Глава IX

И. А. Ильин:

философия духовного опыта

Иван Александрович Ильин (1883—1954) — философ, политический мыслитель, куль­туролог, блестящий публицист — внес замет­ный вклад в развитие русской философии. В центре его напряженных раздумий всегда находились проблемы человека, пути духов­ного обновления общества, судьбы его наро­да и Родины.

⁶ Там же. С. 290.

¹ Эрн В. Ф. Г. С. Сковорода. Жизнь и учение. С. 341.

² Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 228.

1. Вехи жизни и творчества

Родился И. А. Ильин в Москве в семье при­сяжного поверенного. Его способности и та­лант обнаружились уже во время учебы в гим­назии и на юридическом факультете Москов­ского университета. В 1910 г. Ильин был на­правлен в научную командировку в Германию и Францию, продолжил образование в универ­ситетах Гейдельберга, Гёттингена, Парижа и Берлина; занимался в семинарах Э. Гуссерля, Г. Риккерта и Г. Зиммеля, оказавших влияние на формирование его взглядов.

После возвращения из научной команди­ровки в 1912 г. Ильин преподавал в Московс­ком университете и других высших учебных заведениях Москвы. К этому времени отно­сятся его первые научные труды, посвящен­ные наследию Платона и Аристотеля, Руссо, Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля.

Постепенно круг творческих интересов Ильина сосредоточивается вокруг творчества Гегеля. В 1914—1917 гг. одна задругой выхо­дят в свет шесть больших статей по филосо­фии Гегеля, составивших ядро двухтомного исследования Ильина — «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (1918), подготовленного им как магистерская диссертация, но, защитив ее, Ильин стал од­новременно магистром и доктором в области государственных наук.

После Октябрьской революции 1917 г. Ильин, оставаясь в Москве, включился в идей­ную борьбу против Советской власти — рез­кая критика большевизма содержалась и в его лекциях, прочитанных в студенческих ауди­ториях, и в публичных выступлениях в раз­личных научных обществах, и в ряде брошюр, опубликованных в 1918—1920 гг., что и по­служило причиной его неоднократных арес­тов. В сентябре 1922 г. Ильин был арестован ВЧК в шестой раз и приговорен к смертной казни, которая была заменена высылкой из России.

С 1923 по 1934 г. Ильин был деканом и профессором Русского научного института в Берлине. В эти годы он активно участвовал в политической жизни русской эмиграции, при­мыкая к ее правому крылу; стал одним из иде-

498

ологов белого движения, несколько лет изда­вал «Русский колокол. Журнал волевой идеи». За эти годы им написан ряд книг по вопросам философии, политики, религии и культуры: «Религиозный смысл философии», «О сопро­тивлении злу силою» (1925), «Путь духовно­го обновления» (1935), «Основы художества. О совершенном в искусстве» (1937) и др. Од­нако активная деятельность Ильина прерва­лась сразу после прихода к власти в Герма­нии нацистов: в 1934 г. он был уволен из Рус­ского научного института, а через два года ему была запрещена любая публичная деятель­ность. В 1938 г. Ильин вынужден был эмиг­рировать из Германии.

С помощью СВ. Рахманинова и других своих друзей он обосновался с женой в Швей­царии, в пригороде Цюриха. Опасаясь реак­ции Германии, власти Швейцарии ограничи­вали деятельность русского мыслителя. Но по­степенно положение его укрепилось, и он смог активно заняться творчеством. Помимо боль­шого числа статей и очерков, выходивших в разных изданиях, в частности составивших впоследствии сборник «Наши задачи» (в 2 т., 1956), Ильин опубликовал на немецком язы­ке три книги философско-художественной прозы, объединенные общим замыслом (го­товил он и русское издание этой трилогии, но успел завершить только вторую ее книгу — «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний»), увидело свет также фундаментальное иссле­дование «Аксиомы религиозного опыта» (в 2 т., 1953); велась подготовка к печати книги «Путь к очевидности» (1957).

Круг научных интересов Ильина был весь­ма широк. В качестве основных направлений его философского творчества можно выделить специфику и назначение философского зна­ния, этику, антропологию, философию рели­гии и др.

2. О специфике и назначении философского знания

Первое значительное произведение Ильи­на «Философия Гегеля как учение о конкрет­ности Бога и человека» до сих пор остается одним из лучших в философской литературе исследований, посвященных творчеству вели-

кого немецкого мыслителя; вместе с тем оно является важным этапом в формировании соб­ственных философских взглядов Ильина. Как отмечал В. В. Зеньковский, «Ильин действи­тельно по-новому освещает систему Гегеля, во всяком случае преодолевает целый ряд хо­дячих и неверных формул»¹. Аналогичная оценка дается Н. О. Лосским: «...Ильин дока­зал ложность широко распространенного представления о философии Гегеля как о сис­теме абстрактного панлогизма»².

По мнению Ильина, Гегель считал важней­шей задачей философии понять и доказать, что все вокруг божественно, едино, разумно и благодатно (такой взгляд в истории филосо­фии получил название теодицеи). Именно с этой целью Гегелем и была разработана кон­цепция панлогизма, доктрина, согласно кото­рой все есть понятие, высшими же законами бытия являются законы взаимосвязи между понятиями, т. е. логические законы.

Но как только Гегель покинул сферу чис­той логики и обратился к исследованию мира конкретных, природных вещей и телесно-ду­шевной жизни человека, сила фактов заста­вила его признать за этим миром самобыт­ность и самозаконность, не вписывающуюся в рамки чисто логического процесса. И Гегель, по утверждению Ильина, делает вывод, что все сущее божественно, разумно, благостно не потому, что подчиняется законам логики, а по­тому, что жизнь есть движение к конкретной органической целостности, каковыми являют­ся, например, организм, общество, язык и т. д. Именно процесс формирования органической целостности, в чем бы он ни выражался, есть несомненный признак подлинного присут­ствия и действия силы Божией. Получается, что тайна гегелевской философии глубже ее поверхностной видимости. Последнее слово ее, по Ильину, есть не понятие, а организм. Обсуждение поднимаемых Гегелем проблем и предлагаемых им решений сопровождается в книге изложением (хотя и фрагментарным) собственных философских взглядов автора. Более того, именно в этой работе начинают

' Зеньковский В. В. История русской филосо­фии. Л., 1991.Т. 2,ч. 2. С. 129.

² Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 451.

формироваться характерный для Ильина ка­тегориальный аппарат и методы философско­го исследования.

Мировоззрение Ильина получило более развернутое выражение в работе «Религиоз­ный смысл философии» (1925), которая мо­жет рассматриваться как своеобразное введе­ние в разработанное им философское учение.

Свое миропонимание Ильин называл фи­лософией «духовного опыта». Этим определе­нием, с его точки зрения, сразу выделяются две главные особенности его взглядов: во-первых, что философия есть опытное знание и, во-вто­рых, что это есть наука о самом важном, о духе. «Неопытная, сверхопытная философия, — пи­шет Ильин, — есть недоразумение или леген­да»³. Отсюда первая аксиома его методологии: «...не испытанное содержание — не познано; неиспытуемое содержание — непознаваемо»⁴. Здесь речь не идет об опыте в обычном его понимании, т. е. не о чувственном опыте. Осо­бенности того опыта, с которым имеет дело философия, раскрывает вторая аксиома фило­софской методологии, вводимая Ильиным: «...философия творится именно нечувствен­ным опытом»⁵, имеет дело с нечувственными содержаниями, а через них — со сверхчув­ственными предметами.

Специфика философского исследования определяется, по Ильину, его предметом, ко­торый отличен от предмета других наук. Это предмет невидимый, нечувственный, не ма­териальный, не слышимый, не существующий в пространстве и не длящийся во времени. За содержанием всякого явления, всякого состо­яния философская мысль видит его духовный смысл. Дух же, считает Ильин, это такие ду­шевные состояния, «в которых человек живет своими главными благородными силами и стремлениями, обращенными на познание истины, на созерцание или осуществление красоты, на совершение добра, на общение с Божеством — в умозрении, молитве и таин­стве; словом, на то, что человек признает выс­шим и безусловным благом»⁶.

'Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. М, 1994. Т. 3. С. 42.

⁴Там же. С. 45. ⁵ Там же. С. 46. "Там же. С. 23.

Философия, по Ильину, есть особого рода «внутреннее делание», суть которого — в со­средоточении на своем собственном непосред­ственно переживаемом духовном опыте. Со­средоточившись на нем, философ должен на­пряжением воли, внимания, воображения, чувства, памяти и мысли вызвать в себе ре­альные переживания того предмета, который он хочет исследовать. Затем философ присту­пает к напряженному внутреннему вглядыва-нию в сущность указанных переживаний, так­же требующему участия всех сил души, ее со­знательной бессознательной сферы; и здесь осуществляется своеобразное видение, инту­итивное вхождение духа в исследуемое содер­жание. Далее наступает третья стадия — ста­дия аналитического описания и разумно-ло­гического раскрытия испытанного и усмот­ренного содержания.

Свой метод философского исследования Ильин называет «дескриптивным методом». Этот метод близок к феноменологическому методу, разработанному немецким филосо­фом Э. Гуссерлем: оба метода ориентируют философа на то, что анализу того или иного предмета должно предшествовать интенсив­ное погружение в его содержание. Но если Гуссерль для этих целей использует преиму­щественно логические средства — различно­го рода абстракции, идеализации, процедуры сведения одного к другому, то Ильин обраща­ется к арсеналу всех познавательных сил и способностей человека, включая созерцание, воображение, показания органов чувств, силу воли, эстетический вкус, нравственные моти­вы и т. д.

Одновременно он по-иному истолковыва­ет ключевое понятие феноменологии — по­нятие интенциональности, заменяя его поня­тием предметности; именно это последнее становится одним из центральных в философ­ском учении Ильина. Под интенциональнос-тью сознания в философии обычно понима­ется, во-первых, его обязательная ориентиро­ванность на предмет познавательного дей­ствия, во-вторых, интенсивная концентрация внимания на этом предмете. Предметность у Ильина сохраняет те же характеристики, но сверх того подразумевает способность чело­века выделить самое существенное и главное в интересующем его предмете. Отсюда ука-

занное понятие помимо познавательного зна­чения приобретает также важное ценностно-регулятивное значение, призванное направ­лять, ориентировать различные формы жиз­недеятельности человека. Предметность, по Ильину, пронизывает все сферы жизни чело­века; она неотъемлемый, существенный при­знак духовного опыта, в каких бы формах он ни осуществлялся. Ильин стремился сделать философию более предметной, конкретной, вернуть ей предметное содержание, которым она обладала, начиная с античности и до Ге­геля включительно, и тем самым преодолеть тот глубокий кризис, в котором она оказалась с середины XIX в. В данном случае имеется в виду, что в западноевропейской философии начался процесс неоправданного сужения со­держания и задач философского исследова­ния, в результате чего из нее начали выпадать наиболее важные для правильного понимания человеческого бытия, его места в мире про­блемы, а она сама стала постепенно раство­ряться в огромной массе частных вопросов. Второе центральное понятие философии Ильина — понятие очевидности, которому он придает предельно широкий смысл. Поэтому оно определяется не строго логически, а худо­жественно-описательно, образно-метафори­чески. Очевидность — это состояние души человека, «противоположное своеобразной слепоте или ослепленности обманчивой, повер­хностной видимостью». С точки зрения Ильи­на, очевидность играет важную роль не только в гносеологии (где фактически совпадает с понятием истины), но и в этике, эстетике, фи­лософии религии, философии права и в иных областях знания, в которых человек имеет дело с духовным опытом и должен реально пере­живать предмет своего исследования. В каж­дой из них опыт очевидности осуществляется и накапливается по-своему. Кто желает уста­новить, что есть верное знание предмета и как оно достигается, посвящает себя теории позна­ния. Он должен осуществить и накопить об­ширный и разносторонний опыт успешной познавательной и исследовательской деятель­ности. Философ, не работавший в качестве ис­следователя ни в одной науке, неприемлем в качестве гносеолога, ему не поможет сфера отвлеченной профессиональной мысли. «Ибо акт очевидности требует от исследователя дара

созерцания, и притом многообразного созерца­ния, способности к вчувствованию, глубокого чувсщва ответственности, искусства твор­ческого сомнения и вопрошания, упорной воли к окончательному удостоверению и живой любви к предмету»¹.

