання самого себе", "Розмова п’яти подорожніх про істинне щастя в житті (товариська розмова про душевний мир)", "Розмова, названа Алфавіт, або Буквар миру", "Книжечка, що називається Silenus Alcibiadis, тобто Ікона Алківіадська", "Книжечка про читання Святого Письма, названа Жінка Лотова", "Боротьба архістратига Михаїла зі Сатаною про це: легко бути добрим", "Суперечка Біса з Варсавою", "Вдячний Еродій", "Убогий Жайворонок", "Діалог. Назва його — Потоп зміїний" та ін. Характерними рисами філософії С. є діалогічність і символічно-образний стиль мислення. Філософію розуміє як мудрість, як життя в істині, побудоване на засадах його вчення. Підґрунтя філософії С. становить його концепція про дві натури і три світи, згідно з якою світ складається з двох натур — видимої і невидимої, зовнішньої і внутрішньої, тварі й Бога. Вчення про дві натури пов’язане з концепцією про три світи, яка стверджує, що все існуюче поділяється на три види буття, або світи — великий (макрокосм), малий (мікрокосм) і символічний (Біблія). Шлях пізнання невидимої натури — Бога — через пізнання людиною себе самої, своєї внутрішньої суті, "внутрішньої людини" можливий і, на думку С., єдино правильний. Це переконання ґрунтується на засадничій тезі його філософії про паралелізм у структурі трьох світів: макро-, мікрокосму і Біблії. Виходячи з цієї тези, "внутрішня людина" у С. водночас індивідуальна й надіндивідуальна, космічна; її структура аналогічна будові великого світу. Тому людське самопізнання дає змогу пізнавати внутрішні закони буття зовнішньої природи.

Розв’язання наскрізної у філософії С. проблеми щастя мислиться ним через нове народження людини, через розкриття її божественної суті, виявлення таланту, закладеного в неї Богом, що забезпечує не зовнішнє вимушене заняття, а працю за покликанням. На думку С., духовне відродження людей, здійснення ними сродної праці автоматично призведуть до злагодженого функціонування суспільства.

Про нього див.: Данилевский Г. П. Сковорода, укр. деятель XVIII в. // Основа. — 1862. — №9; Багалей Д. И. Учение, жизнь и значение Г. С. Сковороды // КС. — 1894. — Т. 47; Зеленогорский Ф. А. Философия Григория Саввича Сковороды, укр. философа XVIII ст. // ВФ и П. — 1894. — Кн. 23 (3), 24 (4); Петров Н. И. Первый малороссийский период жизни и научно-филос. развития Григория Саввича Сковороды // ТКДА. — 1902. — Т. 3. — №12; Ефименко А. Я. Философ из народа: Личность Г. С. Сковороды как мыслителя // Ефименко А. Я. Южная Русь. — СПб., 1905. — Т. 2; Эрн В. Григорий Саввич Сковорода: Его жизнь и учение. — М., 1912; Багалій Д. І. Укр. мандрований філософ Гр. Сав. Сковорода. — X., 1926 (те саме: К., 1992); Чижевський Д. Філософія Г. С. Сковороди. — Варшава, 1934; Білич Г. А. Світогляд Г. С. Сковороди. — К., 1957; Редько М. Світогляд Г. С. Сковороди. — Львів, 1967; Попов П. М. Григорій Сковорода. — К., 1969; Лощиц Ю. М. Сковорода. — М., 1972; Філософія Григорія Сковороди. — К., 1972; Ковалинский М. И. Жизнь Григория Сковороды // Сковорода Г. Повне зібр. творів: У 2 т. — К., 1973. — Т. 2; Махновець Л. Григорій Савович Сковорода: Біографія. — К., 1972; Табачников И. А. Григорий Сковорода. — М., 1972; Григорій Сковорода. 250. — К., 1975; Поліщук Ф. М. Григорій Сковорода. — К., 1978; Іваньо І. В. Філософія і стиль мислення Г. Сковороди. — К., 1983; Драч І. Ф., Кримський С. Б., Попович М. В. Григорій Сковорода. — К., 1984; Барабаш Ю. "Знаю человека"... Григорий Сковорода. Поэзия. Философия. Жизнь. — М., 1989, Шевчук В.О. Григорій Сковорода — людина, мислитель, митець // Дорога в тисячу років. — К., 1990; Сковорода Григорій. Дослідження. Розвідки. Матеріали. — К., 1992; Ушкалов Л. В., Марченко О. В. Нариси з філософії Григорія Сковороди. — X., 1993; Г. С. Сковорода — видатний укр. філософ і просвітник. — К., 1994; Hryhorij Savyč Skovoroda. An anthology of critical articles. — Edmonton; Toronto, 1994; Шинкарук В. І. Проблеми філософії культури в творчості Г. С. Сковороди // Філос. і соціол. думка. — 1995. — №1 — 2; Петров В. Особа Сковороди // Філос. і соціол. думка. — 1995. — №1 — 2, 3-4, 5 — 6; Lashchyk E. Skovoroda’s philosophy ot happiness in the context of western philosophy // Наукові записки НаУКМА. — T. l. Філософія та релігієзнавство. — K., 1996; Закидалъський Т. Сковорода — Наркис у кривому дзеркалі // Там само; Горський В. Григорій Сковорода як тип укр. інтелігента // Там само; Сковорода Григорій. Образ мислителя. — К., 1997; УшкаловЛ. До історії укр. барокового "фігуратизму": "символічний світ" Григорія Сковороди // Діалог культур. Св. Письмо в укр. пам’ятках. — К., 1999; Валявко І. До питання про підґрунтя містичного світогляду Григорія Сковороди в контексті досліджень Дмитра Чижевського // Там само; Малахов В. А. Христологічні мотиви у творчості Г. Сковороди // Образ Христа в укр. культурі. — К., 2001.

