Глава VIII

В. Ф. Эрн: борьба за Логос

Владимир Францевич Эрн (1882—1917) был видным представителем русского ре­лигиозно-философского ренессанса начала XX в. — и как философ, историк, публи­цист,-и как яркая личность. Человек разно­образных дарований, натура которого орга­нически сочетала волевое начало, созерца­тельность и интеллектуализм, он остался в памяти многих его современников как «мыс­литель с темпераментом бойца» (Г. В. Флоров-ский).

Тема борьбы, нравственной и интеллек­туальной самоопределенности, звучащая в характеристиках духовного облика Эрна, яв­ляется и доминантой его философии. «В слове Aoyoq <логос> — для меня объединя­ются все особенности той философии, ко­торая основательно забыта современностью и которая мною считается единственно ис­тинной, здоровой, нужной. Aoyoq — есть лозунг, зовущий философию от схоластики и отвлеченности вернуться к жизни и, не насилуя жизни схемами, наоборот, внимая ей, стать вдохновенной и чуткой истолкова-тельницей ее божественного смысла, ее скрытой радости, ее глубоких задач»¹, — писал Эрн в предисловии к сборнику своих статей с программным названием «Борьба за Логос» (1911).

Эрн был одним из первых в ряду молодо­го поколения русских мыслителей начала века, кто решительно встал на путь построе­ния религиозной метафизики. В отличие от многих своих старших и младших коллег, он не проделывал эволюции типа «от марксиз­ма к идеализму» или «от неокантианства к неославянофильству», с самого начала отста­ивая позицию православного онтологизма как единственно плодотворную, по его мне­нию, для русского философского сознания. Это убеждение, подкрепленное исторически­ми исследованиями, позднее реализовалось и в его концепции оригинальной русской фи­лософии.

1. Вехи жизни и творчества

В. Ф. Эрн родился в Тифлисе. После окон­чания гимназии он изучал историю и фило­софию в Московском университете, где по­зднее стал приват-доцентом на кафедре фи­лософии историко-филологического факуль­тета. Дружеский круг Эрна, обусловивший творческое взаимовлияние — П. А. Флорен­ский, А. В. Ельчанинов (друзья с гимназичес­ких лет), Вяч. Иванов, С. Н. Булгаков, А. С. Вол­жский (Глинка), А. Белый, С. М. Соловьев, Г. Г. Шпет и др.

'ЭрнВ. Ф. Соч. М., 1991. С. 11.

В 1905 г. Эрн вместе с В. П. Свенцицким становится во главе «Христианского братства борьбы», задачей которого было создание рус­ского христианского социализма и подготов­ка церковной реформы. В 1906 г. он участву­ет в основании Московского религиозно-фи­лософского общества памяти Вл. Соловьева, а в 1907 г. — в основании при нем Вольного богословского университета. Эрн был и учас­тником «Кружка ищущих христианского про­свещения», возглавляемого М. А. Новосело­вым. В конце 1910 г. вместе с Е. Н. Трубецким, С. Н. Булгаковым, Г. А. Рачинским, Н. А. Бер­дяевым Эрн входит в редакцию организован­ного при финансовой поддержке М. К. Мо­розовой московского издательства «Путь». В серии докладов, статей и лекций этого пе­риода он стремится изложить свое понимание природы мышления, разработать принципы антично-христианского «логизма», противо­стоящего «новоевропейскому рационализму». Формированию и развитию философских взглядов Эрна способствует его полемика с русской редакцией международного журнала «Логос» (С. И. Гессен, Ф. А. Степун, Б. В. Яко-венко и др.) и С. Л. Франком по проблемам своеобразия и перспектив русской филосо­фии. Откликами на события Первой мировой войны явились многочисленные статьи Эрна, собранные в сборнике «Меч и крест. Статьи о современных событиях», а также брошюра с выразительным заглавием «Время славяно­фильствует. Война, Германия, Европа и Рос­сия» (1915). Во время так называемого спора об Имени Божием Эрн занимал позицию ак­тивной поддержки имяславия, как и П. А. Фло­ренский, С. Н. Булгаков, М. А. Новоселов и некоторые другие. В 1916 г. он был избран членом Московского психологического обще­ства. Скончался Эрн в апреле 1917 г. в Моск­ве от многие годы мучившей его болезни, не­фрита, за два дня до защиты докторской дис­сертации.