Равным образом тот, кто желает в качестве исследователя обратиться к нравственности, должен творчески растить и расширять свой нравственный опыт, который требует всего че­ловека. Философ, рассуждающий о любви, ра­дости, добродетели, долге, добре, силе воли, характере и других подобных предметах по чужим книгам или понаслышке, не познает ничего. Только тому, кто переживет все это и другое, связанное с этим, откроется нравствен­ный смысл вещей и людей, только он сможет проложить путь к очевидности в этой сфере.

Основное правило «пути к очевидности» гласит: «...сначала—быть, потом — действо­вать и лишь затем из осуществленного бы­тия и из ответственного, а может быть, и опас­ного, и даже мучительного делания — фило­софствовать»². Философия, таким образом, должна стать деятельностью, придающей че­ловеческому бытию предельную предмет­ность и очевидность, очертить путь, ведущий к этой цели. Причем очертить в разумной, понятной для каждого развитого человека форме, но при этом, по мнению Ильина, ни один «логический» аргумент, никакое самое развернутое и убедительное теоретическое обоснование не могут сами по себе родить понимание человеческого бытия и смысла его деятельности.

Путь к истине, к смыслу человек должен пройти только сам, опираясь на силу прису­щих ему духовных способностей; философ же может лишь пояснить, что сам этот путь не бессмыслен, и расчистить некоторые завалы, преграждающие путь к очевидности. При этом основным органом и инструментом его познавательных усилий является его соб­ственная душа. Отсюда профессиональному философу «необходимо постоянно и неутоми­мо работать над очищением своей души» и тем самым вести «всежизненную борьбу за постижение своего предмета».

Но достаточно ли этого для того, чтобы предмет действительно стал доступен, чтобы он предстал перед философом в том виде, в каком на самом деле существует, с теми свой­ствами и особенностями, которыми он дей­ствительно обладает? Каковы те основания и механизмы, которые способны придать объек­тивность получаемым на этом пути и этими средствами «очевидностям»? Без ответа на эти вопросы философия Ильина как бы «зависа­ет в воздухе», не имея под собой прочной базы. Ильин остро ощущал потребность в том, чтобы вписать философию «духовного опы­та» в более широкую и универсальную кон­цепцию, объясняющую и природу духа, и при­роду самого человека. В рамках отечествен­ной религиозной философии XX в. такой кон­цепцией выступала, как правило, метафизика всеединства; философские же взгляды Ильи­на формировались под влиянием совсем дру­гих типов мировосприятия, в первую очередь философии Гегеля. Поэтому естественно, что на первоначальном этапе своей деятельности он обращается к Гегелю, к его идее тождества мышления и бытия, субъекта и объекта для того, чтобы подвести прочный метафизичес­кий фундамент под философию «духовного опыта».

Познать духовный предмет, утверждал Ильин, — значит быть или стать сродни ему; надо уподобиться ему, приобрести его суще­ственные свойства, стать его живым органом, его верным эхом, его творческим носителем. «Искренно, интенсивно и цельно переживая какой-нибудь духовный предмет, человек ока­зывается одержимым этим предметом; и если он изволением своего духа приемлет эту одер­жимость, то он сам становится видоизмене­нием предмета. Он и предмет его — суть одно; он пребывает в своем предмете; и пред­мет его пребывает в нем...»³

Это вполне выдержанное в духе гегелевс­кой концепции тождества мышления и бытия, субъекта и объекта обоснование природы ду­ховного опыта Ильин стремится совместить с религиозным мировосприятием. «Любовь к предмету», «страстная одержимость предме­том», «преданность предмету» — все эти по­нятия, выступающие у Ильина не только как

'ИльинИ. А. Собр. соч.: В Ют. Т. 3. С. 500—501. ² Там же. С. 505—506.

³Тамже. С. 71.

гносеологические, но и как жизненно регуля­тивные принципы, взяты, безусловно, из по­нятийного арсенала религиозного восприятия. Но в работах «Философия Гегеля...», «Рели­гиозный смысл философии» Ильин не только отождествляет по своему содержанию фило­софию и религию, но ставит философию над религией. Он полагает, например, что фило­софия должна найти доступ к научному зна­нию о сущности Божества.

За это Ильина критиковал В. В. Зеньковс-кий, считавший несовместимым подлинное религиозное мировосприятие с попытками поставить религию под контроль философии, претендующей на «научное знание о сущнос­ти Божества»¹. Эту несовместимость вско­ре стал осознавать и сам Ильин, приступив к радикальному пересмотру своих взглядов на взаимоотношение философии и религии. Пе­ресмотр начинается уже с работ «О сопротив­лении злу силою» и «Путь духовного обнов­ления», более полно он выражен в его поздних сочинениях. В них Ильин отказывается от са­мой задачи перевести на язык философии ре­лигиозное содержание, усматривая именно в религии наиболее глубокие и фундаменталь­ные истины о Боге, мире, человеке, считая ее более высокой формой познания высших ду­ховных истин и ценностей.

Это новое понимание формировалось у Ильина под влиянием не столько западноев­ропейской философии, как это было на пер­воначальном этапе его творчества, сколько философско-богословского наследия отече­ственной мысли. Смысл этого принципиаль­но важного сдвига в своем миросозерцании Ильин разъяснял в письме к видному иерарху русской православной зарубежной церкви митрополиту Анастасию: «...я пытаюсь зат­кать ткань новой философии, насквозь хрис­тианской по духу и стилю, но совершенно сво­бодной от псевдофилософского отвлеченно­го пустословия. Здесь совсем нет и интелли­гентского «богословствования» наподобие Бердяева—Булгакова—Карсавина и прочих дилетантствующих ересиархов. Это — фило­софия простая, тихая, доступная каждому, рожденная главным органом православного

христианства — созерцающим сердцем, но не подчеркивающая на каждом шагу своей «шко­лы»². Контур этой новой философии он по­пытался более конкретно и подробно очертить в книге «Путь к очевидности».

