§10 (66). Абсолютный идеализм

Система тождества Шеллинга, Влияние эстетического принципа на развитие немецкой философии обнаруживается не только в содержательном плане, в приписываемом искусству значении для мировоззрения, но с равной силой проявляется и в формальном отношении. Главным образом благодаря эстетической потребности, с самых различных сторон стали раздаваться в то время требования к философии стать замкнутой в себе, абсолютно цельной системой, которая порождала бы из своей сокровенной сущности противоречие между всеми своими отдельными задачами и, разрешая его, приходила бы в конце концов к гармоническому примирению противоположностей. Эта мысль, вскользь уже высказанная Гаманом с присущей ему туманностью изложения,

==280

Абсолютный идеализм

проводится с фихтевской точки зрения в интересном рассуждении, напечатанном в 1796 году, в котором Хюльзев отвечал на выдвинутый Берлинской академией наук на соискание премии вопрос относительно успехов, сделанных метафизикой со времен Лейбница и Вольфа. Эта же мысль воодушевляла Ф.Гельдерлина,друга Шеллинга и Гегеля, поэтические, но весьма расплывчатые умозрения которого оказали позже значительное влияние на последнего. Подобную же цель выдвигает и Фридрих Шлегель как в переписке, так и в своих «Фрагментах». Но наиболее важные последствия применения этого принципа, который придал новое значение фихтевскому диалектическому методу, испытали философские системы Шеллинга и Гегеля. Нужно было только распространить на все части философии триадическую схему этого метода с его тезисом, антитезисом и синтезом, чтобы построить философию в соответствии с эстетической потребностью — как в целом, так и в частностях. Таким образом, учения немецкой философии развились в диалектическую поэму понятий, в мировую поэзию, содержанием которой являлись художественно обработанные мотивы развития противоречий вплоть до их гармонического согласования в заключительном аккорде.

Удовлетворение этой эстетическо-философской потребности связано у Шеллинга прежде-всего с разрешением противоречия между натурфилософией и трансцендентальной философией. Хотя он и вывел отношение этих наук друг к другу из принципов наукоучения, но обе части претерпели у него такие преобразования, что он уже больше не мог свести их обратно к нему. Природа, в силу философского толкования, стала для Шеллинга самостоятельной и оказалась равной по происхождению с «я», выведение функций которого было предметом трансцендентальной философии. Но обе части постоянно указывали друг на друга. Целью процесса природы является возникновение«я»,а это последнее опять-таки раскрывает противоречие между своими теоретическими, практическими и эстетическими функциями лишь благодаря различию в своих отношениях к природе. Это показывает, что природа и«я»покоятся на одной и той же основе, и что эти две части философии нуждаются в высшем обосновании, благодаря которому их объекты могли бы быть выведены из общей основы. Но Шеллинг уже не мог, подобно Фихте, определять эту высшую основу как чистое, или абсолютное«я»,тем более, что он все больше и больше

==281

Шеллинг. Неоспинозизм.

привыкал употреблять термин «я»в обычном смысле индивидуального самосознания, и он называл ее теперь просто Абсолютом, или абсолютным разумом. Объясняется это еще и тем, что та же тенденция все сильнее и сильнее влекла романтического мыслителя от Канта и Фихте назад к Спинозе, влияние учения которого, прошедшего, правда, через интерпретацию Гердера и Гёте, уже чувствовалось в пантеистическом направлении натурфилософии. Теперь Шеллинг, в силу собственного развития, натолкнулся в обеих частях своей системы на противоположность между природой и духом, казавшуюся родственной противоположности между божественными атрибутами протяженности и мышления, о которой учил спинозизм. Задача найти общее обоснование для натурфилософии и трансцендентальной философии сама собой приводила к учению, которое в природе и в духе видело два способа проявления Абсолюта. Потому-то Шеллинг вскоре, подобно Спинозе, хотя не с большим, но и не с меньшим правом тоже назвал Абсолют Богом. Этот поворот Шеллинга кладет начало направлению, обозначаемому какнеоспинозизмнемецкой философии. Если и можно видеть в этом направлении слияние принципов кантианства и спинозизма, то все же не следует забывать, что при этом понимание Спинозы постоянно и весьма существенным образом искажалось благодаря виталистическому принципу, появившемуся под влиянием Лейбница уже у Гердера. Насколько сильно было влияние Спинозы, обнаруживается еще и в том, что Шеллинг в труде «Изложение моей философской системы⁹³»подражал даже геометрическому методу «Этики»⁹⁴с его аксиомами, теоремами, доказательствами и короллариями. Правда, данное сочинение Шеллинга ограничивается натурфилософией и лишь с этой стороны было существенным образом дополнено другими его статьями, появившимися в то же время. Так, в «Журнале умозрительной физики» в 1801 году он поместил статью «О подлинном понятии натурфилософии», в «Новом журнале умозрительной физики» в 1802 году напечатал «Дальнейшее изложение моей философской системы», в «Критическом философском журнале» были помещены диалог «Об абсолютной системе тождества» и статья «Об отношении натурфилософии к философии вообще», наконец, его «Система всей философии и натурфилософии в частности» была изложена им в лекциях, читанных в Вюрцбурге, которые были изданы уже после его смерти на основании рукописного материала⁹⁵.