Комплекс идей, развиваемых Эрном, сло­жился уже к началу 1900-х гг. Прежде всего, следует отметить постоянное внимание фило­софа к Платону и платонизму. Возникнув еще в гимназические годы, оно получило новый импульс благодаря университетским лекциям С. Н. Трубецкого по античной философии (его, а также Л. М. Лопатина Эрн называл своими

непосредственными учителями). Задуманное на студенческой скамье исследование диало­гов Платона, а также изучение традиций пла­тонизма в отечественной и итальянской фи­лософии станет главным историко-философ­ским делом Эрна¹.

Платонизм и платонизированный аристоте-лизм, прочитанные в ключе восточнохристи-анского умозрения (Григорий Нисский, Псев­до-Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник и др.), будут источниками и собственных фи­лософских построений Эрна, наряду с идеями славянофилов, антропологией Достоевского, критикой В. С. Соловьевым «отвлеченных на­чал» и его заветом философски оправдать «веру отцов». Из западных авторов, повлиявших на Эрна, нужно назвать Шеллинга, Шопенгауэра, Ницше. Не прошли для него незамеченными искания современной мысли — Бергсон,-Джеймс, Гуссерль и др.

2. Концепция «логизма»

Размышления Эрна стоят в ряду характер­ных для начала XX в. попыток выработать иное понимание философского разума. Кон­статируя кризис современной мысли, Эрн свя­зывает его с характерным для основного рус­ла новоевропейской философии определени­ем разума как отвлеченного «рацио». Эта ма­гистраль философского развития, противосто­ящая в рамках самой европейской культуры традициям античности и средневековья, есть, по его выражению, фатальный «двойник» За­пада. Генезис «рацио» Эрн видит в предше­ствующих протестантизму идеях, вызревав­ших уже в лоне католической культуры (в по­здней схоластике и особенно гуманизме эпо­хи Возрождения), ключевым же пунктом оказывается метафизический и гносеологи­ческий индивидуализм Декарта. Сформули-

' См. его труды: Гносеология В. С. Соловьева // Сборник первый. О Вл. Соловьеве. М, 1911; Г. С. Сковорода. Жизнь и учение. М., 1912; Роз-мини и его теория знания. М., 1914; Философия Джоберти. М., 1916; Верховное постижение Пла­тона // Вопросы философии и психологии. 1917. Кн. 137/138, и др.

рованный Декартом «рацио», остающийся по сути неизменным на всем протяжении но­воевропейской философии (включая англий­ский эмпиризм), свое окончательное завер­шение получает у Канта, Гегеля и в неокан­тианстве. Первая мировая война, полагает Эрн, проявляет, делает ужасающе очевид­ными последствия гибельного для челове­чества и культуры это вырождение разума в «рацио» и в неостановимом движении пос­леднего «От Канта к Круппу» (название по­лучившего скандальную известность докла­да Эрна 1914 г.).

Отметив разрыв «рацио» с умозрением ан­тичности и средневековья, Эрн продумывает механизм образования ряда понятий, харак­терных для рационализма, для того чтобы вскрыть содержание опыта, который лежит в его основе. Таким опытом, непосредственно связанным с суженным, ущербным понима­нием человека и его мышления, является на­учный опыт. «Опыт научный есть орудие по­сюстороннего самоутверждения, с которым смертно борется мистический опыт христи­анства. В опыте научном самоутверждает себя эмпирический человек и в нем идеально от­лагается»¹. Таким образом, за центральными понятиями рационализма с его апелляциями к фактам науки стоит отождествление чело­века в неизмеримости и глубинности его су­щества с человеком, взятым в «ограниченно­сти» его «посюсторонней эмпирии», т. е. с че­ловеком, вся деятельность которого направ­лена на осуществление себя в «земном», мир­ском плане и полностью в нем исчерпываю­щемся.

