Глава I

СРЕДНЕВЕКОВЫЕ  ПРЕДСТАВ­ЛЕНИЯ

О  ПРИРОДЕ  ЖЕНЩИНЫ

 

 

 

 

     Развитие средневековых представлений о    природе   женщины   происходило под влиянием ряда факторов.

     Первый — это реальное положение женщины в обществе, ее статус и фактические права.  Духовное и материальное взаимосвязано;  реальность вынуждала  осмыслять себя  в   определенных   категориях, создавать соответствующие  теории,  которые,  в свою очередь,  оказывали на  нее влияние, сохраняя или разрушая ее.

     Вторым фактором,  повлиявшим на средневековые взгляды на женщину, явились  идейные  источ­ники,  самые  важные  из   которых —  патриархатная традиция и христианское учение.

     Представления о   природе   женщины   имеют   древнюю  историю; андроцентрическая   культура  на  протяжении  тысячелетий  формировала идеалы  и  культурные  образцы,  в  которых  женщине  отводилась  роль создания  менее  совершенного,  чем мужчина.  Патриархатная традиция, оформившаяся задолго до рассматриваемого  в  данной  книге  периода, в значительной степени определила средневековое отношение к женщине.

     Другая духовная  составляющая — это   собственно   христианская доктрина.  В  средневековой культуре — будь то ортодоксальная доктрина или  еретические  учения — авторитет  Священного   Писания   и   трудов раннехристианских   писателей   был  огромен;  каждая  фраза  получала  многочисленные трактовки, имея статус решающего аргумента  в  дискуссиях  по   всем   спорным   проблемам.   Остановимся  поэтому  подробнее  на христианском учении о природе женщины.

 

 

§ 1. Природа женщины в Библии

      и  раннехристианской  литературе

 

     Касаясь общей  оценки  отношения к женщине христианской   доктрины, необходимо подчеркнуть его двойственность и противоречивость.  С одной  стороны,   по  сравнению  с  античными  представлениями  происходит определенная апология женской природы — не случайно среди приверженцев раннего христианства было так много женщин. Но в то же время во многих аспектах христианство  способствовало  усилению  женоненавистничества,  мизогинии.

* * *

     Что касается ветхозаветных текстов, то на средневековую  концепцию природы женщины оказала наибольшее влияние трактовка двух эпизодов  из библейской истории — о сотворении человека и о грехопадении.

     Те, кто постулировал несовершенство женщины в физическом, интеллектуальном, нравственном отно­шениях,  апеллировали к следующим спорным моментам повествования о сотворении  человека  (Быт.  1—2):  во-первых,  женщина создана Богом не одновременно с мужчиной,  а после него, для него и из его  ребра;  во-вторых,  в  рассказе  о  сотворении человека не упоминается,  вдохнул ли Бог Еве живую душу. (Это,  кстати, послужило основанием для того,  чтобы впоследствии  поставить  вопрос: является ли женщина  вообще   человеком;  он серьезно обсуждался на одном из церковных соборов в IV веке; "реабилитация" Евы состоялась на фоне напряженнейших и  принципиаль­нейших   для   самой  сущности   христианской  доктрины   дискуссий   о природе  Христа;  природа Спасителя  –  богочеловеческая  (все   остальное   было объявлено ересью),  а  поскольку  он   является сыном  Господа  и  Девы  Марии,  постольку  женщина  является человеком;  в противном случае от кого Христос унаследовал  человеческую    природу?) (Ешевский,  с. 45)*

     В библейской  трактовке  грехопадения  (Быт. 2) Ева нарушила заповедь,  данную Богом,  и склонила к греху Адама.  Именно ее,  а  не мужчину,  смог  прельстить  змей-дьявол. Большую  виновность  жен­щины доказывали и тем,  что Господь определил большее наказание именно ей — в скорби и болезнях рожать детей, иметь влечение к мужу своему и быть в полном подчинении у него.