==282

Абсолютный идеализм

Интеллектуальная интуиция, из которой должен был исходить, по Канту, метафизический идеализм, не является уже у Шеллинга интуицией «я»,направленной на само же«я»,как это было у Фихте. Возвращаясь до известной степени к кантовскому понятию, хотя и с изменением его гносеологического смысла на метафизический, она становитсяинтуицией, направленной на Абсолют.Подобная интуиция не может быть приобретена и доказана каким-либо образом посредством мышления. Это, скорее, гениальная интуиция, без которой невозможна никакая философия. Но если дух, переживающий эту интуицию, тоже представляет собой функцию и явлениеЕдиного Абсолюта, то и направленная на Бога интуиция философа содержит в себе в то же время направленную на самого себя интуицию Абсолюта. Отсюда и вытекает понятие Абсолюта как тождества субъекта и объекта. Но так как это тождество, согласно требованию понятия знания, должно быть полным, то Абсолют и является совершенным, нераздельным единством субъекта и объекта. Он — ни то, ни другое в отдельности, а полноебезразличие,абсолютная нейтральность обоих. Но у Шеллинга противоположность между субъектом и объектом немедленно обращается в противоположность между идеальным и реальным, между духом и природой. Абсолют ни идеален, ни реален, он — ни дух, ни природа, но абсолютное тождество, или нейтральность обоих определений. Таким образом, магнит оказывается иллюстрацией не только натурфилософского, но и общего метафизического принципа. Подобно тому, как магнит в целом не является ни северным, ни южным полюсом по отдельности, а тождеством их обоих, и содержит в центре себя точку их нейтрализации, так и Абсолют представляет собой нераздельное соединение всех противоречий. Поэтому в известном смысле шеллинговский Абсолют, как и божество мистиков и субстанция Спинозы — это ничто. Этим объясняется то, что один из последователей натурфилософского учения, Окен, мог принять за исходную точку диалектического построения нуль — (±0). Зато у Шеллинга Абсолют, как нейтральность, содержит в себе возможность дифференцирования, благодаря чему он, в качестве вселенной, может развиться в систему различных явлений. Если в Абсолюте противоположности при полном равенстве взаимно уничтожают друг друга, то в отдельных явлениях они скомбинированы по-разному — так, что перевешивает то одна, то другая часть. И здесь Шеллинг использует пример магнита. Как

Шеллинг. Система тождества. Учение о потенциях

==283

в магните в каждой точке действуют оба полюса, как северный, так и южный, причем положение данной точки между пунктом нейтральности и одним из полюсов определяет собой большее или меньшее преобладание одной силы над другой, так и в каждом отдельном явлении заключены субъективность и объективность, дух и природа, и количественное соотношение между ними определяет сущность данного явления. Если бы можно было разделить на части великий мировой магнит, содержащий в себе равновесие духа и природы, то каждая малейшая частица его обнаруживала бы ту же самую полярность. Но так как он представляет собой единую жизнь, то каждой его точке присуще особое соотношение обоих основных определений, равновесие которых составляет сущность целого.