Итак, самоопределение мысли как «ра­цио», по словам Эрна, есть некая «неосуще­ствленная попытка неудавшегося определе­ния». Ядром «рацио» служит рассудочное, проницаемое для себя самого «бестелесное» Я, трансцендентальный субъект, абсолютная инстанция полагания и видения, остающая­ся неизменной, статичной в процессе позна­ния. «Рацио» безличностен, поскольку это — лишь усредненная формализованная «схема суждения», принципиально абстрагирован­ная как от мифологически-поэтического и ре-

лигиозно-мистического опыта, так и от ин­дивидуальных особенностей человеческой личности. Рационализм влечет за собой «ме-онизм» (отрицание сущего как живого бытия, онтологический нигилизм; от греч. «меон» — «не бытие») и жесткий детерминизм (при­знание исключающей свободу закономерно­сти). Абстрагирование познающего субъек­та от личности (человека, социума, космоса, Бога) приводит к опредмечиванию сущего, представлению его в категории вещи. Сущее с необходимостью становится объектом че­ловеческого насилия, в результате чего оп­редмечивается и сам человек, теряющий свою глубинную сущность. Эрн особенно подчеркивает связь «рацио» с теорией непре­рывного линейного прогресса, утилитариз­мом и культом техники, превращающих при­роду (если воспользоваться ярким образом М. Хайдеггера) в «бензоколонку» и подме­няющих укорененную в свободе культуру («солидарная преемственность творчества») ее «изнанкой» — цивилизацией как овеще­ствленным рационализмом (мысль, развивае­мая также Н. А. Бердяевым, а позднее О. Шпен-глером, М. Хайдеггером и представителями Франкфуртской школы). Утверждение о са­мозамкнутости «рацио», его разрыве с сущим предельно заостряется Эрном констатацией связи «рацио» с безумием, в полной мере обнаруживающей себя в современности. XX век как наследник рационализма «не остался в долгу перед веком предшествую­щим: в неожиданных мировых масштабах он явил возведенную в систему, теоретически обдуманную практику потрясающей бесче­ловечности»².

Новоевропейскому рационализму Эрн противополагает антично-христианское умозрение, именуемое им логизмом. В осно­ве «логизма» лежит динамический опыт бы­тийного возрастания личности, взятой в ее ноуменальной глубине, на пути к предельной своей осуществленности. Эту динамику ста­новления, преобразования, онтологического возрастания гениально выразил, по словам Эрна, «непревзойденный учитель современ­ной мысли» Платон в своем учении об Эро­се, которое тесно связано с идеей самопоз-

¹ Эрн В. Ф. Природа мысли // Богословский ве­стник. 1913. № 4. С. 832—833.

² Эрн В. Ф. Соч. С. 423.

нания как обнаружения в себе божественно­го начала. Платоновское учение, далее, пре­творяется в христианское учение об Эросе, ревнующей, пламенеющей Любви, в учение об обожении (теосисе) — в сочинениях Гри­гория Нисского и особенно Псевдо-Диони­сия Ареопагита. Для Эрна, христианского мыслителя, бытие истины, таким образом, есть истинное бытие личности (человека, космоса, церкви), понимаемое как предель­ная осуществленность ее лика, предвечно су­щего в Боге. Для человека таковым является опыт подвижничества, святости. Не «уче­ние», не «идея», но именно святые как новая бытийная реальность в истории человечества — предвестники ожидаемого соединения Бога с человеком.

В целом «логизм» есть учение о боже­ственном Логосе (Слове) («В начале было Слово») как истоке бытия и мышления, вос­ходящее к античному онтологизму Пармени-да и Платона, развитое «гениальным плато­ником Аристотелем» и неоплатониками и во-церковленное усилиями отцов и учителей цер­кви. И задача современной философии, по Эрну, заключается в творческом раскрытии ос­новных прозрений антично-христианского «логизма» в утонченных терминах современ­ного мышления.

Философия с точки зрения «логизма» от­нюдь не есть дело только индивидуальное и личное, она имеет глубинные, сущностные корни. «Философ не только сам философ­ствует, но и в нем философствует нечто сверхличное»¹. Мысль получает свое истин­ное бытие не от некой внешней ей данности (как в различных версиях рационализма), но в осознании своей абсолютной сверхфактич­ной, сверхпсихологичной, сверхчеловеческой природы. Цельный разум, философское зна­ние возможно постольку, поскольку челове­ческая мысль коренится в недрах трансцен­дентного божественного Разума, одновре­менно внутренне присущего всему, «сочув­ственно» проникающего сущее своими творческими энтелехиями-энергиями. Мысль —_: проявление божественного Лого­са, Абсолюта. Логос как посредствующее в творении личное начало, форма форм, есть

^! Эри В. Ф. Соч. С. 293.