Філософські погляди Григорія Сковороди.

У XVIII ст. в Україні визначне місце у філософії займає Григорій Савич Сковорода — оригінальний митець, поет та просвітник. Народився 22 листопада 1722 року в селі Чорнухи на Полтавщині в сім'ї козака. Початкову освіту здобув у сільській школі, а в 1738 році зарахований до Києво-Могилянської академії, де вчився до 1741 року, а повернувся до навчання в академії у 1744 — 1750 роках. Майже три роки Григорій Сковорода служив співаком у придворній капелі в Петербурзі, а потім у складі польської місії відправлений в Угорщину, подорожував по Австрії та Німеччині. З 1753 року Григорій Сковорода вчитель етики в Переяславській духовній семінарії, а потім вчитель помічника Степана Томари. З 1759 по 1768 рік викладав у Харківському колегіумі, звідки вигнаний за прочитаний курс «Християнського добронравія». Наступні 25 років Григорій Сковорода мандрував по Україні. Це найплодотворніший період життя: пише філософські діалоги, усно та письмово поширює ідеї про світ і людину в народі. Помер Григорій Сковорода 29 жовтня 1794 року в селі Іванівка (нині Сковородинівка) Харківської області.

Григорій Сковорода продовжував просвітницькі традиції. З Києво-Могилянської академії виніс добре знання мов, античної філософії, ідей Середньовіччя та Ренесансу. Тут же навчився любити людину та її свободомислення. В академії сприймає філософію не догматично, а критично. Так, якщо провідна тенденція філософських курсів академії — арістотелізм, то Григорій Сковорода віддавав перевагу вивченню Платона. Якщо в центрі уваги києво-могилянських професорів — зовнішній світ та проблема пізнання, то у Григорія Сковороди — людина, етико — гуманістичні проблеми. Григорій Сковорода написав 18 творів, зробив 7 перекладів з латинської російською та українською мовами. До основних філософських творів належать: «Діалог про давній світ», «Дружня розмова про душевний світ», «Алфавіт світу», «Боротьба архістратика Михайла з сатаною» та ін. Саме в творах і висловлена філософська система. У ній чітко виділяються основні вчення про дві натури; вчення про три світи; вчення про людину; вчення про пізнання та ін. Суть вчення про дві натури в тому, що все існуюче у світі має дві сторони (натури): зовнішню, видиму, та внутрішню — невидиму. Цю тезу Григорій Сковорода повторює десятки разів з різними відтінками. Причому видима натура мінлива, перехідна, а невидима — існує вічно. Це духовний початок, або Бог. Бог є незмінною першопричиною всього існуючого та самого себе. Бог є істинне, природа в природі, живе в живому, людина в людині — закон. Таке розуміння світу має чітко виражений характер: протилежну Богу видиму натуру визначає як «тварюку». Рівнозначно вживаються поняття речовина, матерія, стихія, природа та інші. З вченням про дві натури тісно зв'язані вчення про три світи. Тут виражена ідея про те, що вся оточуюча дійсність — це гри взаємозв'язані світи: макрокосм, мікрокосм та світ символів.