Приступив к реализации этого замысла, Ильин прежде всего убедился в том, что созда­ние такой новой философии есть составная часть более широкой и многогранной пробле­мы — проблемы формирования новой культу­ры в целом. По его мнению, современная ев­ропейская культура находится в глубоком кри­зисе. Суть кризиса Ильин усматривал в том, что главные духовные способности человека — «сердечное созерцание» и «боголюбивый созерцающий разум» — превратились посте­пенно в отвлеченный рассудок, сухое наблю­дающее или анализирующее мышление. Дух потерял свою цельность, человек оказался рас­колотым, расщепленным. Чтобы выйти из кри­зиса, он должен собрать распавшиеся части своего естества и вспрыснуть их «живой во­дой» подлинной веры. Он должен перестать стыдиться своего сердца, а мысль должна опять стать созерцающей, интуитивной, повиную­щейся сердцу так, что все пути будут вести к сердцу, исходить из сердца. «Ибо сердечное созерцание, совестная воля и верующая мысль суть три великие силы нашего будущего, кото­рые справятся со всеми проблемами, неразре­шимыми как для бессердечной свободы, так и для противосердечного тоталитаризма»³.

Из этого следует, что для выхода из кризи­са как философия, так и духовная культура в целом должны коренным образом изменить сущность, состав и структуру того духовного акта, который лежит в основании современ­ной культуры, и в частности философии, за­менив его новым по природе, составу и струк­туре духовным актом, ядром которого были бы названные Ильиным важнейшие внутрен­ние силы и способности человека.

Анализируя пути решения этой задачи применительно к русской философии, Ильин подчеркивал, что последняя должна прежде всего уяснить себе, в чем ее призвание, с ка-

' Зеньковский В. В. История русской филосо­фии. Т. 2, ч. 2. С. 131.

² Цит. по: Полторацкий Н. П. И. А. Ильин и православие // Юбилейный сборник к 1000-летию крещения Руси. Питсбург, 1989. С. 415.

³Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. Т. 3. С. 424.

502

ким предметом она имеет дело — каков вер­ный путь ее развития? Она должна перестать подражать иностранным образцам и обратить­ся к глубинам национального духовного опы­та. И прежде всего русские философы долж­ны отказаться от намеренного выдумывания философских систем, приступить к критичес­кому пересмотру, обновлению исторически сформировавшегося и закрепившегося в со­временной культуре творческого акта.

В строении этого акта Ильин выделяет сле­дующие основные силы и способности чело­века: восприятие, мышление, инстинкт, волю, силу воображения и жизнь чувств. Из этих способностей, полагает он, наша культура базируется на чувственных восприятиях, при­знавая их как бы дверью, ведущей во внешний мир, а над ним ставится в качестве критичес­кого стража мышление. Отсюда возникают естествознание и техника. То, что добывает­ся этими двумя способностями, передается затем инстинкту и воле. Инстинкт созидает из этого хозяйство, а воля — государственный строй. Всем другим духовным способностям человека отводится в нем крайне незначитель­ная роль. Между тем, по мнению Ильина, чув­ственные ощущения, взятые сами по себе, являются в духовном отношении слепыми и творчески бессильными; они нуждаются в ру­ководстве — им необходима высшая созна­тельная, ведущая инстанция, в качестве како­вой и выступает теоретическое мышление. Но мысль, взятая сама по себе, при всей своей ло­гичности, бездуховна и бессердечна. Еще не­давно, отмечает Ильин, мышление чествовали как величайшую силу просвещения, как орган самой истины, как разум, и вот оно незаметно опустилось до произвольного и плоского кон­структивизма и превратилось в пошло-скепти­ческий рассудок. Оказалось, что «чистое мыш­ление» представляет большую опасность для человеческого рода. Что касается человеческой воли, то и она, взятая сама по себе, есть сила формальная и духовно безразличная. Высту­пая как способность выбирать и решать, она не имеет верного критерия для выбора. Вооб­ражение, предоставленное самому себе, оказы­вается приятной и развлекающей способнос­тью; оно легко, капризно и безответственно.

Но человеческий дух обладает еще одной силою, которая призвана направлять, укоре-

нять и сообщать духовную предметность всем этим способностям, — это сердце, сила люб­ви. Любовь преображает воображение в пред­метное видение, сердечное созерцание; из это­го вырастает религиозная вера. Любовь напол­няет мысль живым созерцанием и дает ей силу предметной очевидности, укореняет волю и превращает ее в могучий орган совести, очи­щает инстинкт, углубляет и облагораживает чувственное восприятие.

Особенно большими творческими возмож­ностями обладает, по Ильину, духовная лю­бовь, которая вбирает в себя такое жизненное содержание, которым действительно стоит жить и за которое стоит и умереть. Если она овладевает человеческим воображением и за­полняет его своею силою, указывает ему дос­тойный предмет, то человек отдается сердеч­ному созерцанию, в нем образуется новый чудесный орган духа — орган творчества, познания и жизни. Это открывает перед че­ловеком и новые пути культуры, в том числе и философской. От этого его творческий акт получает новое направление и новую силу. Если к этому присоединяется художественное дарование, то он приобретает особого рода способность — дар предвидения.

3. Этика, антропология и социальная философия

Социально-философская проблематика долгое время находилась на периферии фи­лософских интересов Ильина (за исключени­ем философских проблем права и правосоз­нания). Интерес к ней заметно повышается только после высылки Ильина из России в 1922 г. Перед Ильиным, как и перед другими философами русского зарубежья, остро встал вопрос о причинах поразившего Россию по­литического и духовного кризиса и путях вы­хода из него.

В постановке, осмыслении и решении этих проблем Ильин занимает своеобразное мес­то. Наиболее полно и резко это проявилось, пожалуй, в острой и длительной полемике, которая развернулась вокруг его первой зна­чительной работы по социальной философии — книги «О сопротивлении злу силою» (1925).

Основная тема книги — проблема борьбы со злом. Эта проблема является центральной и, как показывает исторический опыт, наибо­лее трудной для христианской этики и всех этических доктрин, более или менее близких к ней. Особую остроту и сложность ей прида­ет внутренняя антиномичность: утверждение в качестве высших этических ценностей за­поведей любви и добра, которые необходимо положить в основу всего нравственного пове­дения человека, с одновременным признани­ем неустранимого присутствия в мире сил зла и насилия, в остром противодействии с кото­рым протекает человеческая жизнь.

