Идентичность и синдром Каина

Довольно известный канадский либеральный критик национализма М. Игнатьефф вообще считает групповые идентичности основным источником интолерантности в обществе. Дело в том, что идентичности формируются на основе «отталкивания» от «иного», и чем ближе это самое «иное», тем сильнее интолерантность, тем конфликтнее отношения, тем враждебнее настроена одна группа по отношению к другой. В самом деле, вовсе «не те общие элементы, которые объединяют людей друг с другом, определяют их восприятие своей идентичности, но именно те маргинальные “меньшие” различия, которые их разделяют» (Ignatieff M. Nationalism and Toleration // S. Mendus, ed. The Politics of Toleration, Edinburgh University Press, 1999. P. 77.). Иными словами, процесс формирования идентичности прямо противоположен процессу формирования толерантности.

В статье намеренно отсутствует логика, поскольку автор преследует, по сути дела, единственную цель – быть услышанным. Подобный род мышления вполне можно назвать интеллектуальным терроризмом, ибо задача эта вполне параллельна главной цели организаторов зрелищ 11 сентября 2001 г. в Америке и «Норд-ста» в России – быть увиденными.

Опираясь на психоанализ Фрейда, Игнатьефф именует тенденцию подчеркивать различия при формировании идентичностей «нарциссизмом меньших различий» и даже «синдромом Каина и Авеля». Суть этого «синдрома» состоит в очень естественном, хотя, на первый взгляд, и парадоксальном факте, – что «интолерантность между братьями зачастую сильнее, нежели интолерантность между чужими» (Mendus S. My brother’s keeper: the politics of intolerance // S. Mendus, ed. The Politics of Toleration. Edinburgh University Press, 1999. P. 1.). Вся естественность его становится очевидна из следующего соображения: если идентичности формируются через отталкивание от другого, то уж, конечно, от «ближайшего другого», а не от того, что отстоит от той или иной идентичности слишком далеко. Украинцы, например, определяют свою идентичность вовсе не по отношению к африканским пигмеям или бушменам, но именно по отношению к ближайшим к ним русским или белорусам. Этот простейший фундаментальный факт отталкивания от «ближайшего другого» при формировании идентичности и оказывается, по мысли канадского теоретика, одной из главных причин интолерантности.

Здесь настало, наконец, время немного прояснить терминологию. Дело в том, что само понятие идентичности несет в себе некую семантическую двойственность. С одной стороны, идентичность (лат. idem) – тождественность, равенство чего-то самому себе. Если это равенство утрачивается, нечто перестает существовать как таковое: напри мер, утративший идентичность индивид теряет свою личность. С другой стороны, поскольку во внутреннем мире человека все находится в постоянном изменении, эта самотождественность вовсе не есть что-то с легкостью устанавливаемое, самоочевидное. Это равенство индивида самому себе оказывается, в таком случае, не формально-логическим равенством типа Я = Я, но, скорее, равенством себе в противоположность неравенству по отношению к другому, самотождественностью через нетождественность иному. Иными словами, в мире индивидуального человека Я = Я не столько потому, что это самое «Я» неизменно, сколько потому, что это «Я» не равно всем другим «не*Я». А это означает, что человек формирует и понимает свое «Я» только отличая себя от того, что этим «Я» не является. Утрата такого различения, значит, чревата утратой себя самого. Эта сложная диалектика «Я» и «другого» неплохо выражается в понятии «самости» (лат. ipse).

Итак, идентичность, это и самотождественность (в противоположность неравенству себе), и самость (в противоположность «иному», «другому» или «чуждому»). П. Рикер очень хорошо показывает, что такая семантическая двойственность идентичности означает крайнюю сложность временных ее характеристик: «сообразно латинским словам “idem” и ”ipse” здесь накладываются друг на друга два разных значения. Согласно первому из них, “idem”, “идентичный!” – это синоним “в высшей степени сходного”, “аналогичного”. “Тот же самый”, или “один и тот же”, заключает в себе некую форму неизменности во времени. Их противоположностью являются слова “различный”, “изменяющийся»”. Во втором значении, в смысле “ipse”, термин “идентичный” связан с понятием “самости”, “себя самого”. Индивид тождественен себе самому. Противоположностью здесь могут служить слова “другой”, “иной”. Это второе значение заключает в себе лишь определение непрерывности, устойчивости, постоянства во времени, как говорил Кант» (Рикер П. Повествовательная идентичность // П. Рикер. Герменевтика, этика, политика. М., 1995. C. 19.).

Для теории групповых идентичностей такая временная двойственность этого понятия является принципиально важной, позволяя понять, каким образом идентичности могут формироваться, изменяться (порой очень существенно), оставаясь при этом теми же самыми идентичностями. Для наших целей, однако, более важен другой момент – идентичность как тождество в человеческом мире возможна лишь на основе идентичности как самости, которая формируется, как было показано, на основе отталкивания от «ближайшего другого» (в конце концов, ведь omnis determinatio est negatio), а потому противоположна толерантности, формирующейся через «забвение» инаковости «другого».

