Філософія нового часу

Із кінця ХVІ ст. у багатьох країнах Західної Європи відбувається розпад феодально–кріпосницьких відносин, пролетаризація значної части­ни селян та ремісників, виділення буржуазії з “третього стану” в са­мостійний клас, що очолив опозицію широких верств населення проти феодальної влади. Розвиток ремесел, мануфактур, зростання міст і тор­гівлі, “хрестові походи” за ринки й колонії, всілякі озброєні торговельні експедиції поступово змінили економічне обличчя Англії, Голландії, Італії та інших країн.

Перша половина ХVII ст. була по суті періодом становлення нових буржуазних виробничих відносин, первісного накопичення капіталу і по­літичного потенціалу буржуазії, закономірним наслідком якого стали перші буржуазні революції у Нідерландах, Англії, Франції.

Розклад феодальних відносин суттєво підірвав диктатуру церкви, хоча релігія все ж зберігала значний вплив на людей. Недивно тому, що ранні буржуазні революції здійснювались під ідейним знаменом реформо­ваної релігії – протестантизму. Лише у ХVІІІ ст. буржуазна революція у Франції має вже не релігійну оболонку, а відкрито проголошує буржуаз­ні політичні ідеали. В цілому залишаючись для маси людей джерелом політичних і моральних ілюзій, релігія, проте, у науці і філософії втра­чає своє попереднє пануюче положення.

Для передових буржуазних ідеологів формою світогляду, що найбі­льш відповідала інтересам науки про природу, яка спиралася перш за все на практику матеріального виробництва, стала матеріалістична філософія і часто неусвідомлений матеріалізм дослідників природи. Спочатку ці оби­два види матеріалізму виступають спільно: і той, і інший розпочинають критику схоластики з питання про метод пізнання з метою подолання не лише схоластичної відірваності від досвіду , практики, але й притаманного схоластиці ідеалізму. Безплідність схоластичної псев­донауки матеріалісти роз’яснювали помилковістю методик, основними рисами яких були некритичне додержання авторитету, догматизм, умоглядність, відсутність систематичного емпіричного спостереження, експерименту, поспішність і методологічна необґрунтованість узагальнень, однобічна перевага дедукції.

Швидкий розвиток капіталістичної промисловості викликав величез­ний розквіт природознавства. Це не могло не вплинути на зміну розуміння завдань науки і філософії. Гаслом матеріальністів (філософів та дослідни­ків природи) Нового часу є не ”наука для науки”, а зростання влади люди­ни над природою, вдосконалення сили, здоров’я і краси людини. Бекон в Англії, Декарт у Франції, Спіноза в Голландії – при всіх відмінностях їх один від одного— збігаються між собою у цьому розумінні мети й зав­дань пізнання.

Найважливішою формою спробного дослідження, що відігравало значну роль у теоретичному обгрунтуванні нової історичної форми матеріалізму, а саме метафізичного матеріалізму ХУІІ-ХУІІІ ст., став експеримент. Розвиток експерименту зробив можливим теоретичне обгрунтування вчення про причинність, розроблення якого є видатною заслугою матеріалізму ХУІІ-ХУІІІ ст.

ХУІІІ століття називають епохою наукової революції завдяки розквіту саме експериментально-математичного природознавства, що зумовило і нову орієнтацію філософії. Якщо у середні віки вона виступала у поєднанні з теологією, а в епоху Відродження – з мистецтвом та гуманітарним знанням, то тепер вона спирається головним чином на науку. Й оскільки наука займає головне місце у світогляді цієї епохи, то у філософії на перший план виступають проблеми теорії пізнання – гносеології.

Нова гносеологічна проблематика зростає на грунті критики схоластики. При цьому стара, що йде від середніх віків, полеміка між номіналістами, які спираються на досвід, і раціоналістами, котрі висувають як найбільш вірогідне пізнання з допомогою розуму, також виявляється у нових формах. Ці два напрями у ХУІІ ст. являють собою емпіризм і раціоналізм.

Френсіс Бекон (1561-1626). Засновником емпіризму, що свідомо поставив перед собою завдання розробити науковий метод на базі матеріалістичного розуміння природи, став Ф.Бекон. Він був, за словами Маркса, істинним родоначальником англійського матеріалізму і дослідних наук Нового часу.