494

«коренное и глубочайшее единство постига­ющего и постигаемого, единство познающе­го и того объективного смысла, который по­знается»². Логос открывается человеку в трех аспектах. Космический предстает через сфе­ру эстетического переживания в естествен­ных религиях, мифе и искусстве. Божествен­ный проявляется в христианстве (подвиге просветления воли) как второе Лицо Трои­цы. Аспект логический открывается в фило­софии. Последняя, будучи рассудочна по форме и синтетична по содержанию, приво­дит к единству теоретической мысли все дан­ные человеческого опыта.

Характерное для рационализма понимание истины как соответствия понятия предмету в «логизме» сменяется онтологическим пони­манием истины как динамического осознания бытия-в-истине. Познание человека «субъек-тно» (термин Эрна): оно подчинено принци­пу «метафизического эха», т. е. обусловлено спецификой личного бытия. Чтобы истинно знать, нужно истинно быть. Философ, соб­ственно, не устанавливает истину, напротив, сама Истина (Логос), делая возможным мыш­ление, формирует философа. Отсюда следу­ет, что философ не творец истины; философ — свидетель Истины, мужественный ее ис­поведник. Именно поэтому на вершине хрис­тианского познания, по Эрну, находятся свя­тые. Особое значение «логизм» Эрна придает описанию динамики духовного возрастания личности, лествицы христианского подвига. «Так вводится момент подвига и подвижни­чества в самое познание, — замечает Г. В. Флоровский. — Гносеология открыто пре­вращается в аскетику и учение о духовной жизни...»³ Практическое осуществление че­ловеком своей ноуменальной идеи, извечной о себе мысли Бога есть обожение, причаще­ние Логосу как Софии. «Логизм» предпола­гает глубочайшее раскрытие личности, по­скольку в нем «Бог — Личность, Вселенная

— Личность, Церковь — Личность, человек

— Личность»; в тайне своего личного бы­тия, в своей бесконечной индивидуальнос­ти человек гораздо адекватнее постигает

² Там же. СИ.

³ Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Париж, 1937 (Вильнюс, 1991). С. 489.

проявление существования Бога и мира, чем применяя категорию мертвенной «вещ­ности».

Рационалистической теории непрерыв­ного линейного прогресса Эрн противопо» лагает идею катастрофического прогресса, которая является разработкой христианс­кой эсхатологии, пытающейся осмыслить конечные судьбы мира и человеческого бытия.

Существенно, что учение Эрна (как ре­зультат гносеологического анализа) предпо­лагает в отличие от славянофильства про­тивостояние не двух христианских культур, Востока и Запада, но двух познавательных начал — субъективно-человеческого «ра­цио» и объективно-божественного «Лого­са». Католицизм для Эрна так же «логичен» и «динамичен», как и православие, в кото­ром философ подчеркивает более черты все­ленского христианства, чем национальной русской веры.

3. О своеобразии русской философии

В тесной связи с вышеизложенными взглядами Эрна находится и его интересная концепция русской философии, не оценен­ная в должной мере ни при его жизни, ни позже. Дело в том, что написать что-то вро­де «очерка истории русской философии» Эрн не успел: он разработал концепцию, ос­новные моменты которой «иллюстрируют­ся» лишь монографией о Г. С. Сковороде, статьями о В. С. Соловьеве и Л. Н. Толстом и др.

Эрн, в отличие от многих его предшествен­ников, современников и позднейших истори­ков, пытался сформулировать идею «ориги­нальной русской философии», а не просто «русской философии» и тем более не «фило­софии в России». Философия подражательная (материализм, позитивизм, неокантианство и т. п.) не признается им собственно «русской», его внимание сосредоточено на тех мыслите­лях, чье учение (онтология, гносеология, ан­тропология и т. д.) содержит творческие, ори­гинальные идеи, и сами начала философство­вания которых качественно отличаются от но-

воевропейского рационализма. Такими мыс­лителями на протяжении полутора веков для Эрна были «родоначальник русской фило­софской мысли» Г. С. Сковорода, М. М. Спе­ранский, П. Я. Чаадаев, И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, А. М. Бухарев, П. Д. Юрке-вич, В. С. Соловьев, А. А. Козлов, Н. Ф. Фе­доров, С. Н. Трубецкой, Л. М. Лопатин, Вяч. И. Иванов и другие, а также Ф. И. Тютчев, Н. В. Гоголь, Ф. М. Достоевский, Л. Н. Тол­стой, А. П. Чехов.