Идентичность, однако, многосоставна. В самом общем виде можно выделить родовую (человек в его отличии от животных и неживой природы), групповую (этническую, гендерную, гражданскую, государственную и пр.) и индивидуальную («я» в отличие от всех других) идентичности. Понятно, что в конечном итоге все эти идентичности существуют в составе индивидуальной «самости» и через нее. Однако, доля этих идентичностей в «самости» индивида может быть разной: я могу определять себя прежде всего как человека (что, конечно, бывает крайне редко), как шиита или православного христианина, или же как такую-то и такую-то личность. Каждая из этих идентичностей подразумевает свое собственное «другое», от которого происходит «отталкивание» в процессе ее формирования, свое собственное различение. Игнатьефф, следом за Фрейдом, однако, полагает, что эти различия могут быть «меньшими» (т. е. объективно незначительными и лишь искусственно усиливаемыми «нарциссизмом меньших различий») и «большими» (т. е. объективно значимыми).

С одной стороны, он полагает в духе гуманистически-либеральной толерантности, что вообще все различия между людьми могут считаться «меньшими». А именно, «в свете субстанциальных элементов, которые объединяют людей друг с другом, можно сказать, что все различия людей являются меньшими, или, точнее, бледнеют в своей значимости по сравнению с теми элементами, которые являются для нас общими» (Ignatieff M. Nationalism and Toleration//S. Mendus, ed. The Politics of Toleration. Edinburgh University Press, 1999. P. 83.). Иными словами, и групповая, и индивидуальная идентичности, в конечном счете, признаются здесь искусственными. При контактах с другими людьми предлагается обращать внимание не на «меньшие» незначительные различия между нами, но на ту общую человеческую природу, которая является в нас единственно важной.

По сути, такой подход выражает установку классической либеральной толерантности. Дело за малым – чтобы обращать внимание на единство человеческой природы, нужно быть, по меньшей мере, уверенным в том, что она существует. Иными словами, в основе такого подхода лежит весьма сильное, «нагруженное» метафизическое допущение реальности человеческой природы. Понятно, что эссенциализм и философский реализм такой теории вполне соответствуют духу либеральной толерантности. В самом деле, если в толерантном отношении значима лишь принадлежность к роду человеческому («права человека», например), то, конечно, именно этот род должен полагаться существенным, большим, rem realiorem, тогда как все индивидуальные различия попросту акциденциальны.

Конечно, современный либерализм не может всерьез основывать свою теорию на столь «нагруженной» метафизической предпосылке реализма почти платоновского толка. Поэтому, от крайнего реализма Игнатьефф сразу же переходит к крайнему же номинализму, признающему реальность одних лишь индивидов. Действительно, «можно доказать, на самом деле, что значимы лишь различия между индивидами внутри группы, а не между самими группами»17. «Научное» доказательство этому факту канадский исследователь видит, например, в генетических исследованиях, показывающих, что различное распределение способностей между индивидами в самом деле имеет место, тогда как подобных различий между группами вовсе не наблюдается. Современность, конечно, склонна к номинализму более, чем к платоническому реализму, а потому такой аргумент, отрицающий значение любых групповых идентичностей, может показаться современному человеку более приемлемым.

И все же, во втором случае, как и в первом, есть свои, не проговоренные автором, предпосылки, основания которых весьма спорны и даже более чем просто сомнительны. Странно, к примеру, само противопоставление «больших» и «меньших» различий. На каком основании одни различия считаются «большими», а другие – «меньшими»? Где та линейка, которой вообще можно измерить различие? Ответ реализма, утверждающий акциденциальность любых различий с этой точки зрения более логичен, но неприемлем, поскольку основан на утверждении абсолютной реальности общего. Признание же индивидуальных различий «большими», а групповых – «меньшими» обосновывается весьма сомнительным аргументом большей значимости природно5биологических аспектов идентичности по сравнению с элементами социокультурными. По сути, Игнатьефф утверждает, что групповые различия являются «меньшими» именно потому, что они «искусственны», т. е. неприродны, а значит социокультурны.

Индивидуальные же различия в гораздо большей степени обусловлены биологией (наследственностью, например), поэтому они и являются «большими». Сомнительность подобного разделения очевидна, поскольку оно противоречит простейшим фактам – в конце концов социокультурные различия в обществе зачастую гораздо важнее природных, и не потому, что они поддерживаются неким нарциссическим комплексом, а просто потому, что сама социальность базируется на внеприродных основаниях. К примеру, различия между инвалидом и здоровым человеком («природные» различия) в современном мире вполне могут быть менее значимы, чем различия между социальными группами. Объявлять все групповые различия искусственным изобретением, выдумкой – это, в сущности, все равно, что назвать выдумкой и искусственным изобретением само общество.

Вряд ли, конечно, Игнатьефф этого не понимает. Пафос его теории, однако, состоит в том, что коль скоро процессы формирования и сохранения групповой идентичности и развития толерантных отношений прямо противоположны друг другу, «хорошей» политикой будет направленное ослабление групповых идентичностей за счет их «индивидуализации». Толерантное общество для него – это мир атомарных индивидов, признающих право друг друга вести тот образ жизни, который им представляется наилучшим. Общество же групповых различий конфликтогенно, а потому взрывоопасно. Вряд ли, конечно, выделение «больших» и «меньших» различий является наилучшим способом обоснования такой теории. Здесь, однако, важна сама идея – верно ли, что всякая групповая (этническая, гендерная, религиозная, расовая и пр.) идентичность опасна для толерантности, и правда ли, что единственным выходом из положения является индивидуализация общества? Игнатьефф утверждает, что это именно так: «насколько индивиды могут научиться самостоятельно думать, стать истинными индивидами, они могут освободить себя, один за другим, от смертельной динамики нарциссизма меньших различий» (Ignatieff M. Nationalism and Toleration // S. Mendus, ed. The Politics of Toleration. Edinburgh University Press, 1999. P. 106.).