Ильин начинает с развернутой критики кон­цепции непротивления злу Л. Н. Толстого, ка­тегорически запрещающей обращение к силе, в том числе и прежде всего к организованной силе государства в любых жизненных обстоя­тельствах. По его словам, придавая себе соблаз­нительную видимость единственно верного истолкования Христова откровения, учение Толстого долго внушало и незаметно внушило слишком многим, что «любовь есть гуманная жалостливость», что сопротивление злодею силою есть «озлобленное и преступное наси­лие». Что заслуживает общественной поддер­жки не тот, кто борется со злом, а тот, кто бе­жит от борьбы, и что «гражданское дезертир­ство есть проявление святости»¹. Ильин созда­ет выразительный образ русского интеллиген­та — непротивленца, своей пропагандой спо­собствовавшего, как полагает он, постепенно­му подрыву всяческих волевых начал, в том числе государственных, в жизни русского об­щества, что способствовало моральному и идейному разоружению его перед лицом наби­рающих силу различного рода экстремистских, разрушительных, нигилистических тенденций.

Сам он считает приемлемым такое реше­ние рассматриваемой проблемы, при котором применение насилия и силы не оправдывает­ся, не освящается, не возводится в ранг доб­родетели, но вместе с тем считается вполне допустимым в определенных, четко и строго оговоренных условиях и обстоятельствах, ког­да все другие средства исчерпаны или вооб­ще не могут быть применены.

¹ См.: Ильин И. А. О сопротивлении злу силою // Собр. соч.: В 10 т. Т. 5. С. 86—113.

С точки зрения Ильина, отношение ко злу — это прежде всего проблема нравственного выбора личности, ее нравственного долга. Но чтобы долг был исполнен, он должен быть понят, т. е. жизненная ситуация, в которой оказался человек, должна быть осознана как взывающая к его нравственному самоопреде­лению, к его непосредственному участию. Наложение вечных моральных заповедей на конкретные жизненные ситуации не происхо­дит автоматически. Я сам должен осознать, что между ними есть соответствие, и пере­жить его. Одна и та же заповедь вечной люб­ви — «Положи жизнь за други своя» — мо­жет быть понята с равным основанием и как благословение крайнего непротивления, и как призыв к активному и даже вооруженному вмешательству. Поэтому Ильин не предписы­вает в качестве обязательного сопротивление злу силою, не навязывает какого-либо одного типа поведения при встрече личности с мо­ральным злом.

Безусловно, для нравственного здоровья человека лучше противостоять злу лишь лю­бовью и добром. Да, бывает нужным принять на себя удар, не защищаясь. Но существуют, подчеркивает Ильин, и другие ситуации, ког­да в интересах человека или общества необ­ходимо прибегнуть к принуждению и наси­лию. А чтобы не ошибиться, чтобы правиль­но услышать, что повелевает та или иная кон­кретная ситуация в данный момент, надо знать, что ответ в принципе может быть раз­ным и что не следует накладывать на совесть искусственные оковы типа толстовского кате­горического запрета на использование при­нуждения и силы.

Решение проблемы преодоления зла осно­вывается у Ильина на принципиальном разли­чении между принуждением и насилием, меж­ду неправедностью и грехом. Он полагает, что не всякое применение силы следует считать на­силием. Насилием следует называть только «произвольное, безрассудное принуждение, исходящее от злой воли и направленной ко злу». Поэтому никакие внешнее физическое либо волевое понуждение или принуждение сами по себе не могут при всех обстоятельствах осуждаться. Так, строжайший запрет самоволь­но ребенку выйти на лодке в бурное море, со­провождаемый угрозой запереть его, заверша-

ющийся в силу его непослушания осуществ­лением угрозы, невозможно признать злодея­нием. Подобно этому, если мои друзья, видя, что я одержим бурным гневом и порываюсь к самоубийству и не внемлю уговорам, свяжут меня и запрут, пока пройдет припадок озлоб­ления, то они не насилие совершат надо мной, а окажут мне величайшее духовное благодея­ние. И напротив, приказ вымогателя уплатить не причитающиеся ему деньги, сопровождае­мый угрозой замучить похищенного ребенка, завершающийся исполнением угрозы, будет подлинным злодеянием.

Добро и зло по своей природе далеко не равноценны, не равноправны; точно так же не равноценны и не равноправны их живые но­сители, исполнители и слуги. «...Осуждать «наравне» казнь злодея и убиение праведно­го мученика можно только от лицемерия или от слепоты. Только для лицемера и слепца равноправны Георгий Победоносец и закалы­ваемый им дракон...»¹

Не менее важное значение для правиль­ного нравственного самоопределения лично­сти в вопросе о возможности применения силы в борьбе со злом имеет вводимое Иль­иным различие между неправедностью и гре­хом. Хотя путь применения силы — путь не­праведный (ибо использование силы само по себе не созидает добро, а лишь пресекает зло), из этого вовсе не следует, что идущий через неправедность идет ко греху. Жизнен­ная мудрость состоит не в том, чтобы при всех условиях и обстоятельствах быть обя­зательно морально праведным, а в том, что­бы в меру необходимости мужественно всту­пать в неправедность, идя через нее, но не к ней, вступая в нее, чтобы уйти из нее. Ос­новная жизненная трагедия в том и состоит, что «из этой ситуации нет идеального исхо­да»². И потому мужество и честность требу­ют здесь идти на духовный компромисс — компромисс между стремлением к любви и добру и вынужденным использованием не­праведных средств. В таком компромиссе нет какой-либо личной выгоды; он состоит в бес­корыстном принятии на себя личной мораль­ной ответственности за возможные послед-

ствия применения силы. Человек, поступа­ющий так, «неправеден, но — прав»³.

Проблема борьбы с моральным злом не ог­раничивается только личным нравственным выбором; она включает в себя многосторон­ний и глубокий социальный аспект. Речь идет о возможностях и роли государства и его ин­ститутов в борьбе с моральным и социальным злом, об отношении индивида к использова­нию их в этих целях.