Найвищим завданням пізнання Бекон проголосив завоювання природи й удосконалення людського життя. Йому належить відомий афоризм: “Знання - сила”, у якому відображена практична спрямованість нової науки. Бекон підкреслює, що знання може стати силою, якщо тільки воно є істинним. Лише істинне знання сприяє успіху людських дій. Наука спроможна перемагати природу, оскільки вона сама “підкорюється” природі, тобто діє згідно з її законами. Місія науки, за Беконом, полягає у тому, щоб пізнати причинний зв’язок природних явищ заради використання цих явищ для блага людей. Бекон націлює науку на пошук своїх винаходів не у книгах, а у полі, у майстерні, у кузні і т.ін. Знання, що не дає практичних здобутків, Бекон вважає за непотрібну розкіш, а умоглядну схоластичну науку, яка відірвана від життя, – безплідною, марною.

Для того, щоб оволодіти природою і поставити її на служіння людині, необхідно, за переконанням Бекона, докорінно змінити наукові методи дослідження. Головний його твір – “Новий Органон”, де вже сама назва вказує, що автор свідомо протиставляє своє розуміння її методу тому розумінню, на якому базувався “Органон” (збірка логічних робіт) Арістотеля. Силогістика Арістотеля, говорить Бекон, є зразком дедуктивного методу, яким користувалися антична наука та у середні віки. За допомогою цього методу думка рухається від очевидних положень (аксіом) до окремих висновків. Дедуктивний метод не можна вважати результативним, він мало пасує для пізнання природи. Будь-яке пізнання, стверджує Бекон, і будь-який винахід повинні рухатися від вивчення окремих, поодиноких фактів до загальних положень. Такий метод дістає назву індуктивного. Індукція (що у перекладі “наведення”) мала місце і в Арістотеля, але він не надавав їй такого універсального значення, яке побачив у ній та використав Бекон.

Здобути істинне, об’єктивне знання людині, на думку багатьох філософів ХVІІ ст., нелегко: людина наражається на оману, джерелом якої є особли­вості самого суб’єкта, що пізнає. Тому очищення розуму від помилок, згідно з Беконом, повинно стати обов’язковою умовою реформи науки. Потрібно знайти засоби для усунення суб’єктивних перешкод, які Бекон називав “ідолами” або “примарами”. Він визначав 4 їх види : “ідоли печери”, “ідоли театру”, “ідоли площі”, “ідоли роду”. Перші – “ідоли печери”– пов’язані з індиві­дуальними особливостями людей, із їх психологічним складом, пристрастями, вихованням і т. ін. У цьому смислі кожна людина дивиться на світ немовби із своєї печери, і це призводить до суб’єктивного викривлення картини світу.

Якщо цих ідолів легко позбавитися, то “ідоли театру” важче піддаю­ться усуненню, джерело яких – віра в авторитети , яка заважає людям са­мим вивчати природу. Ще важче подолати “ідолів площі”, джерело котрих –само спілкування людей, використання мови. Разом із мовою люди мимоволі засвоюють забобони минулих поколінь, що відбилися у виразах мови. Але найнебезпечнішими є “ідоли роду”, оскільки вони містяться у самій людській сутності, у почуттях й особливо у розумі людини. Людина міркує про при­роду за аналогією з власними властивостями, і звідси походить найгі­рша з помилок – телеологічне розуміння речей - роз’яснення через мету, коли замість питання “Чому?” ставиться питання “Для чого?”.

Проте при створенні наукового методу, вважає Бекон, недостатньо розв’язати лише негативне завдання — усунути “ідолів”. Необхідне і пози­тивне вчення - вчення саме про метод дослідження. Бекон, вивчаючи істо­рію науки, дійшов висновку, що у ній чітко визначаються два шляхи, або методи дослідження:1) догматичний та 2) емпіричний. У першому випадку вчений схожий на павука, бо розпочинає роботу із загальних умоглядних положень і намагається вивести з них усі окремі випадки. У другому – вчений працює, як мурашка, тобто прагне до максимального накопичення фактів. За виразом самого Бекона, істинно науковий метод – це розумова переробка матеріалу, який надає досвід, практика. Вчений повинен уподібнюватися бджолі, що збирає з квітів солодкі соки і переробляє їх у мед власною діяльністю.

