Німецька класична філософія

Імануїл Кант (1724—1804) був не тільки основоположником німець­кого ідеалізму, а й першим філософом , який здійснив новий підхід до про­цесу пізнання. До нього головним фактором, що визначав процес пізнання і його зміст, були властивості і структура об’єкта, що пізнається. У Канта спосіб пізнання визначається специфікою самого суб’єкта пізнання. І.Кант намагається дати відповідь на питання про істинність знання. При цьому суб’єкт пізнання не вважається перешкодою на шляху пізнання. Більше того, сам суб’єкт та його структура служать основою пояснення суб’єктивних й об’єктивних еле­ментів пізнання. В самому суб’єкті І.Кант виділяє два рівні: емпіричний і трансцендентальний. До емпіричного відносяться індивідуально - психологічні характеристики людини, до трансцендентального – загальні визначення, що складають сутність людини як такої. Кант вважає, що об’єктивне знання зумовлюється саме трансцендентальним началом, яке виходить за межі окремої особистості. Намагаючись здійснити критичний аналіз наших пізна­вальних здібностей, Кант розвиває систему трансцендентальної філософії, в основі якої - спроба встановити межу пізнавальної діяльності людського розуму. Розвиток математики, застосування її методів у механіці, а також використання її в інших науках призвело до проблеми обґрунтування об’єктивності наукового знання, ідентифікації математичних моделей та конст­рукцій із природними об’єктами і процесами. Традиційне пояснення характеру пізнавального процесу полягало в тому, що моделі, які створюються на ос­нові тих чи інших методів, способів пізнання, повинні мати відповідні аналоги в природі.

Кант докорінно змінює постановку питання. Основа наукового пізнання не в спогляданні предмета з метою проникнення в його суть силою розуму, а в діяльності для його конструювання. Така діяльність по­роджує ідеалізовані об’єкти, тобто знання.

Представники раціоналістичного напряму у філософії – Декарт, Спіноза , Лейбніц – розглядали процес пізнання на двох рівнях: емпі­ричному і раціональному. Але тільки останній звільняв пізнання від заплутаних та нечітких уявлень, що дають наші органи чуттів. Кант розглядає чуттєвість і розсудливість як два рівноправні напрями в людському пізнанні. При цьому тільки їх особливий синтез дає в ре­зультаті істинне знання. Характер формування істинних знань розкри­вається в кантівському апріоризмі. Відчуття впорядковуються за до­помогою апріорних форм, до яких належать простір та час. Простір – це апріорна форма зовнішнього почуття (або зовнішнього споглядан­ня), час – апріорна форма почуття внутрішнього (внутрішнього спог­лядання). Таким чином, простір і час розглядаються не як форми буття речей самих по собі, а як апріорні форми чуттєвості суб’єкта, що пі­знає. Це дозволяє Канту відповісти на питання про те, який об’єктив­ний зміст предмета стає надбанням розуму, що пізнає. Спираючись на чисті форми чуттєвості, математика конструює свій предмет, і ця опора надає об’єктивну значимість її ідеальним конструкціям.

Кантівський апріоризм, що є одним із центральних понять його теорії пізнання, дозволяє уявити решту її елементів у вигляді взаємозв’язаної системи. В загальній формі вона має такий вигляд : оточуючий світ, який діє на чуттєвість людини, породжує безліч від­чуттів. Апріорні форми споглядання - простір і час – упорядковують їх розмаїття. Саме в результаті цієї впорядкованості відчуття мо­жуть стати предметом сприйняття. Оскільки відчуття є індивідуальним і суб’єктивним, то необхідним стає втручання іншої пізнавальної зді­бності – мислення, що оперує поняттями. Мислення надає чуттєвому сприйняттю характер всезагальності, що фіксується в досвіді. Необхідність участі обох цих здібностей у процесі пізнання зумовлена тим, що почуття, пасивні самі по собі, в результаті впливу на них зовнішніх подразників дають розуму необхідний матеріал. Розсудливість виконує фун­кцію приведення розмаїття чуттєвого матеріалу до єдності поняття. За допомогою категорій розсуд конструює предмет, а потім пізнає його. Ми можемо пізнати тільки те, що самі створили – в цьому поля­гає основна ідея кантівського трансценденталізму. Джерелом єдності, яке дозволяє розсуду конструювати предмет за допомогою категорій, є так звана трансцендентальна єдність апперцепції (самосвідомості). В ту мить, коли суб’єкт, що пізнає, ідентифікує себе як особистість, котрій властива самосвідомість, тобто унікальність, неповторність свого “Я”, відмежовується від зовнішнього світу і в той же час з’єднується з ним, його стан відображається у форму­лі “Я мислю”. Це і є основою трансцендентальної єдності апперцепції. Мислячий суб’єкт забезпечує єдність та всезагальність пізнання.