Русская оригинальная философия, по Эрну, представляет собой органическую це­лостность: мышление ее представителей на­правляется единым глубоким синтетичес­ким устремлением. Авторы, разделенные временем и пространством, зачастую не ос­ведомленные об идеях друг друга, «перекли­каются» между собой тематически и по содержанию: их связывает некая внутренняя, подсознательная, «подземная» традиция. Эта целостность имеет специфическую «подпоч­ву», опирается на фундаментальный «меха­низм», работа которого обеспечивает един­ство и историческую устойчивость феноме­на русской философии в его своеобразии. Описание специфики «механизма» русско­го философского мышления и составляет ядро концепции Эрна.

Таким «механизмом», такой «подпоч­вой» оказывается специфичная «двувозрас-тность» русской культуры. Первая фаза ее — исполненная православного онтологиз­ма («логизма») культура допетровской Руси с ее «строгим тоносом таинственной иера-тичности» (священнодействия), почти ли-тургичности; своих высот она достигает в старой русской архитектуре и иконописи, в утонченном духовном классицизме которых находит живое продолжение эллинская культура. Вторая фаза начинается эпохой Петра Великого — временем активного ус^ воения новоевропейской, преимущественно протестантской, культуры и ее философско­го проявления — рационализма. Между дву­мя фазами имеется существенная преем­ственность. «В новой русской культуре — та же проникнутость религиозным онтоло­гизмом, только из данности он превратился в задание, из исходного пункта в конечный, из основы и корня в «родимую цель», в же-

данную энтелехию»¹. Этот исконный онто­логизм и должен быть явлен, но уже в иной — логической — форме: наступает время философии. «Внутренне унаследовав ло-гизм и нося его, так сказать, в своей крови, Россия философски осознает его под непре­рывным реактивом западноевропейского «рационализма». Вот основной факт рус­ской философской мысли»².

Таким образом, воздействию западноевро­пейской мысли нового времени на возникно­вение русской философии отводится в концеп­ции Эрна важнейшая роль (для русского со­знания характерно «глубокое внимание к за­падной мысли, исключительная заинтересо­ванность всеми продуктами философского творчества Европы»³), но речь идет уже не просто о «влиянии» или «заимствовании». Западная культура властно врывается в тра­диционный ритм русской культуры — и их борьба становится «внутренним вопросом русского сознания и русской совести»⁴. Вхо­дя в русскую почву, внутренней данностью ко­торой является опыт святости, рационализм при всей своей понятийно-категориальной разработанности (а во многом благодаря ей) вызывает в русском сознании «возмущение», отторжение, дискомфорт, проблематизацию: специфическая реакция на «прививку» духов­ного опыта иного типа. Оригинальная русская философия и есть сам этот конфликт, сама борьба двух различных по своей природе на­чал «рацио» и «Логоса» в недрах единого рус­ского сознания, в силу его «двувозрастности». «Оба начала... русская мысль имеет внутри себя, имеет не как внешне усвоенное, а как внутренно ее раздирающее»⁵. Это своего рода герменевтический процесс, в котором чужая философская традиция, вошедшая «принуж­дением Промысла и истории» в сердцевину духовной жизни России, в устроение русско­го сознания, выполняет благотворную для ге­незиса отечественной философии конструк­тивно-провоцирующую роль, задевая сущ-

'ЭрнВ.Ф. Соч. С. 387.

² Эрн В. Ф. Г. С. Сковорода. Жизнь и учение. М, 1912. С. 23.

'ЭрнВ. Ф. Соч. С. 85. ⁴Там же. С. 388. ⁵ Там же. С. 120.

ностный нерв «родного» опыта. Он приводит, с одной стороны, к определению самих осно­ваний чужой традиции, к пониманию их огра­ниченности и относительности (таков смысл критики рационализма русскими мыслителя­ми), с другой — к мощному творческому по­иску, выявлению и понятийно-категориально­му продумыванию иных, «родных» оснований.