Метод, за Беконом, – це шлях, головний засіб дослідження. До нього відносяться: 1) знаряддя, що вдосконалюють спроможність нашого сприйняття; 2) знаряддя, що вдосконалюють мислення людини. Науку рухає також, учив він, не пасивне спостереження, а експеримент, тобто активне випробування природи. З другого боку, головною умовою прогресу знання Бекон вважає вдосконалення здатності умовиводу, найважливішою формою яко­го є, згідно з його вченням, правильна індукція.

Окрім матеріалістично обґрунтованої теорії індукції, Бекон розробив систему класифікації наук, яка базується на відмінності між спроможнос­тями людського пізнання. За Беконом, є три спроможності пізнання: пам’ять, уявлення і розум (або мислення).На пам’яті ґрунтується природна та сус­пільна історія, на уяві – поезія, на розумі – філософія, математика, приро­дознавство.

Знання про людину, або антропологія, становить особливий відділ зна­ння. Людина розглядається або як окрема особистість , або як член суспі­льства. В останньому випадку такого плану знання складає політику, знання якої, за Беконом, може бути привілеєм лише тих людей, які присвятили себе виключно діяльності управління державою. Наука про людську особистість поділяється на науку про тіло – фізіологію – і на науку про душу – психо­логію.

У другому своєму важливому творі – утопії “Нова Атлантида” – Бекон розвиває думку про перетворення всієї виробничої основи суспільства за допомогою науки і техніки. При цьому Бекон вказує на видатну роль науки для раціоналізації виробництва, наслідком чого, за його словами, буде ве­личезне зростання багатств і всебічний розвиток економіки.

Рене Декарт (1596-1650 рр.). Якщо до Бекона розвивається традиція європейського емпіризму, що звертається до досвіду, то Декарт стоїть біля джерела раціоналістичної традиції Нового часу. Але оскільки і по лінії емпіризму, і по лінії раціоналізму йде кри­тика середньовічної свідомості , то для обох напрямів гостро стоїть проблема забобонів та помилок. Тому не випадково, що не лише Бе­кон, але й Декарт розпочинає свої філософські міркування саме з кри­тики, яке має у нього форму універсального сумніву - сумніву не тіль­ки в істинності, але й узагалі у реальному існуванні самого світу.

Як і Бекон, Декарт відштовхується від сумніву у вірогідності всього, що до цього часу вважалося безперечним знанням. Ні дані від­чуттів, ні результати мислення не дають такого знання, вважає Декарт. Ілюзії почуттів викривляють відчуття, роблять ненадійними їх свідчення. Помилки міркування роблять сумнівними висновки розуму. Але Декарт не скептик і не агностик. Він гадає, що починати треба із зага­льного радикального сумніву. Такий сумнів у Декарта – лише попередній захід, метод установлення вірогідності істини. Вірогідним у будь-якому випадку залишається те, що існує сумнів. (Я можу сумніватися в існуванні всього, крім існування самого сумніву. Сумнів – це акт мислення. Оскільки я сумніваюсь, я мислю. Cogito egro sum – я мислю, отож я існую. Можливо, моє тіло не існує у дійсності, мені тільки здається, що у мене є тіло. Але я безперечно знаю, що, як істота, що мислить, я не привід, я існую) .

Декарт, як і Бекон, убачає найважливішу мету знання у пануван­ні людини над силами природи і в удосконаленні самої людської приро­ди. Він шукає безумовно вірогідний принцип (тезу) для всього знання і метод, за допомогою якого можна, спираючись на цей принцип, спору­дити таку ж вірогідну будову всієї науки. Вірогідна опора будови – це положення “Я мислю, отож я існую”. Цей принцип, згідно з Декартом, єди­ний та універсальний. Саме такий і потрібен для того , щоб зробити зна­ння обґрунтованими й перетворити їх на наукові, подолати їх безладдя, коли вони являють собою уривки різних свідчень, гіпотез і положень. Вірогідність вихідного принципу вважається у Декарта доведеною, якщо його формулювання задовольняє вимоги ясності, що по суті може бути віднесеним до недоліків його вчення. У нього критерій істинності або помилковості ідей цілком знаходиться у сфері самої свідомості, у той час як увесь наш досвід свідчить, що критерій істини полягає у прак­тичній діяльності, у житті.