Але розсудом не вичерпуються здібності людини. Вищою формою такої здібності Кант вважає розум. Розум дає людині уявлення про мету як безумовну та абсолютну основу його діяльності і поведінки. Розум вводить людину в світ ідей, а останні виконують регулятивну функцію в пізнанні. Але мета, яку ставить розум перед розсудом, – абсолютне, безумовне знання – недосяжна. Прагнучи її досягти, розсуд виходить за межі досвіду. Це призводить до помилок у результатах пізнання.

Кант це доводить на прикладі антиномій – тверджень, істинність або помилковість яких можна довести з однаковою логічною переконливістю. До таких антиномій відносяться докази нескінченності або обмеженості світу, буття божого й т.п. Ці протиріччя свідчать, за Кантом, про неправомірність застосування нашої пізнавальної здібності.

Наявність протиріч у нашому пізнанні приводить Канта до необхідності розділити світ на дві частини. До першої належать явища. Тут панує необхідність та причинність, усе має своє пояснення. Але і цей світ відносний. Він існує завдяки своєму співвідношенню з трансцендентальним суб’єктом. Друга частина – це світ “речей у собі”. Між цими двома частинами існує певний зв’язок. Але світ “речей у собі” недоступний для науки, бо він закритий для чуттєвості. Осягнути його може тільки розум. Практичний розум або розумна воля людини дозволяє йому керувати своїми вчинками. Його основа— вільний вибір людиною моральної поведінки.

Вищий принцип поведінки людини, який визначається автономією її волі, незалежністю від зовнішніх причин, визнанням людини за вищу мету діяльності, виражається в кантівському категоричному імперативі. Чини так, щоб мотив твоєї дії міг водночас мати силу принципу загального законодав­ства.

Етика Канта є вищим відображенням, апогеєм його філософської си­стеми. Але вона суперечлива, як і багато іншого в філософії І.Канта. За словами самого філософа, він обмежив знання, щоб дати місце вірі. При цьому сфера моралі опинилася за межами наукового пізнання, стала вище за нього. Крім того, в філософії Канта добропорядність та щастя є несумісними. Це про­тиріччя призвело до того, що в кінці життя Кант намагається дещо пом’я­кшити досить суворі висновки своєї моральної філософії, більше уваги приділяє людським почуттям та емоціям. Його філософія стає більш гуманістичною.

Студенти, розглядаючи філософську систему Канта, мають помітити, що в ній уперше чітко простежується відмінність між світом природи і світом лю­дини. Це було зумовлено тим, що вивчення цих сфер потребує різних спо­собів дослідження. Представники класичного німецького ідеалізму - Фіхте, Шеллінг, Гегель критикували поняття трансцендентального суб’єкта. На їх думку , протиставляючи світ природи і світ людини, а також віддаючи пе­ревагу істинному знанню, що міститься в точних науках - науках про приро­ду, Кант недооцінює ті форми знання, які дають нам міф, мистецтво, мова. Послідовний розвиток цих поглядів привів до того, що акцент, центр тяжіння в дослідженні зміщується з чистого буття світу, вивчення процесу пізнання природи на вивчення історичних форм становлення суб’єкта. При цьому під суб’єктом у німецькій ідеалістичній філософії розуміють різноманітні культурно-історичні форми матеріальної та духовної діяльності народів, націй і т.п. Історія стає способом буття суб’єкта.

Основу цієї тенденції заклав Іоганн Фіхте (1762-1814). Свою філософію Фіхте називає науковченням, оскільки головним у ній залишається все ж таки кантівське питання про те, як можливі синтетичні апріорні судження. Але у Фіхте немає розподілу на світ природи, де панує необхідність, і світ свободи, підпорядкований доцільності. Найбільш достовірне , каже Фіхте, - це самосвідомість. Акт самосвідомості виражається в утвердженні “Я є Я”. Але для того, щоб цей акт відбувся, має відбутися збіг протилежностей - суб’єкта і об’єкта – через дію, діяльність. Найважливішою особливістю, що характеризує суб’єктивний ідеалізм Фіхте, є те, що акт самосвідомості не просто констатує наявне буття суб’єкта, але й створює його, відкриває шлях у світ вільних, творчих особистостей.