     Как   известно,   в   христианской   доктрине  событие  грехопадения считалось крайне важным. Это — один  из  наиболее  трагических, поворотных  эпизодов  истории  человека и мира,   выбор человека, приведший его к падшести и богооставленности. Последствия грехопадения были   плачевны:   человек   стал   смертен,  навеки  потерял  райское блаженство,  утратил  божественное  знание  природы   вещей,   лишился чистоты,  приобретя  взамен  склонность  к греху.  Поэтому вопрос:  "Кто виноват:  мужчина или  женщина?"  —  был  чрезвычайно  важен  для  оценки женской  природы  в  дальнейшем.  Позднее  апостол Павел,  обосновывая подчиненное  положение  жен­щины,  ссылается  на   порядок   сотворения мужского  и женского  полов  и на  грехопадение человека:  "Прежде создан Адам,  а  затем  Ева;  И  не Адам прельщен, но жена, прельстившись, впала в преступление" (I Тим.  2:13—14).

     Образ  Евы  стал  образом-символом  —  женщина   как  таковая сравнивалась   и   даже  отождествлялась с  прародительницей (напр. : Тертуллиан,  с. 345; Ferrante, 1975,  p. 37); в богословских сочинениях,    в   светской  литературе  постоянно  встречалось  такое  собирательное обозначение женского пола, как "Евино  семя", "Евино племя".  Каждая женщина вслед за Евой обвинялась  в гордыне,   легкомыслии, невоздержанности, неразумии. И каждая женщина несла ответственность за первородный грех.

     Следует   заметить,    что обвинение женщины  в  том,  что  она  была главным   виновником  первородного  греха,  определялось  самой   сутью средневекового миросозерцания,  в котором грехопадение осмыслялось как победа телесного,  природного над духовным, собственно человеческим. А поскольку первое отождествлялось с женским,  а  второе — с  мужским, постольку  в  этой  системе ценностных координат женщина была обречена нести главную ответственность  за  грехопадение.   Подтверждение  этому видели  и  в  характере    наказания  человека:  он утратил бессмертие и   отныне   был   вынужден в поте лица своего заботиться  о  хлебе  насущном, женщина  же  получила  дополнительную   кару  — в болях рожать на свет детей.

     Вместе с тем   в  Книге  Бытия   есть   тезис,  кото­рый в дальнейшем,  в собственно   средневековой   традиции,   стал   краеугольным    камнем теологической апологии  женщины:   "В день шестой Бог создал чело­века по своему образу и подобию и сделал человека  мужским  и  женским"  (Быт. 5:2).  Здесь,  как  мы видим,  нет ни слова о более позднем сотворении женщины;  природа  же человека трактуется   как   андрогиническая,  мужеженская.

* * *

     Эта  амбивалентность  оценки женской природы более  заметна в Новом Завете.  "Жена,  облеченная   в   солнце"   спасает   человечество в Апокалипсисе   В  евангелиях  идея  сотериологической  миссии  женщины воплощена в образе Девы Марии.  В Евангелии от Матфея Мария не  только биологическая,  но  и  духовная  мать Иисуса.  Таким образом,  женщина не только  погубила  человечество,  но  и  спасла  его,   подарив   жизнь Спасителю. Правда, мариологический культ,  появившись в V веке, широкое распространение в Западной Европе приобретает лишь с XI столетия.

     Но — в  этих  элементах  христианской  доктрины речь не идет о конкретных, земных женщинах;  поэтому образ Марии не  смущал   авторов женоненавистнических  произведений,  которые  утверждали,  что  ничего общего у Мадонны с обычными женщинами нет и быть не может  (см.,  напр.:  Боккаччо,  1975,  с. 478—479). Вероятно,  боль­шее  значение  для представлений о природе женщины должны были иметь четкие  формулировки посланий апостола Павла, который   внес   существенный  вклад  в конструирование   отношений   между    полами,  существовавших  в средневековом обществе.

     Основные положения доктрины  паулинизма   можно    представить следующим образом.

     1. Властная иерархия на земле, предполагающая главенство мужчины, согласно Павлу,  незыблема.  Приведем  несколько  цитат из его посланий:  "Всякому мужу глава Христос,  жене глава — муж"  (I Кор. 11:3);  "А  учить  жене  не позволяю,  ни  властвовать  над  мужем,  но  быть в безмолвии" (I Тим. 2:12); "Жены,  повинуйтесь своим мужьям, как Господу,  потому что  муж есть  глава  жены"  (Ефес. 5:22—23);  "Так каждый из вас да любит свою жену, как самого себя; а жена да убоится мужа своего" (Ефес. 5:33).