Итак, отличие друг от друга конечных вещей сводится к количественному различию природного и духовного элементов,входящих в их состав. В этом тезисе и заключается разница между неоспинозизмом и собственно спинозизмом: с точки зрения последнего, все конечные вещи разделены на две большие совершенно обособленные области, из которых одна является исключительно духом, а другая — исключительно природой. По Шеллингу же, абсолютный разум развивается в виде двух рядов, которые, вследствие постепенного количественного уменьшения либо природного, либо духовного элемента, строятся таким образом, что в одномперевешиваетприрода, или «реальный элемент», в другом — дух, или «идеальный элемент». Поэтому каждый из этих рядов представляет собой такое развитие, которое, начинаясь с крайнего полюса, где преобладающий элемент является наиболее самостоятельным и наиболее независимым от противоположного, идет к точке равновесия и вблизи от нее приводит к такому явлению, что этот перевешивающий момент наиболее полно отождествляется с противоположным. Отдельные ступени этого развития Шеллинг называет потенциями, а потому и все это построение также носит имяучения о потенциях.

Таким образом, вся эта система должна была описывать двойное развитие, внутри которого место каждого отдельного явления определялось господствующим в нем соотношением между духовным и природным элементами. Шеллинг изобразил только ход развития реального ряда — природы. Идеальный же ряд, ряд духа, или истории, у него лишь намечен. Самый крайний полюс реального ряда

==284

Абсолютный идеализм

образует материя (в последних изложениях — пространство), в которой объективный элемент полностью перевешивает субъективный. Второй потенцией является свет, третьей и заключительной — организм. В высших формах и жизненных процессах последнего все еще преобладает физический элемент, но тем не менее, и идеальное уже приобретает наибольшее значение, какого только оно может достичь внутри природного ряда. Полное построение натурфилософии должно заключаться в пределах этих трех ступеней, хотя взгляды Шеллинга на сам способ выведения много раз изменялся. С другой стороны, если на основании намеков и предпосылок шеллинговского мышления выдвинуть предположение о том, в каком виде он представил бы идеальный ряд, то, вероятнее всего, можно было бы утверждать, что здесь духовный полюс покоился бы в нравственном самосознании, противополагающем себя природе. В качестве второй потенции явился бы весь теоретический ряд, подчиненный бессознательному, и, наконец, построение завершилось бы эстетической деятельностью, продукт которой, при всем преобладании идеального характера, является бы тем не менее наиболее чувственным и природным из всего того, что только может произвести интеллигенция.

Если таким образом из нейтральности Абсолюта развиваются оба ряда дифференцированных явлений, то сам Абсолют все-таки не достигает ни в одном из них своего полного отображения. Ведь и в человеческом организме перевешивает физический элемент, и в лучшем произведении художника — элемент идеальный. Последний синтез, самое полное раскрытие абсолютного разума не может заключаться в отдельном явлении. В то же время этот синтез должен быть осуществлен, чтобы система имела завершение. Следовательно, его можно искать только в целокупности всех явлений, то есть во вселенной.Вселенная — это законченное самообнаружение Абсолюта, полное развитие разума, она есть потенция, в которой Абсолют, пройдя, начиная с точки равновесия, через все множество дифференциации, восстанавливает свою изначальную самотождественность. Поэтому вселенная является пунктом, где реальный и идеальный ряды встречаются и достигают абсолютного единства, она — совершеннейший из всех организмов и вместе с тем наиболее совершенное произведение искусства. Вселенная —тождество абсо лютного организма и абсолютного произведения искусства.Приняв эту точку зрения, Шеллинг почувствовал

Шеллинг. Система тождества. Учение о потенциях

==285

влечение к той величественной мировой поэме, в форме которой натурфилософия Возрождения рассматривала вселенную как и организм и художественное произведение. Это учение, в котором истина и красота должны были слиться воедино, он влагает в уста величайшему итальянскому натурфилософу. Диалог «Бруно, или О божественном и естественном начале вещей»⁹® является самым полным выражением этой фазы развития Шеллинга. Система тождества, или абсолютный идеализм, становится такимэстетическим пантеизмом,в котором принцип единства чувственного и духовного элементов, ставший руководящим в эстетике Шиллера, проводится через все явления действительного мира, вследствие чего неподвижные линии спинозовского натурализма превращаются в прекрасное пульсирование живого целого.