При цьому природа – це середовище, що дозволяє реалізувати “Я”, свою сутність. Перемагаючи її опір, суб’єктивно - діяльнісне начало до­сягає тотожності з самим собою. Але цей процес не обмежується часо­вими межами. Сенс історичного процесу складає саме цей рух до іде­алу, досягнення тотожності, збіжності “Я” з самим собою.

Позитивним моментом філософської системи Фіхте є те, що в ній було підкреслене значення практики, діяльності людини для процесу пізнання. Думка Фіхте про те, що людська свідомість активна не ті­льки в процесі безпосереднього мислення, а й у момент сприйняття оточуючого світу, переборювала обмеженість метафізичного матеріа­лізму. На цю особливість звертав увагу К.Маркс, відзначаючи, що німецькому ідеалізму вдалося, хоча й абстрактно, виявити практично - діяльнісну основу пізнання.

Вихідне поняття діяльності Фіхте – поняття “Я”– є досить складним. Будучи діалектиком, хоча й на ідеалістичній основі, Фіхте вмі­щує в акт самосвідомості “Я єсмь” і його протилежність як джерело та внутрішню основу розвитку. Абсолютна діяльність “Я єсмь” у своєму розвитку наштовхується на межу “не - Я”. Весь діалектичний процес ро­звитку являє собою спробу досягнення такого стану, коли “Я” і “не -Я” збігаються. Але в людській історії є можливим не досягнення цього іде­алу, а лише наближення до нього. Саме це положення стало предметом кри­тики німецьких філософів- ідеалістів Шеллінга і Гегеля.

Ф.В.І. Шеллінг (1775-1854). Шеллінг – головна фігура того особливого періоду в розвитку світової філософської думки, який був пе­рехідним від класичного типу філософствування до посткласичного, Шеллінг – значний представник німецької класичної філософії. Він стоїть на перехресті основних шляхів посткласичної філософської думки. Ідеї Шеллінга так чи інакше ініціювали майже всі напрями “сучасної західноєвропейської філософії”; від позитивізму до екзистенціалізму, від фрейди­зму до філософії життя, від прагматизму до неотомізму, навіть до структуралізму й герме­невтики. Шеллінг, як ніхто інший , суттєвим чином вплинув на філософію та суспільне життя Росії XIX і початку XX ст.

Відчувши значний вплив філософських учень Спінози, Лейбніца, Канта, Фіхте, ще молодий Шеллінг прийшов до висновку, що велич філософської науки полягає в її незавершеності, в постійному розвиткові. В ін­шому випадку філософія, обмежена рамками певної системи, обов’язково перетворюється на догматичну конструкцію. Тому звернення Шеллінга до історії філософії, його історико - філософські дослідження займають у його творчості цен­тральне, а не периферійне місце. Своє завдання Шеллінг бачить не в прос­тому зіставленні своєї філософії з ученнями попередників, а в тому, щоб відобразити в ній всю історію духу.

Починає Шеллінг як натурфілософ. Його філософія природи здобула швидке визнання і високу оцінку сучасників. Основні принципи натурфілософії Шеллінга – це єдність природи, її зміни і роз­виток унаслідок роздвоєння будь-якого єдиного на протилежності. Діалектич­ний погляд на природу допоміг Шеллінгу дати визначення життю як єдності двох матеріалістичних процесів – розпаду і відтворення речовин. Матеріальність зовнішнього світу завжди була для Шеллінга безперечним фактом.

Натурфілософія для Шеллінга є основною філософською наукою. Іншою основною філософською наукою він називає трансцендентальний ідеа­лізм. Він не відмовляється від своїх натурфілософських робіт, як вважають, просто переходить до іншого кола проблем – від теорії об’єкта до теорії суб’єкта.

Теоретична цінність “Системи трансцендентального ідеалізму” полягає в тому, що в ній вперше вводиться історизм у теорію пізнання. Коли мова йде про історичні погляди на мислення, згаду­ють, як правило, гегелівську “Феноменологію духу”. Шеллінг за сім років до неї побачив цю “одіссею духу” на тому шляху, який пройшла свідомість у своєму розвитку: від початку до вищої тотожності об’єкта і суб’єкта .

Етапи, або “епохи”, які проходить свідомість у Шеллінга, та­кі: від первинного відчуття до продуктивного споглядання; від про­дуктивного споглядання до рефлексії; від рефлексії до акту волі – на цьому закінчується теоретична філософія. Практична філософія прохо­дить ступені моралі, права, релігії, мистецтва. Мистецтво повертає людину до природи, до первинної тотожності об’єкта і суб’єкта.

Різниця між мистецтвом та філософією, за Шеллінгом, у їх призначенні: мистецтво належить усім, а філософія за своєю природою езотерична, вона – для вибраних, яким властива інтелектуальна інтуїція.