Узагалі в основі свого вчення Декарт - ідеаліст. Але його ідеалізм полягає не у твердженні, що нібито моїм мисленням породжується буття мого тіла (такої думки у нього немає), а у тому , що існування мислення більш безсумнівне і вірогідне для нас, ніж існування тіла або матерії. Інакше ка­жучи, Декарт обґрунтовує ідеалізм не онтологічно, а гносеологічно, не як характеристику буття, а як характеристику нашого пізнання буття.

У вченні ж про буття він не тільки визнає, що поряд із матеріальною субстанцією існує також і духовна субстанція, але й стверджує, що над обома як істинна субстанція здіймається бог.

Припущення Декартом незалежного одне від одного існування двох першоначал – матеріального і духовного – складає основну рису його філософського світогляду. Ця риса – дуалізм. У своїй космології (вче­нні про будову світу), у космогонії (вченні про походження і розвиток со­нячної системи), у фізиці, у фізіології Декарт – матеріаліст. У той же самий час у психології, у теорії пізнання, в ученні про буття Де­карт - ідеаліст.

Отже, з ім’ям Декарта пов’язані значні перетворення у природних науках ХVІІ ст.: гіпотеза про природний розвиток планетної системи, гіпотеза про розвиток життя на Землі згідно із законами природи і т. ін., виникнення нового напряму у філософії (картезіанства), протилежного схоластиці, розвиток багатьох політичних ідей на захист демократії та свободи.

Але ж з усіх природних наук першої половини ХVІІ ст. найбільшого розвитку набули механіка твердих і рідких тіл та математика. Саме у до­веденнях й аргументах, що розвивала математика, Декарт побачив перева­гу над будь-якими іншими науковими положеннями. Якщо філософія, пи­сав Декарт, підніметься на висоту математичної вірогідності, вона здо­буде таке ж значення у практичному житті людей, яке має математика.

За Декартом, математика повинна стати головним засобом пізна­ння природи, бо поняття природи Декарт суттєво змінив, залишивши у ньому лише ті властивості, які становлять предмет математики: протяж­ність (величину), фігуру і рух.

Узагалі, за Декартом, головну роль відіграє розум, а не відчуття. У самому процесі пізнання Декарт виключну роль відводив дедукції. Вихід­ними положеннями всієї науки він вважав аксіоми. У логічному ланцюгу дедукції (від загального до окремого), що слідує за аксіомою, кожна йо­го ланка також вірогідна, як і вся аксіома. Проте для ясного і чіткого уявлення всього ланцюга дедукції потрібна неослабна сила пам’яті. Тому безпосередні очевидні вихідні положення, або інтуїція, мають переваги порівняно з міркуваннями дедукції.

Озброєний вірогідними, за Декартом, засобами мислення – інтуїцією і дедукцією – розум може досягти вірогідного знання лише тоді, коли буде керуватися істинним методом. На цих засадах раціоналізму Декарт будує своє вчення, яке викладено у “Міркуванні про метод” (1637 р.). Метод Декарта базується на 4-х вимогах: 1) допускати як істинні лише такі по­ложення, які уявляються розумом ясно і чітко, не викликають ніяких сумні­вів; 2) роз’єднувати кожну проблему або завдання на складові проблеми (завдання); 3) методично переходити від відомого і доведеного до неві­домого й недоведеного; 4) не робити ніяких пропусків у логічних ланцюгах дослідження. Де ці 4 вимоги виконуються, там, на думку Декарта, є наявними передумови для відкриття істини, для знаходження вірогідного начала філософії.

Можливість знаходження істини випливає також із існування вро­джених ідей (але це ще не готові сформульовані істини, а лише здатність ро­зуму до аксіом і положень). До вроджених ідей Декарт відносив ідею бога, а також ідеї чисел та фігур. Ці ідеї й істини розглядаються ним як утілен­ня природного світла розуму.

Щодо матеріальної субстанції, головним атрибутом якої є протяжність, то її Декарт ототожнює з природою, а тому цілком упевнено заявляє, що все в природі підпорядковано чисто механічним законам, які можуть бути відкри­тими за допомогою математичної науки— механіки. Треба зазначити, що до Декарта ніхто не наважився ототожнити природу з протяжністю, тобто з чистою кількістю. Не випадково саме Декартом у найбільш чистому вигляді було створено уявлення про природу як про величезну механічну систему, якій спричиняє рух божий “поштовх”. Декарт став одним із творців класичної ме­ханіки, під впливом якої у ХVІІ ст. формується механістична картина світу, що була основою природознавства і філософії аж до початку XХ ст.