Существенно новый и оригинальный лей­тмотив русской мысли — ее устремленность к «логизму». Русский философский разум со­здается именно поворотом к «логизму», кон­ституирует себя в основных чертах специфи­ческим отношением к народной святыне. Ра­зум новой Европы, писал Эрн, определил себя рационалистически, т. е. враждебно к мисти­ческому началу, а разум новой России опре­деляет себя логически, ставя во главу угла это мистическое начало. Тем самым оригиналь­ная русская философия в лице ее конкретных представителей открывает в метафизической глубине русского сознания, продолжает и творчески развивает то самое умозрение, ко­торое создала «великая Эллада, которое про­должил христианский Восток и которое было почти совершенно устранено с магистрали философской мысли новой Европы»⁶. Основ­ные идеи «логизма» на новом этапе так или иначе, частично, фрагментарно, а затем все более глубоко и последовательно реализуют­ся в построениях русских философов. В фи­лософском сознании России, по Эрну, совер­шается решительная битва между «рациона­лизмом» и «логизмом».

Своеобразие русской философии с ее уст­ремленностью к «логизму» проявляется в трех основных чертах, раскрывающихся в ряде ас­пектов.

Первой такой важнейшей чертой, а точ­нее, тенденцией, является онтологизм. Это видно прежде всего из того факта, что рус­ская философия есть метафизика: мышле­ние, полагающее метафизически сущими Бога, космос, церковь, культуру, человека. Онтологизм проявляется и в том, что рус­ская философия, в отличие от новоевропей­ского гносеологизма, утверждает принципи­альную обусловленность гносеологии онто­логией. Теория знания как замкнутая, само-

довлеющая дисциплина невозможна, она может быть построена лишь в рамках тео­рии бытия. Субъект есть прежде всего бы-тийствующий, и лишь потом (и поэтому) по­знающий. Сама гносеология выступает как динамическая теория познания. Онтологизм раскрывается и в осознании природы как живого бытия, субъекта, устремленного к тайному своему Лику. Прозрение «жен­ственной» (софийной) сути мира есть «глу­бочайшая основа новой чисто русской ме­тафизики»¹. Еще один аспект онтологизма проявляется в существенной конкретности русской мысли, ее насыщенности бытий­ным, жизненным содержанием. Отсюда не­доверие к «кабинетному» знанию и «науч-ничеству», а также отсутствие систем, вос­полняемое внутренней объединенностью созерцания. Наконец, онтологизм проявля­ется в принципиальном и нерасторжимом единстве в русской мысли разума поэтичес­кого и разума философского.

Вторая основная черта оригинальной рус­ской философии — персонализм. Логос рас­крывается через личность и в личности. Та­ким образом, опыт, в котором дается бытие, есть опыт внутренний (Эрн именует это «ин-териоризмом» русской философии). Отсюда принципиальный антропологизм русской мысли: в человеке метафизически реально и полно присутствует вселенная, и познание есть по сути самопознание. Вытекающая из этого задача внутреннего метафизического изучения человека с непревзойденной фило­софской силой решается в русской литера­туре. Поскольку, далее, точка зрения антро­пологизма состоит в стремлении истолковать вселенную в терминах конкретного и живо­го опыта человечества, на первый план выс­тупает проблема символа, а символизм ста­новится одним из самых глубоких принци­пов русского мышления. Персонализм рус­ской философии понимается Эрном и еще в одном весьма специфическом аспекте, — как подчеркнутая значительность личности ее творцов. Сама жизнь многих русских мыс­лителей проникнута идеей огромной фило­софской глубины и предстает порою своеоб-

разным метафизическим экспериментом. Логос пронизывает всего человека и потому находит выражение не только в сознании, но и в поступках, переживаниях, сложном, под­вижном рисунке индивидуального лица и даже в молчании. Символ русской филосо­фии, по Эрну, есть странничество внешнее и «внутреннее», метафизическое, выражающе­еся в тревожности, экзистенциальное™ на­строения и апокалипсичности (катастрофич­ности) мировосприятия.

Третья основная черта оригинальной рус­ской философии — религиозность. Эрн имеет в виду прежде всего не личную религиозность русских философов, но существенную религи­озность первопринципа их мышления. Здесь он исходит из того, что Логос — начало боже­ственное, а не субъективно-человеческое, и осознание этого начала есть сознание Боже­ства. Всякое осознание Логоса поэтому рели­гиозно.

Смерть в возрасте неполных 35 лет поме­шала Эрну детально разработать свои фило­софские взгляды. «У Эрна было большое фи­лософское чутье, бесспорное дарование и, проживи он долее, можно было бы быть уве­ренным, что он мог бы создать своеобразную систему»². Проблематика, занимавшая Эрна, обсуждается в работах П. А. Флоренского, В. В. Зеньковского, Г. В. Флоровского, А. Ф. Лосева и др.