Макрокосм — це великий світ, або світ природи. Аналізуючи макрокосм, Григорій Сковорода робить філософські висновки. По-перше, природа безкінечна, складається з величезної кількості світів. За прикладом античних філософів, відокремлює як першооснову всіх речей чотири елементи: вогонь, повітря, воду та землю. По-друге, природа (матерія) вічна. Усі предмети природи тимчасові, перехідні, виникають та зникають, але природа безсмертна. Неможливість зникнення чогось Григорій Сковорода виводить з вчення про дві натури: «Зникнути нічого не може, воно лише втрачає свою тінь». Пояснює це аналогією: «Художник намалював оленя та павича. Потім стер фарби. Малюнки зникли, але образи їх залишились, не зникають, існують». В природі проходить дещо подібне, змінюється тільки тінь. По-третє, природа, створення світу підкорюються природним законам. Григорій Сковорода вважав, що релігійне вчення про природу неспроможне, тому що йде всупереч з законами природи. Другий світ — це мікрокосм або Людина, що натуральна природа макрокосми притомляється та продовжується в мікрокосмі. Загальні закономірності природи властиві також людині. Іншими словами, людина — це малий світ, що відображає великий світ.

Специфічним світом у вченні Григорія Сковороди є світ символів. Символи — це образи, що втілюють будь-яку ідею. За символ єдиного брав кільце або Сонце, виводив символи безпеки, заздрості, самопізнання, вічності, істини, подяки та інше. Найвищою таємницею символу є слово. Слово є «істиною і єдиним початком, є зерном та плодом, центром та гаванню, початком та кінцем» людського духу. В Біблії записано: «Спочатку було слово». Воістину слово — початок та кінець культури та духовності. А тому книга з книг для Григорія Сковороди є Біблія. Це досконалий образ світу символів. Дякуючи символам невидимий світ, інакше єство Боже, перетворюється у видимий, то ж досяжний до сприйняття, тобто Біблія є засобом пізнання «духовного початку», внутрішньої натури макро- та мікрокосму, інакше кажучи, Бога. Таке в загальних рисах вчення Григорія Сковороди про три світи. Це вчення, як і вчення про дві натури, виступало основним моментом для формування вчення про людину.

Суть вчення про людину полягає, по-перше, в ідеї внутрішньої людини. Це положення випливає з вчення про дві натури. В Людині, як і в усьому існуючому, є видиме та невидиме, тлінне та вічне. Істинною Людиною в людині є невидима натура, інакше кажучи, внутрішня Людина. На думку Григорія Сковороди, внутрішня Людина протиставлена зовнішньому світу, загублена в ньому. «Знайти» себе Людина може лише залишившись на самоті, втікши від спокус та поглинувши в себе. Звернення людини до самої себе й пізнання себе — це осягнення Бога. Адже єство, суть внутрішньої Людини і є Бог. Пізнавши себе, людина перевтілюється, як перевтілився Нарцис. Нарцис — це юнак-красень зі стародавньогрецької міфології, що одного разу, побачивши своє відображення у воді, влюбився в себе. Нарцис любить самого себе — це означає, що любить Бога, служить Богу. А служить Богу — означає служити самому собі. Отож, ідея внутрішньої Людини спрямована на те, щоб довести, що щастя окремої людини досягається моральним удосконаленням. Тут велика роль другого положення вчення.