Шеллінг неодноразово намагався викласти своє цілісне філосо­фське вчення, але кожного разу новий твір був лише його частиною.

У цілому вчення Шеллінга можна назвати ідеалістичним пантеїзмом, у світі якого розвиток природи – вічне і нескінченне розгортання Бога в реальний світ.

Досліджуючи виникнення й становлення філософії з міфології, її зв’язок із релігією та мистецтвом, Шеллінг уперше ставить питання про докорінну перебудову всієї філософії, про необхідність створення прин­ципово нової “позитивної” філософії. Всі попередні вчення, за Шеллінгом, були “негативними” тому, що вони прагнули пояснити існуючий світ, ви­ходячи з логічних взаємозв’язків. “Позитивна” філософія не виключає логічного знання, але додає до нього момент часу, тому Шеллінг називає її історичною.

“Негативна” філософія, – писав Шеллінг, – це філософія, начебто філософія, що підіймається знизу, “позитивна” філософія – начебто спус­кається зверху. Лише разом вони завершують повне коло філософії”. Шеллінгу не вдалося накреслити це коло, він помітив пунктиром лише дея­кі його ланки, детально виписав окремі фрагменти системи. Його мо­гутній інтелект, філософська культура, почуття міри і смаку не дозволило йому задовольнитися паліативом, псевдорішенням, а справжнє рішення про­блеми всеохоплюючої “систематизації” філософського знання у вигляді традиційної “концепції” було неможливим. Не може бути “єдиної і на всі часи правильної” філософії – це першим довів Шеллінг. І лише наприкінці ХХ ст. усі переконалися, що філософія може існувати тільки у формі історії філософії.

Георг Гегель (1770-1831) за своїми філософськими позиціями належить до табору об^’єктивних ідеалістів. Центральним пунктом його філософської системи є “абсолютне поняття” або “абсолютна ідея”. Те, що стало пере-шкодою для Фіхте, було розв’язане за допомогою понять Гегеля на об’є­ктивно-ідеалістичній основі. Фіхте вважає нездійсненою тотожність суб’єкта й об’єкта. Але насправді вона вже відбулася в поняттях. Поняття – це форма, в якій реалізує себе логіка, раціональне пізнання, але це не зви­чайна формальна логіка, а логіка діалектична, в основі якої лежить про­тиріччя. В той же час протиріччя, що міститься в понятті , не є чисто суб’єктивним прийомом пізнання. Поняття з великої літери існують об’єктивно, вони складають сутність речей, і наше пізнання тільки відображає цю сутність за допомогою суб’єктивних прийомів та методів. На ос­нові цих прийомів та методів утворюється система нашого знання – суб’єктивне поняття , яке відображає процес розвитку понять об’єктивного або абсолютного.

Величезна заслуга Гегеля полягає у конкретному понятійному розробленні діалектичного методу. Оскільки поняття з самого почат­ку виступає як тотожність протилежностей, то саморозвиток поняття підкорюється законам діалектики. Відбувається збіг діалектики, логіки і теорії пізнання (теорії роз- витку).

Розвиток, на думку Гегеля , відбувається за схемою: теза – антитеза - синтез. Теза – твердження положення, антитеза – її запе­речення, а синтез – це “зняття” протилежності між ними, або заперече­ння заперечення. Найважливішим моментом даної схеми є те, що синтез являє собою не просто знищення двох перших моментів, а збереження їх у вищій , гармоні­зованій єдності. Потрійний цикл розвитку проходить кожне поняття. Це означає, що вказана закономірність розповсюджується і на явища природи, суспільства і духовного життя людини. Саме діалектика понять – або саморозвиток понять – визначає діалектику речей: процесів у при­роді й суспільстві. Весь цей процес, за Гегелем, має за мету досяг­ти такого стану абсолютного духу, в якому всі протиріччя та протилежності є “знятими” і розв’язаними.

На основі діалектичного методу Гегель будує свою філософську систему. Вступом до неї є робота “Феноменологія духу” (1806) – од­на з найбільш глибоких його робіт. У ній формулюється принцип збігу філогенезу й онтогенезу, за яким протилежність суб’єкта та об’єкта, що існує на рівні індивідуальної свідомості, має бути знятою в результаті його поступового розвитку. Для цього індивід має пройти в своєму розвиткові весь той шлях, який пройшло людство протягом історії. Водночас Гегель у стислому вигляді окреслює етапи цього шляху, характеризує основні культу­рні і духовні щаблі розвитку людства. Пройти цей шлях необхідно для того, щоб зняти протилежність суб’єкта й об’єкта, “свідомості” і “пре­дмета”. В результаті зняття цієї протилежності досягається тотожність мислення та буття.