     2. В то же время назвать апостола Павла женоненавистником вряд ли возможно, его  воззрения  гораздо  сложнее.  На  небесах  эта  земная иерархия  исчезает.  Обращаясь  к  обоим  полам  в  Послании к галатам,   он  утверждает,  что  во   Христе  все   равны,  в  том  числе   мужчины  и   женщины:   "...нет   муж­ского и женского во Христе" (Гал. 3:28).  Спасение и обретение Царствия  Божия  не  зависит  от  пола.  Эта  теология  равенства  душ  заключала  в себе возможность для апологии женской природы и создавала условия  для  утверждения  нового  типа  отношений  между  мужчиной  и женщиной. Критикуя аскетические тенденции в раннехристианских общинах, Павел  оправдывал  половые  отношения  и  брак.  Он   также   допускал возможность   для  женщины  занимать  церковные  должности,  например должность дьяконессы (Witherington, p. 24—43).

* * *

     Большое внимание   уделялось   проблеме   женской    природы   в  раннехристианской литературе. Остановимся на взглядах тех христианских мыслителей,  которые  оказали   влияние    на   средневековые   представления (и ссылки на мнения которых встречаются наиболее часто).

      Ведущей уже со II века стала традиция  негативного  отношения к женщине, хотя амбивалентность, заложенная в самой христианской доктрине,   сохраня­ется.

     Одним из классиков женоненавистничества  считается  Тертуллиан (ок. 160 — после 220).   В своем сочинении "О женском убранстве" Тертуллиан  утверждает, что пока стоит этот мир,  остается в силе и вина Евы:  Обращаясь к женщине,  он говорит:  "Ведь именно  ты  по  наущенью дьявола  первой  нарушила  божественную заповедь,  сорвав   с  запретного  дерева плод.  Именно ты соблазнила  того,  кого  не  сумел  соблазнить дьявол. Ты с легкостью осквернила человека, это подобие Бога; наконец, исправление вины твоей стоило  жизни  сыну  Божьему"  (Тертуллиан, с. 345).  Вместе  с  тем  тот  же Тертуллиан полагал,  что женщина может преодолеть слабость своего пола, что в браке духовном жена равна мужу.

     Среди наиболее благосклонно  относившихся к  природе женщины отцов церкви следует назвать Амвросия Медиоланского (ок. 339—397);  идеи Амвросия представляют  особый  интерес  еще  и  потому,  что  многие  его аргументы  в  защиту  женщины  в  дальнейшем  использовались   другими мыслителями средневековья.

    Амвросий фактически критикует точку зрения,  согласно которой мужчина и женщина по своему происхождению не равны.  Слова Господа о том,  что "нехорошо человеку быть одному",  сказанные после сотворения Адама,  он трактует как  указание  на то,  что человечество будет совершенным только в том случае,  если  прибавить  к  мужскому  полу  женский.  (В  этом  можно усмотреть  представление  об  андрогинизме,  о  мужеженском  характере человеческой  сущности;  наиболее  известными   сторонниками концепции андрогинизма  среди  раннехристианских писателей были гностики и Ориген.)

     Конечно, женщина виновата,  однако — и это принципиально — Адам несет большую ответственность  за  грехопадение.   Ева  первая поддалась соблазну,  но ведь и Адаму Бог  дал  заповедь,  которую  тот нарушил.  Между  тем,  подчеркивает  отец  церкви,  женщине может быть найдено оправдание,  а мужчине нет:  ведь она  сопротивлялась  могучей силе  дьявола, а мужчина не сопротивлялся даже ей, слабой Еве.

     И еще один тезис,  оказавший влияние на средневековую  полемику  о природе   женщины,  был  сформулирован  мыслителем  четко  и  ясно:  с женщины-Евы началось зло,  но с женщины-Марии началось добро.  Обращает он  внимание и на то,  что Екклезия-Церковь,  вступающая в мистический брак с Небесным Женихом,  Христом,  —  женского рода. Женщина  и  мужчина равны  в  своем  благородстве,  так как оба они  —  образ и подобие Бога  (Tavard, p. 103—104).