Бенедикт Спіноза (1632-1677 рр). Услід за Беконом та Декартом Спіноза вважає метою філософії завоювання влади над зовнішньою природою й удосконалення людської природи.

Він розвинув ідеї своїх попередників і доповнив їх ученням про свободу. Це вчення виходить, з одного боку, із детермінізму, що був установлений природознавством, а з другого – показує, як у межах природної необхідності й у злагоді з нею можлива людська свобода. Відправним пунктом у розв’язанні цієї проблеми є вчення Спінози про природу.

Спіноза, який відчув на собі сильний вплив Декарта, не сприй­няв його дуалізму і створив моністичне вчення про єдину субстанцію, яку він назвав Богом, або природою. Називаючи субстанцію Богом, або природою, він тим самим підкреслює, що це не є Бог теїстичних релігій, він не є особистість, наділена свідомістю, могутністю і волею, не є творець природних речей. Спіноза визначає субстанцію як причину са­мої себе (causa sui), тобто як те, що існує через само себе і пізнає­ться із самого себе. Таке уявлення про злиття бога і природи , що ле­жить в основі вчення Спінози, називають пантеїзмом.

Спіноза вчив, що природа, яка є причиною самої себе, не потре­бує для свого існування нічого іншого. Природа , з одного боку, виступає як природа, що творить, а з другого – як природа, що створена. Спіноза розчиняє бога у природі і тим обґрунтовує матеріалістичне ро­зуміння природи.

Природа, на думку Спінози, вічна й безмежна, вона і причина, і наслідок, і сутність, і існування.

Від субстанції, як необумовного буття, слід відрізняти, згідно зі Спінозою, світ окремих кінцевих речей, або сукупність модусів. Субстан­ція єдина, її сутність виключає будь-яку множину, численність. Модусів, навпаки, існує безліч. Вони відносяться до єдиної субстанції як численні точки, що розташовані на прямій, до самої цієї прямої.

Природа як субстанція з усіма своїми властивостями існує сама по собі, незалежно від розуму і поза розумом. Нескінченний розум міг би осягти субстанцію в усіх видах або аспектах, у її безмежності. Але наш людський розум не є безмежним. Тому він осягає сутність субстанції як нескінченну лише у двох зв’язках: по-перше, як протяжність, по-друге, як мислення. Протяжність і мислення Спіноза називає атрибутами субстан­ції. (Учення Спінози про атрибути спрямовано проти дуалізму Декарта, у якого протяжність та мислення утворюють дві незалежні субстанції. У Спі­нози вони – атрибути єдиної субстанції).

Студентам слід звернути увагу на те, що людина як предмет пізнання не має , з точки зору Спінози, нія­кого виключення у загальній будові світу. Людина є істота, у якій модусу протяжності - тілові - відповідає модус мислення – душа. Як би ми не розг­лядали людину: як щось тілесне, або як щось духовне — і в тому, і в ін­шому випадках вона – частина природи. Психологія людини, її пристрасті й бажання, мотиви й цілі її поведінки є таким же предметом пізнання, як і будь-яке інше явище природи.

Те, що Спіноза розглядає людину лише як “річ” природи, а не як іс­тоту, що належить до історичної соціальної системи, “натуралізує” всю його етичну концепцію, вчення про свободу.

Необхідною умовою розроблення етики Спіноза вважав попереднє пізнання тілесних процесів і зв’язків у людині. Він наблизив метод психології до методів механіки й фізики, а складність та різноманітність психічного життя – до двох основних і звичайних начал: 1) до розуму й 2) до пристрастей, або афектів. Волю він ототожнював із розумом. Спіноза виділяв три види афектів: радість, печаль і жадання. Із цих первісних афектів походить безліч інших. Але всі вони випливають із намагання зберегти своє існуван­ня. Людина керується не моральним законом добра і не відразою до зла, а тільки прагненням до власної користі та самозбереження.

На цих натуралістичних засадах і побудовано вчення Спінози про свободу. Він виключає будь-яку свободу волі. Однак Спіноза не від­кидає можливість свободи для людини. Він роз’яснює, що поняття про сво­боду не суперечить поняттю про необхідність. Річ, яка існує необхідно, може у той же самий час бути свободною, якщо вона існує за необхідністю однієї лише власної природи. У цьому смислі свободна, по-перше, субстанція-приро­да, бо її існування зумовлено лише її власною сутністю. По-друге, у цьому смислі є також свободною і людина, як “річ” природи.