У “Логіці” Гегель показує саморух понять. Діалектика руху понять виявляється в тому, що поняття, володіючи певною суттю, виступають об­меженими, однобокими. Зняття цієї однобокості здійснюється шляхом пе­реходу понять у свою протилежність, але поняття може перейти не в будь-яку протилежність, а тільки в “своє інше”. Процес переходу понять у свою протилежність із моментом досягнення нового синтезу продовжується до тих пір, доки не буде досягнута повна істина. Таким чином, обмеженість, однобокість понять виступає причиною його саморозвитку. Діалектич­ний метод Гегеля вступає в протиріччя з його системою. Метод потребує постійного розвитку, оновлення, руху. Система потребує завершеності. Гегель до певної міри приносить метод у жертву системі, виз­начаючи не тільки можливість досягнення абсолютної істини, але й розг­лядаючи свою систему як філософію, що вінчає собою розвиток людства. Сучасне Гегелю суспільство уявлялось йому вершиною розвитку абсолютної ідеї, а прусська монархія проголошувалась вищою точкою розвитку людства. Саме за цю системну завершеність критикував Гегеля Шеллінг, але, незважаючи на це, струнка і логічна гегелівська система справила значно відчутніше враження на сучасників та продовжувачів Гегеля, ніж зауваження Шеллінга. “Гіпноз” гегелівської системи згодом перекинувся й на так званий “марксизм-ленінізм”. Від нього ж останній і загинув.

Повний розгляд питань онтології, гносеології, розвитку суспільства з позиції філософського ідеалізму не міг не породити свою протилежність. Із критикою ідеалізму виступив німецький філософ Людвіг Фейєрбах (1804-1872).

Хоча Фейєрбах і починав як послідовник Гегеля, він піддав жорсткій критиці філософський ідеалізм як раціоналізовану релігію. На думку Фейєрбаха, релігія так само, як і філософський ідеалізм, виникає як результат відчуження людської сутності й наділення бога тими якостями, котрі належать людині. Відокремлюючи від себе свої властивості, якості, здібності, абсолютизуючи їх і приписуючи Богу, людина тим самим потрапляє в залежність від Бога, а насправді – в залежність від своїх власних ілюзій.

Тим самим людина втрачає свободу та самостійність. Для зві­льнення від релігійних пут необхідно виявити природну основу фор­мування людських якостей, те природне підгрунтя безпосереднього лю­дського бут­тя, матеріально - природного життя, яке визначає фор­мування людської сутності. Такий підхід є матеріалістичним. Але матеріалізм Фейєрбаха є антропологічним. Поняття антропології, яке йде ще від Канта, означає філософську теорію людини. Метод Фейєрбаха полягає в тому, щоб через людину звести все надприродне до природи і через природу все над­люд­ське звести до людини, спира­ючись лише на історичні факти й приклади. Таким чином, перебіль­шуючи роль і значення чуттєвості, Фейєрбах не знаходить шлях справжнього розуміння сутності людини. Людська природа тлумачиться Фейєрбахом переважно з біологічної точки зору. Окремий індивід ро­зглядається лише як ланка в розвитку людського роду.

Така позиція приводить Фейєрбаха до абстрактного розуміння людини. Підміняючи віру в бога загальнолюдською мораллю, Фейєрбах залишає за межами свого розгляду всю суму соціальних відносин, що впливають на формування людини.

Як відомо, людина є історичною і соціальною істотою. Фейєрбах, відволі­каючись від ролі соціально - історичного визначення людини, недооцінює саме роль практики як у ході історичного життя людини, так і в процесі пізнання.

Зміст

Міністерство освіти і науки України 1

Полтавський національний технічний університет імені Юрія Кондратюка 1

Кафедра філософії і соціально-політичних дисциплін 1

Конспект лекцій із дисципліни “Філософія” 1

для студентів усіх форм навчання 1

ФІЛОСОФІЯ СТАРОДАВНЬОГО СХОДУ (ІІІ – ІІ тис. до н.е.) 3

АНТИЧНА ФІЛОСОФІЯ (VI ст. до н.е. – V ст. н.е.) 12

ФІЛОСОФІЯ СЕРЕДНЬОВІЧНОГО СУСПІЛЬСТВА 21

ФІЛОСОФІЯ ВІДРОДЖЕННЯ 28

ФІЛОСОФІЯ НОВОГО ЧАСУ 34

НІМЕЦЬКА КЛАСИЧНА ФІЛОСОФІЯ 47

Зміст 56