По-друге, ідея серця Людини. Григорій Сковорода приділяв дуже багато уваги ідеї серця. Ось чому вчення часто називається філософією серця. Який сенс вкладає в поняття серце? Серце в філософії визначається як сфера духовного життя людини. Серце охоплює багато значень: серце — це душевний стан людини, який керує вчинками та примушує людину жити добром або злом; серце символізує індивідуальність людини як істоти духовної; серце — це єдиний світ людини, моральні переживання, почуття, пристрасті, пізнання. Тільки проникнувши в серце, пізнання може бути освоєним. Григорій Сковорода стверджує, що серцем можуть оволодіти добрі та злі сили. Перші підносять людину, другі приводять її до падіння. Тому людина повинна прагнути до очищення свого серця. На цій основі розвивається нова ідея — ідея очищення свідомості від волі.

По-третє, ідея усунення волі людини. Суть ідеї полягає в тому, що чисте серце зміцнюється в людині через боротьбу. Людина повинна очистити, вивільнити свою свідомість від волі тому, що воля породжує кривду, беззаконня, черевоугодництво та інше. Інакше волю необхідно нейтралізувати. Коли волю людини (її свавілля) знищено, єдиним керівником людини стає воля Божа. Однак це не означає, що індивідуальність людини зникає: навпаки, зберігається. Існує нерівна рівність.

По-четверте, ідея нерівної рівності. Сенс ідеї полягає в тому, що всі люди, як тіні істинної внутрішньої Людини, рівні перед Богом, але разом з тим вони всі різні. Свою думку Григорій Сковорода розкриває через образ фонтана, який заповнює великі та малі посудини. Посудини різні, однак вони всі рівні між собою тому, що вони всі повні. Ідеал нерівної рівності — основа та внутрішній сенс етичного вчення. Григорій Сковорода обумовлює етичний плюралізм, який передбачає для кожної людини свій життєвий шлях. Що ж є критерієм вибору життєвого шляху? На це питання відповідає ідея зрідності людини з типом життя. У кожної людини своя природа. її не можна змінити. Можна лише, пізнавши її, вибрати собі заняття та життєвий шлях, зрідні з цією небаченою природою. Ось чому Григорій Сковорода повторює знову і знову: пізнай себе, слухай себе, подивись в себе. Це дає можливість людині відкрити свою божественну суть. Щастя людини не залежить «ні від високих наук, ні від почесних посад, ні від забезпеченості», а залежить від серця, а серце від Бога, отже, невидимої натури.

З ученням Григорія Сковороди про людину тісно зв'язано вчення про пізнання. Вихідним пунктом теорії пізнання стало визнання пізнання світу та непідвладна віра в необмежені пізнавальні здібності людського розуму. Теорія поєднується із самопізнанням, вважається, що в людині притомляються та продовжуються загальні закони природи, тому достатньо пізнати себе і можна розкривати природні закони мікрокосму і макрокосму. Велику увагу Григорій Сковорода приділяв розвитку вчення про суспільство, вважав, що стійкість суспільства залежить не від зовнішніх форм суспільства, а від внутрішньої суті. На цій основі сформульовано ідеал суспільного устрою, який називав «Гірською Республікою». Суть бачив в образі ідеальних відносин між людьми, які формуються відповідно до духовної природи людини. Духовна республіка повинна будуватись відповідно з основами любові, рівності, колективної власності. Такий духовний світ, протилежний світу зла. Духовний світ не потусторонній, куди душа переселяється після смерті людини, а реальний, високо моральний, ідеальний світ. Така філософська система Григорія Сковороди.

Григорій Савич Сковорода (народився 22 листопада (3 грудня) 1722 — помер 29 жовтня (9 листопада) 1794) — український просвітитель-гуманіст, філософ, поет, педагог.

Освіту здобув у Києво-Могилянській академії. Переслідуваний світськими та духовними властями з 1770-х років вів життя мандрівного жебракуючого філософа. У філософських діалогах і трактатах біблейська проблематика переплітається з ідеями платонізму та стоїцизму. Зміст людського існування — подвиг самопізнання.

Велич і безсмертя Григорія Савича Сковороди полягає в тому, що в глуху пору національного гніту, жорстоких утисків українського народу самодержавною Росією він став на захист співвітчизників і проголосив: “А мій жребій із голяками”.