Людина може бути несвободною від своїх пристрастей, тобто бути залежною від афектів, але ця незалежність може бути подолана. Будь-який афект, говорить Спіноза, є пасивним станом. Він перестає бути пасив­ним, як тільки ми створюємо про нього ясну й чітку думку, ідею, тобто пізнаємо його. Свобода і є пізнання необхідності, тобто ясне та чітке уявлення про те, що необхідно, що проминає закономірно. Ця діалектична ідея Спінози є видатним здобутком матеріалістичної філософії.

Свобода для Спінози – це панування розуму над почуттями, подо­лання почуттєвих афектів пристрастю до пізнання. Радість пізнання зата­мовує інші афекти, може привести людину до величної свободи, відзначав Спіноза. “Не сміятися, не плакати, не проклинати, а розуміти” – ось максима спінозівської етики.

* * *

Студенти мають знати, що широка філософська течія, спрямована проти ідеології феодального суспільства, дістала назву Просвітництва. Просвітники прагнули обме­жити віру на користь розуму, релігію на користь науки і наукового світогляду, звільнити мораль з-під релігійної опіки, проголосити “природне світло розуму” головним та незалежним від релігії засобом удосконалення суспільства. Рушійною силою історичного розвитку й умовою перемоги розуму вони вважали прогрес у просвіті суспільства. Ідеї Прос­вітництва набули розвитку спочатку в Англії, потім - у Франції і ще пізніше – у Німеччині. Проте ідеологічні кола феодального суспільства серйозно протистояли Просвітництву.

Д.Берклі (1684 —1753 рр). Англійський єпископ Д.Берклі представник того кола, що протистояло Просвітництву. У своїх трактатах (“Трактат про начала людського знання”), (“Три розмови між Гіласом і Філонусом” ) Берклі не приховує, що його головна мета – боротьба проти матеріалізму та всіх його проявів у науці. Він стверджує, що само поня­ття “матерія” треба викоренити з ужитку, бо в основі його лежить нібито неправильне припущення, що ми можемо, відволікаючись від окремих властивостей речей, які сприймаємо відчуттям, створювати ідею про загальний для них речовий субстрат. Ми сприймаємо лише окремі речі, вчить Берклі, і кожне з цих сприйняттів являє собою суму окремих відчу­ттів, або , за Берклі, “ідей”. Такими є ідеї кольору, запаху, дотику. “Бути”– завжди значить “бути у сприйнятті”. Абстрактна ідея матерії, згідно з Берклі, не може додати до властивостей речей жодної з тих, що відкриваються за чуттєвим сприйняттям.

Учення Берклі – суб’єктивний ідеалізм. Відкинувши буття матерії, воно визнає існування лише людської свідомості, у якій Берклі визначає “ідеї” і “душі”. Ідеї – це суб’єктивні якості, що ми сприймаємо. Душі – це не­матеріальні суб’єкти духовної діяльності, що сприймають. На думку Берклі, ідеї цілком пасивні. Навпаки, душі активні, діяльні. Така відмінність потрібна Берклі для того, щоб запобігти тлумаченню, ніби­то речі виникають завдяки сприйняттю і зникають, коли припиняється сприйняття. До того ж Берклі стверджує, що суб’єкт, який сприймає, у сві­ті не один.

Річ, яку припинив сприймати один суб’єкт, може сприйматися іншим. Навіть якщо б усі суб’єкти зникли, речі продовжували б існувати як сума “ідей” у розумі Бога. Бог – це такий суб’єкт, який не може щезнути. А тому не може щезнути і весь створений ним світ речей.

Таким чином, Берклі своїм визнанням Бога робить крок до об’є­ктивного ідеалізму. В цілому ж беркліанство як теоретичне обґрунтування релігійного світогляду стало згодом одним із джерел посткласичної філософії кінця XIX і початку XX ст.

Д.Юм (1711-1776). Англійський філософ , психолог, історик й економіст Д.Юм був сучасником Берклі. Якщо Берклі – войовничий при­хильник ідеалізму та релігії, то Юм, на відміну від нього,— скептик і агностик. Замість послідовної точки зору Берклі (зовнішній світ є моє відчуття) вчення Юма – це усунення самого питання про те, чи існує щось поза моїми відчуттями.