Государство, полагал Ильин, может и дол­жно поощрять добро и сдерживать зло. Прав­да, его возможности в нравственном воспи­тании человека, в особенности в поощрении добра, в силу самой его природы, существен­но ограничены. Однако отсюда не следует, что человеку, наделенному нравственным созна­нием, необходимо вообще отказаться от какой-либо опоры на государство и его институты в преодолении социального и морального зла. В одновременном признании позитивных воз­можностей государства в борьбе со злом и со­здании условий для поощрения добра, с трез­вым осознанием его ограниченности в реше­нии этих задач, Ильин усматривал суть нрав­ственно-христианской оценки взаимоотноше­ния государства и человека. Более того, он обосновывает тезис о «государственной муд­рости православия», которой долгие века пи­талось и русское общество, и русское госу­дарство, но которую не поняли ни Толстой, ни русская либеральная интеллигенция, ви­девшие в государстве только враждебное че­ловеку разрушительное начало. Одновремен­но Ильин выступает и с резкой критикой иде­ологии и практики тоталитаризма разного рода, абсолютизировавшего роль насилия и государства в жизни общества; он отмежевы­вается от характерных для них попыток воз­вести силу в ранг этической добродетели.

Таким образом, выбор личностью линии своего поведения при встрече с моральным и социальным злом носит глубоко нравствен­ный характер. Правильный выбор может сде­лать только духовно и морально здоровая лич­ность. Отсюда решение проблемы преодоле­ния зла перерастает у Ильина в более широ­кую проблему формирования и воспитания та­кой личности.

¹ Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. Т. 5. С. 126.

² Там же. С. 204.

³ Там же. С. 208.

Эта проблема предполагает определенное понимание сущности человеческого бытия, смысла человеческой жизни. Здесь Ильин опирается на традиции русской религиозно-философской мысли и литературы, на нрав­ственные искания Гоголя, В. С. Соловьева, До­стоевского, Лескова и др. Общим для них яв­ляется неприятие тех представлений о смыс­ле жизни, назначении человека, которые мож­но было бы условно объединить под именем «философия жизни» и которые усматривают в жизни абсолют, высшую самоценность. Ильин, напротив, исходит из того, что попыт­ка видеть смысл жизни в самой жизни несос­тоятельна. Если жизнь — высшая самоцен­ность, то как можно жертвовать жизнью? Иными словами, существуют ценности, кото­рые стоят выше самой жизни, есть некий осо­бый надбиологический и надсоциальный ее смысл. Он вытекает из того факта, что чело­век есть прежде всего существо духовное, поэтому высшей ценностью выступают ду­ховные и прежде всего, по Ильину, религиоз­ные ценности.

Но одновременно Ильин стремится избе­жать и другой крайности, а именно столь силь­ной «идеологизации» жизни, которая ведет к отрицанию ее ценности как таковой. Проти­вовесом может быть утверждение такого смысла жизни, который был бы достижим каждым человеком в рамках его индивидуаль­ного бытия, учитывающего в то же время и смысл бытия человечества в целом. Человек не будет растворяться в общей системе цен­ностей только в том случае, если он будет раз­личим и важен с точки зрения самой высшей ценности. Такой системой ценностей, по мне­нию Ильина, является христианская антропо­логия, где человек выступает носителем веч­ного божественного начала, в силу которого он, наделенный свободой и стремлением к автономности, вместе с тем не обречен на оди­ночество в мире. Духовными формами объе­динения людей являются различные формы социальной общности, основанные на их еди-носущности и солидарности.

Ильин выделяет семь вечных духовных основ социального бытия человека—это вера, любовь, свобода, совесть, семья, родина, на­ция. Они образуют нерасторжимое единство, ведущую роль в котором играют вера и любовь;

506

через них постигаются и осмысливаются все другие формы общественной жизни.

Важнейшей социальной ячейкой всего сложного общественного организма является семья, естественный, священный союз, осно­ванный на любви, вере и свободе; этот союз призван научить первым совестным движени­ям сердца и поднять человека до более слож­ных форм духовного и социального единения

людей.

Существенную роль в объединении людей в социально-духовные общности, в регулиро­вании их внутренней и внешней жизни игра­ют, по мнению Ильина, право, правосознание и государство. Правосознание, в его понима­нии, неотделимо от инстинктивного стремле­ния к добру и справедливости, а правовые нормы указывают человеку искомый им луч­ший путь внешнего устроения социальной и индивидуальной жизни.

Ильин сформулировал три аксиомы пра­восознания, лежащие, как он полагал, в осно­ве социальной жизни любого народа: «...за­кон духовного достоинства, закон автономии и закон взаимного признания»¹. Эти аксиомы учат людей самостоянию, свободе, достоин­ству, солидарности.

Что же касается государства, то оно по сво­ей основной идее есть духовный союз людей, обладающих зрелым правосознанием и утвер­ждающих вытекающие из него права в соли­дарном сотрудничестве. Поэтому государство в идеале, утверждает Ильин, «должно было бы прийти к самоуправлению народа, приняв форму корпорации». Но в силу несовершен­ства человеческой природы фактически суще­ствующее государство всегда совмещает чер­ты корпорации (солидарности) с опекой над подданными. Отсюда важно найти наилучшее для данного исторического этапа сочетание элементов солидарного самоуправления и вла­ствующей опеки. По мнению Ильина, такое сочетание осуществляется в тех формах го­сударственного устройства, которые в наи­большей степени соответствуют трем указан­ным аксиомам правосознания и в которых политическое объединение людей пронизано началами любви, уважения и доверия, духов­ного самоутверждения.

4. Осмысление религиозного опыта

¹ Ильин И. А. Собр. соч.: В Ют. Т. 4. С. 310.

Одна из центральных проблем религиоз­но-философского творчества Ильина — изу­чение особенностей религиозного опыта как особого типа духовного опыта, включающее анализ состава и строения религиозного акта (т. е. конкретного психического состояния или действия) верующего человека, стремящего­ся к обнаружению религиозной истины, и др. Именно эта тематика находится в центре вни­мания его двухтомного исследования «Акси­омы религиозного опыта».