     Христианский брак,   по   Амвросию,   предполагает   определенную духовную свободу.  "Женщина должна уважать своего мужа,  но не служить ему" (цит. по: Tavard, p. 107); муж управляет женой, но не принуждает ее.  Брак — это не только  половые  отношения,  оправдание  которых  в деторождении,  но  и  служение  другому.  Он с иронией замечает:  Адам искушается через Еву,  но она не виновата  в  том,  какой  ее  создала природа;  а  вот  мужчина виноват в том,  что искал в женщине то,  что искушает его.  Мужчина и женщина различаются не душой,  а лишь  телом, биологическими функциями (Tavard, p. 109).

     Августин Блаженный (354 — 430) также  полагал,  что  и  мужская,  и женская  душа  созданы  по  образу  и  подобию  Бога;  что же касается телесных оболочек души,  то это справедливо только в отношении мужчины — женское  же тело пассивно и несовершенно.  Поэтому в мужчине душа и тело образуют гармоничный союз,  тогда как в женщине они  конфликтуют; по  этой  причине  женщина  была ближе к сатане,  чем Адам.  В женщине христианин  любит  то,  что  в  ней  есть  человеческого, и  ненавидит то, что есть  женского, — так  выражена идея двойственности женской природы у Августина.  Большое внимание Августин уделил проблеме  ответственности мужчины   и   женщины   в   истории  грехопадения.  Адам  также  несет ответственность за первородный грех.   Если  бы  это  было  не  так, то он не имел бы свободы воли,  следуя слепо за женщиной.  Между тем именно в наличии свободы воли — подобие человека Творцу.  Первые люди могли  не грешить,   остаться   добрыми   и   не   умереть,  но  они  согрешили, злоупотребили свободой,  запятнали душу  гордыней  и  себялюбием;  так появилось в мире зло.  Поэтому они несут ответственность сообща (Tavard, p. 115—116).  Этот тезис Августина в дальнейшем часто  использовался  в  защите женщин.

* * *

     Характеристика представлений о природе женщины,  о  женском  идеале  была  бы  неполной,   если  бы мы не затронули тему брака и девственности, которой   уделили  внимание  большинство  классиков  ранне­христианской мысли.  Считалось, что девственность, целомудрие  — состояние подобное ангельскому,   как   бы  преддверие  будущего  небесного  совершенства. Поскольку в браке приходится  слишком  много  заботиться  о  житейских делах,  полагает  Киприан  (конец II в. — 258),  постольку он мешает целиком посвятить себя  служению  Богу.  Это  не  означает,  что  брак осуждался,  а  аскетический  идеал  отречения  от  семейной жизни,  от плотской любви объявлялся нормой. Но в христианской иерархии ценностей состояние  целомудрия  было  безусловно выше,  чем состояние человека, живущего в браке.  Так,  Иероним (340-350 — 420)  соглашается  с  тем,   что   не   может  быть  стыда и   вины на женском поле,  к которому принадлежит Дева.  Однако высокую  оценку  в  его  сочинениях  заслуживают  только девственницы  и  вдовы;  даже в материнстве ничего ценного он не видит (Bullough, 1973, p. 116).  Важной представляется и  еще   одна характеристика девственности: в ней раннехристианские мыслители видели путь к духовной свободе христианки;  в браке же — дорогу к  подчинению ее   мужчине   (Августин).   При этом, как  писал  Иероним, через девственность женщина может возвыситься над своим природным положением и  стать  такой  же  совершенной,  как  мужчина.  Когда женщина желает служить Христу, она перестает быть женщиной, как  бы  отрекается  от   своей  телесности и уподобля­ется  мужчине.  Обратим на это особое внимание:  равенство  достигается  путем   победы   над   полом,   над  телесностью,  над женской сексуальностью.  К. Аспегрен в исследовании под названием "Мужествен­ная женщина"  полагает, что  такова была одна из доминирующих тенденций раннехристианской эпохи:  женщина  могла достичь совершенства  тогда  и   только   тогда,   когда   преодолевала   свою  несовершенную природу  и уподоблялась мужчине  (Aspegren, p. 140).

     Итак, в творчестве святых отцов преобладала точка зрения, согласно которой  женщина  по  природе — слабая,  несовершенная.  И даже те,  кто защищал женщину-Еву,  делали это обычно исходя из  тезиса  о ее слабости. Адам виновен, поскольку он сильнее и ответственнее.