Завдання знання Юм убачав не в адекватному пізнанні буття, а у спроможності знання бути керівним для практичної орієнтації. При цьому єдиним предметом вірогідного знання і доведення Юм вважає об’єкти ма­тематики - кількість і число; всі інші об’єкти дослідження стосуються лише фактів, які не можуть бути доведені логічно, а виводяться виключ­но з досвіду. Проте сам досвід Юм розумів ідеалістично. Дійсність, на його думку, – це потік “вражень”. Причини, що породжують їх, принципово не пізнаються. Ми не можемо також знати, запевняє Юм, чи існує зовніш­ній світ. Існують лише, вважає він: І) враження наших почуттів і 2) враження внутрішньої діяльності душі. Від цих двох видів первісних вражень залежать ідеї пам’яті та ідеї уяви. У першому випадку ідеї відтворюються у тій же черзі, що і виникли. В уяві ідеї зазнають віль­ного сполучення.

Причинний зв’язок явищ, за Юмом, якщо й існує у дійсності, то також не пізнається. Причинно-наслідкові зв’язки – це просто резуль­тат звички сприйняття людьми послідовності подій як вражень почуттів. Людина, стверджує Юм, як істота, що теоретизує, є безсилою і нетямущою, але як істота практична і діюча, вона володіє достатніми гаранті­ями для успіху своїх практичних дій. Головна гарантія – почуття віри.

Таким чином, у теорії пізнання Юм — агностик, на практиці ж він захищає точку зору звичайного “ здорового глузду”. Скептицизм Юма є теоретичним обґрунтуванням утилітарного і розсудливого умонастрою буржуа­зії, яка, за виразом Енгельса, “у льодяній воді егоїстичного сподіван­ня потопила... священний трепет релігійного екстазу, лицарського ентузі­азму, міщанської сентиментальності”.

*

* *

У порівнянні з Англією і Нідерландами Німеччина другої половини XVII ст. була країною відсталою. Вона являла собою безліч державних і адміністративних одиниць та центрів.

Усюди зберігалася феодальна роздробленість. У цих умовах релігійна ідеологія зберігала своє пануюче положення. Матеріалізм, який почав було розвиватися під впливом деяких успіхів фізичних, біологічних і медичних наук, занепав і не перетворився у міцну силу , як це ста­лося у передових країнах Західної Європи. І в цей тяжкий для Німеччини час у німецькій науці з’явився геніально обдарований учений Г.В. Лейбніц.

Г.В. Лейбніц (1646-1716 рр.). Характерна риса всієї наукової діяльно­сті Лейбніца – прагнення поєднати теорію з практикою. Лейбніц відкрив – незалежно від Ньютона – диференціальне та інтегральне обчислювання, ви­найшов обчислювальну машину, придатну для ряду операцій над великими числами, аж до добування коренів, висунув думку про автоматичне регулювання машин. Питання техніки і технології він ставив у зв’я­зок з принциповими питаннями науки й наукового світогляду.

Так, як і Декарт, і Спіноза, Лейбніц розвиває вчення про буття у формі вчення про субстанцію. Якщо Декарт зводив матеріальність, тілесність до протяжності, то Лейбніц вважав, що із протяжності мо­жна вивести лише геометричні, а не фізичні властивості речей : їх рух, опір, інерцію й т. ін. Тому, стверджував Лейбніц, необхідно в субстанції припускати такі властивості, з яких можна було б вивести ос­новні фізичні характеристики тіл.

Лейбніца не задовольнив ані Декартів дуалізм субстанцій, ані вчення Спінози про єдину субстанцію: якщо б існувала лише одна субстанція, то, на думку Лейбніца, всі речі були б пасивні, а не активні. Те, що речі мають власну дію, дістає в нього висновку, що всі речі - це, по суті, сили. Будь-яка річ – субстанція, отже, численність субстанцій нескінченна. Кожна субстанція, або сила, –“одиниця” буття, або “монада”. Монада, за Лейбніцем, не матеріальна, а духовна одиниця буття, свого роду духовний атом. Будь-яка окрема монада є разом і душа, і тіло.

Первісними якостями монад є самостійність та самодіяльність. Завдяки монадам матерія має здатність до вічного руху. Лейбніц го­ворив , що ніде немає незначних, непотрібних і рутинних мас, всюди спостерігається діяльність, немає жодного тіла без руху, жодної субстанції без активного прагнення. Можна зазначити, що Лейбніц у цьому зв’язку через теологію підійшов до принципу нерозривного (й універсального, абсолютного) зв’язку матерії і руху.