Основными его источниками являются тру­ды представителей восточного христианства (Иоанна Златоуста, Григория Богослова, Васи­лия Великого, Григория Нисского, Макария Еги­петского, Григория Паламы, Максима Исповед­ника, Иоанна Дамаскина и др.).

К числу основоположений религиозного опыта Ильин отнес цельность веры, сердеч­ное созерцание, самодеятельность, предмет­ность, катарсис (очищение), покаяние, сми­рение, трезвенность, автономию и т. д. Наи­более важными он считал аксиомы цельнос­ти веры и сердечного созерцания, поскольку именно они определяют наиболее существен­ные особенности религиозного опыта в его православном понимании и, кроме того, в них полнее всего выступает собственно фи­лософское, а не сугубо богословское содер­жание.

В понимании Ильина религиозный опыт складывается из трех основных компонентов: религиозного предмета, религиозного акта и религиозного содержания. Под предметом в религии понимается Божество, поэтому пред­метно в религии все то, что имеет непосред­ственное отношение к его бытию. Только че­рез отношение к Божеству духовный опыт человека становится религиозным. Личный произвол здесь, по Ильину, недопустим, ибо человек призван веровать не в свое субъектив­ное «по-моему», а в таинственное и предмет­ное «на самом деле».

Религиозным актом Ильин называет ду­шевное состояние или переживание, вызы­ваемое у человека общением с Божеством. Будучи событием душевной жизни, он скла-

дывается из ряда психических функций: чув­ства, воображения, воли, мышления и ин­стинктивных влечений. Религиозный акт ли-чен и субъективен, подвержен законам пси­хологии, физиологии и психопатологии. Та­ковы, например, молитва, покаяние, совер­шение таинств, благодарение, сочинение ре­лигиозных песен или гимнов и т. п. Напро­тив, религиозное содержание не есть душев­ное состояние; оно не слагается из душев­ных состояний и не подлежит законам пси­хологии и физиологии. Оно есть то, что взя­то и принято религиозной душой или рели­гиозно настроенным духом, что именно ви­дится в любви к Богу (например, его вообра­жаемая красота, сила, благость и т. д.), что усматривается в сформулированном догма­те и т. п. Религиозное содержание пережива­ется всегда лично, но, пережитое лично, оно может быть доступно и другим.

Если религиозное содержание — продукт любви, то оно узрено сердцем, если оно во­ображено актом воображения, то оно есть об­раз и состоит из комбинации образов. Если оно помышлено (догмат), то оно получено мышлением и подлежит законам логики; если это словесный гимн или икона, то такое со­держание подлежит художественному рас­смотрению.

По мнению Ильина, наибольшую опас­ность для правильного понимания сущности религиозного опыта представляет интеллекту­ализм, т. е. преувеличение возможностей рас­судка и чувственности. Для интеллектуализма существует только то, что мыслимо по законам рассудка и рационально объяснимо. Конечно, замечает Ильин, желание проверить, удосто­вериться, понять — естественно, ибо нельзя принимать за истину все, что порождается фан­тазией, человеческим бессознательным. Рели­гиозный опыт крайне нуждается в трезвенно­сти, в критериях, отделяющих подлинную веру от суррогатов веры.

Разум призван помогать сердцу присущим ему чувством познавательной ответственно­сти; он сообщает религиозному опыту мысль и умную любовь к Богу. Высшей способнос­тью человека во всех областях духовной куль­туры, в том числе и в религии, Ильин считает сердечное созерцание, которое объединяет все внутренние силы человека и насыщает их но-

вым содержанием. Человек, обладающий этой способностью, вступает в мир, чтобы духов­но вчувствоваться в него. От этого акты его восприятия усиливаются и становятся вдох­новенными, открывается возможность к ху­дожественно-образному отождествлению его с любимым предметом. Раз выработанное и выношенное сердечное созерцание открыва­ет человеку доступ к религиозному опыту; воспринять Бога, принять его, уверовать в него, предаться ему можно только силою цель­ного сердечного созерцания. Никакое рассуж­дение, никакое доказательство, никакое воле­вое решение подавить в себе все сомнения и заставить себя веровать не могут заменить сердечного созерцания.

5. Эстетические взгляды

Эстетические взгляды Ильина были тес­но связаны с его религиозно-философски­ми воззрениями. Независимо от воли ху­дожника, полагал он, всякое подлинное ис­кусство имеет духовно-религиозные корни. В качестве центральной эстетической про­блемы Ильин рассматривает не красоту или прекрасное, а художественное совершен­ство. По его мнению, ориентация на пре­красное или красивое толкает искусство на преувеличение роли внешнего, чувственно-воспринимаемого образа и оставляет в тени внутреннюю гармонию и значительность духовного содержания произведения искус­ства. «Создание искусства, — писал Ильин, — есть прежде всего и больше всего выно­шенное художником главное, сказуемое им содержание, почерпнутое им из таинствен­ного существа мира и человека, или — не­сравненно больше и священнее — из тайны Божией»¹. Все остальное — или професси-. ональная техника, или же внешнее оформ­ление, обрамление главного предметно-та­инственного содержания.

Художественные симпатии и предпочте­ния Ильина были на стороне классического, реалистического искусства; современный формализм и модернизм он категорически

отвергал во всех их формах и разновиднос­тях. Он полагал, что о главном, мудром, свя­щенном искусству модернизма нечего сказать, ибо его представители не воспринимают это­го главного. Модернизм, по мнению Ильина, есть выражение общей болезни современной европейской культуры, а именно ее секуляри-зованности, обособления от религиозной ду­ховной жизни. Этот процесс начался давно, по крайней мере с эпохи Возрождения, и в XX в. приобрел во многом даже уродливые и болез­ненные формы. Но тем не менее, считал Иль­ин, культуру можно и должно снова христиа­низировать. Свое видение этой проблемы он изложил в работе «Основы христианской культуры».

Для преодоления секуляризации культу­ры необходимы, по его мнению, дух «овнут-рения» всей жизнедеятельности человека и продуктов этой деятельности, создание от­ношений во всех сферах жизни, основанных на любви, внутреннем самосовершенство­вании и солидарности. Для этого надлежит воспользоваться такими «могучими инстру­ментами», как наука, искусство, государство и хозяйство. Христианская культура долж­на при этом твориться свободно, хотя и при возможном участии, но не по предписанию, церкви и государства. Принципиальное раз­граничение функций между ними здесь мо­жет быть выражено, полагает Ильин, так: «народ творит, государство правит, церковь учит».

Внимание Ильина привлекали и пробле­мы русской литературы, прежде всего пред­ставленной творчеством видных писателей русского зарубежья — Бунина, Ремизова, Шмелева и др., что нашло отражение в его книге «О тьме и просветлении». Характери­зуя нынешнюю эпоху как эпоху «восставшей тьмы», Ильин противопоставляет многочис­ленным носителям и распространителям этой тьмы великую русскую литературу, в том чис­ле и творчество названных ее современных представителей, как яркое и глубокое выра­жение «светлой стороны» человеческого бы­тия, изображаемого, однако, во всем его мно­гообразии как острое драматическое столкно­вение добра с силами тьмы и зла.

¹ Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. Т. 6, кн. 1. С. 58.

Философское учение Ильина примечатель­но прежде всего тем, что оно в значительной своей части, особенно во второй период его творчества, было ориентировано на создание православно-христианской по своему духу и основному содержанию философии. С этой поставленной им перед самим собою задачей ему не удалось справиться в сколько-нибудь систематическом и цельном виде. Но отдель­ные части или фрагменты такой философии разработаны мыслителем достаточно обстоя­тельно; это в первую очередь касается рели­гиозной гносеологии, разработанной в таких трудах, как «Аксиомы религиозного опыта» и «Путь к очевидности». Видное место в ис­ториографии отечественной философской мысли занимает также работа Ильина «О со­противлении злу силою», которая до сих пор вым содержанием. Человек, обладающий этой способностью, вступает в мир, чтобы духов­но вчувствоваться в него. От этого акты его восприятия усиливаются и становятся вдох­новенными, открывается возможность к ху­дожественно-образному отождествлению его с любимым предметом. Раз выработанное и выношенное сердечное созерцание открыва­ет человеку доступ к религиозному опыту; воспринять Бога, принять его, уверовать в него, предаться ему можно только силою цель­ного сердечного созерцания. Никакое рассуж­дение, никакое доказательство, никакое воле­вое решение подавить в себе все сомнения и заставить себя веровать не могут заменить сердечного созерцания.

5. Эстетические взгляды

Эстетические взгляды Ильина были тес­но связаны с его религиозно-философски­ми воззрениями. Независимо от воли ху­дожника, полагал он, всякое подлинное ис­кусство имеет духовно-религиозные корни. В качестве центральной эстетической про­блемы Ильин рассматривает не красоту или прекрасное, а художественное совершен­ство. По его мнению, ориентация на пре­красное или красивое толкает искусство на преувеличение роли внешнего, чувственно-воспринимаемого образа и оставляет в тени внутреннюю гармонию и значительность духовного содержания произведения искус­ства. «Создание искусства, — писал Ильин, — есть прежде всего и больше всего выно­шенное художником главное, сказуемое им содержание, почерпнутое им из таинствен­ного существа мира и человека, или — не­сравненно больше и священнее — из тайны Божией»¹. Все остальное — или професси-, ональная техника, или же внешнее оформ­ление, обрамление главного предметно-та­инственного содержания.

Художественные симпатии и предпочте­ния Ильина были на стороне классического, реалистического искусства; современный формализм и модернизм он категорически

отвергал во всех их формах и разновиднос­тях. Он полагал, что о главном, мудром, свя­щенном искусству модернизма нечего сказать, ибо его представители не воспринимают это­го главного. Модернизм, по мнению Ильина, есть выражение общей болезни современной европейской культуры, а именно ее секуляри­зованное™, обособления от религиозной ду­ховной жизни. Этот процесс начался давно, по крайней мере с эпохи Возрождения, и в XX в. приобрел во многом даже уродливые и болез­ненные формы. Но тем не менее, считал Иль­ин, культуру можно и должно снова христиа­низировать. Свое видение этой проблемы он изложил в работе «Основы христианской культуры».

Для преодоления секуляризации культу­ры необходимы, по его мнению, дух «овнут-рения» всей жизнедеятельности человека и продуктов этой деятельности, создание от­ношений во всех сферах жизни, основанных на любви, внутреннем самосовершенство­вании и солидарности. Для этого надлежит воспользоваться такими «могучими инстру­ментами», как наука, искусство, государство и хозяйство. Христианская культура долж­на при этом твориться свободно, хотя и при возможном участии, но не по предписанию, церкви и государства. Принципиальное раз­граничение функций между ними здесь мо­жет быть выражено, полагает Ильин, так: «народ творит, государство правит, церковь учит».

Внимание Ильина привлекали и пробле­мы русской литературы, прежде всего пред­ставленной творчеством видных писателей русского зарубежья — Бунина, Ремизова, Шмелева и др., что нашло отражение в его книге «О тьме и просветлении». Характери­зуя нынешнюю эпоху как эпоху «восставшей тьмы», Ильин противопоставляет многочис­ленным носителям и распространителям этой тьмы великую русскую литературу, в том чис­ле и творчество названных ее современных представителей, как яркое и глубокое выра­жение «светлой стороны» человеческого бы­тия, изображаемого, однако, во всем его мно­гообразии как острое драматическое столкно­вение добра с силами тьмы и зла.

¹ Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. Т. 6, кн. 1. С. 58.

508

Философское учение Ильина примечатель­но прежде всего тем, что оно в значительной своей части, особенно во второй период его творчества, было ориентировано на создание православно-христианской по своему духу и основному содержанию философии. С этой поставленной им перед самим собою задачей ему не удалось справиться в сколько-нибудь систематическом и цельном виде. Но отдель­ные части или фрагменты такой философии разработаны мыслителем достаточно обстоя­тельно; это в первую очередь касается рели­гиозной гносеологии, разработанной в таких трудах, как «Аксиомы религиозного опыта» и «Путь к очевидности». Видное место в ис­ториографии отечественной философской мысли занимает также работа Ильина «О со­противлении злу силою», которая до сих пор активно и живо присутствует во всех дискус­сиях, ведущихся вокруг этой одной из цент­ральных тем христианской этики.