Як субстанції монади незалежні одна від одної. Між ними немає фі­зичної взаємодії, або, за словами Лейбніца, “вони не мають вікон, через які будь-що могло б у них уходити або з них виходити”. Проте як незалежні монади не ізольовані безумовно: у кожній монаді віддзеркалюється вся світова будова, вся сукупність монад. Тому Лейбніц називав мо­наду “живим дзеркалом” Всесвіту. В цьому сенсі кожна з монад уподібнюється субстанції Спінози: вона є те, що існує само по собі і не залежить ні від чого іншого, крім Бога (першомонади), який створив весь світ монад. У той же час будь-яка монада сприймає, ні­бито переживає в самій собі весь космос у всьому його багатстві і різнома­нітності, але далеко не всі монади володіють “світом розуму”, щоб чітко це усвідомлювати. Навіть розумні монади – людські душі - мають у собі більше несвідомих, ніж свідомих уявлень, і лише першомонада (Бог) бачить усе існуюче при яскравому світлі свідомості.

За Лейбніцем, відносини між душею та тілом не зводяться ні до їх взаємодії, ні до постійної їх співдії. Це – відношення “наперед установленої гармонії”. Бог раз і назавжди встановив цю відповідність, наче майстер, що надав суворо синхронний хід двом годинникам.

Узагалі всі монади у Лейбніца розрізняються за своїм рангом залежно від того, якою мірою їх діяльність стає зрозумілою і чіт­кою, тобто переходить на рівень усвідомленої. У цьому плані монади становлять нібито драбину живих істот, нижні сходинки якої складають мінерали, далі – рослини, тварини, кінець кінцем – людина: на вершині Лейбніц розміщує вищу монаду – Бога. Зростання свідомості або розумності – ось Лейбніців критерій щодо визначення ступеня розвинутості монади.

У цілому поняття розвитку у Лейбніца дуже широке. В природі, стверджує він, усе перебуває в розвитку. При цьому не відбувається ні виникнення, ні знищення. Розвиток є лише зміна первісних форм шляхом малих змін. Лейбніц у принципі відкидає можливість будь-яких стрибків або розривів безперервності у розвитку. Він залишається відданим цьому погляду також у питаннях біологічного розвитку. Тут він заклав основи так званої теорії преформізму, згідно з якою біологічний індивід, сурово кажучи, не народжується, а лише розгортається із зародку, вже попередньо існуючого. Лейбніц доповнює цю теорію теорією “трансформації” : всюди у природі відбувається безперервний процес зміни речей.

Учення Лейбніца про монади вплинуло і на його теорію пізнання. Несвідомий стан монади, на його думку, – це “перцепція” . Навпаки, “апперцепція” – це вже усвідомлення власного внутрішнього стану, або, інакше кажучи, є “рефлексія”. Поява “рефлексії” означає перехід до пізнання. Ця властивість притаманна не всім монадам, а лише вищим із них – душам.

Лейбніц приймає положення емпіризму, відповідно до якого для пізна­ння потрібні почуття. Він також згоден із твердженням, що в нашому ро­зумі немає нічого, чого раніше не було б у відчуттях. Проте, за Лейбніцем, досвід і, отже , відчуття не спроможні роз’яснити у знанні го­ловне: необхідність та загальність деяких істин. Ні узагальнення даних досвіду, ні індукція не можуть бути джерелами для таких істин. Зага­льність і необхідність – надбання розуму, а не відчуттів. Тому, прийма­ючи знамениту формулу емпіризму, Лейбніц стверджує, що у розумі немає нічого, чого б не було перед тим у відчуттях, за винятком самого ро­зуму. Визнаючи наявність, таким чином, у розумі деяких уроджених ідей, він, однак , вважає, що людському розуму притаманні не стільки ідеї, скільки свого роду схильності, які під впливом досвіду нібито чіткіше проступають і, врешті–решт, усвідомлюються цілком.

Поряд із питаннями теорії пізнання Лейбніц багато приділяв уваги розробленню питань логіки. Він не тільки удосконалив і розвинув ряд положень арістотелівської логіки, але й був справжнім засновником матема­тичної логіки.