Но в диалоге «Бруно» уже проскальзывает и другое влияние, а вместе с ним намечается и новая перемена в воззрениях, перемена, в которой уже чуть слышно звучат мотивы позднейшей фазы развития Шеллинга, опять отошедшего от системы тождества. Диалогической формой изложения шеллинговский труд «Бруно», очевидно, обязан подражанием Платону и является, несомненно, самым совершенным из всех новейших подражаний великому эллинскому образцу. Однако влияние Платона на Шеллинга сказалось не только в форме. В первые годы нового столетия оно было весьма значительным и в содержательном отношении. Система абсолютного разума в силу внутренней потребности пошла навстречу учению об идеях, овладела им, восприняла его и под его влиянием стала внутренне преобразовываться. Великий процесс ассимиляции, посредством которого германский дух перерабатывал результаты иных культур, распространился теперь и на самые зрелые системы греческой философии. В высшей степени вероятно, что их влиянию на Шеллинга способствовало главным образом возобновление личных отношений с Гегелем. Гегель в своем философском становлении не отвлекался на решение естественнонаучных проблем, как это случилось с Шеллингом, а напротив, в тишине позволил античному содержанию их юношеского образования развиться до последней степени. Ему было предназначено стать впоследствии выразителем самого совершенного слияния немецкой и античной философии. Но уже и теперь он настолько усилил платоновский элемент в шеллинговском мышлении, что тот стал все более и более преобладать в изложении системы тождества. Конеч-

==286

Абсолютный идеализм

Конечно, учение Платона не воспринималось при этом в чистом первоначальном виде, и одна из заслуг Гербарта состоит в том, что он первым, в противоположность философам тождества, восстановил историческое понимание великого аттического философа. Шеллинг и Гегель придерживались такого толкования системы Платона, которое, начиная с неопифагорейцев и неоплатоников, безраздельно господствовало в средние века и Новое время: они видели в платоновских идеях не сверхчувственные сущности, а мысли Бога.

Такой подход связывался у Шеллинга с понятием интеллектуальной интуиции как самосозерцания Абсолюта. Если это самосозерцание должно распространяться также и на полностью развившийся Абсолют, который, пройдя через дифференцирование, достиг целостности вселенной, то он должен созерцать в самом себе также и все пройденные им ступени дифференциации. Следовательно, эти ступени дифференциации, или потенции, существуют двояким образом: во-первых, как объективные явления, то есть как реальные формы развития Абсолюта, во-вторых — как формы самосозерцания Абсолюта. В этом втором смысле Шеллинг называет их идеями,и чем больше склоняется он к этой мысли, тем привычнее для него становится называтьБогомсозерцающий в них самого себя Абсолют. Божество созерцает самого себя в этих идеях и реализирует их в объективных явлениях природы и истории. Таким образом, учение о потенциях превратилось вучение об идеях.Потенции эмпирической действительности служат не непосредственными дифференциациями Абсолюта, а осуществлением и самоутверждением идей, на которые дифференцируется Божество при самосозерцании. При этом получилась некоторая двусмысленность в применении термина «идеальный», или «идейный». В потенциях эмпирической действительности идеальный и реальный ряды рассматривались как равноправные. Но когда теперь им обоим должен был предшествовать мир идей, как первообраз в платоновском или неоплатоническом смысле, то идейный момент оказался изначальным, а природный, или эмпирический — производным. К этому присоединились еще и другие понятия, скорее затемнявшие, нежели разъяснявшие основные идеи этой фазы развития шеллинговского мышления: коль скоро сам Абсолют, в качестве бесконечного, был противопоставлен конечным явлениям, то бесконечная сущность Божества открывалась теперь в его идеях. Про-

Потенции и идеи. Система наук. Задачи университетов

==287

тивоположность между идеями и явлениями совпадает с противоположностью между бесконечным и коиечным, и Божество теперь называется абсолютным тождеством именно в том смысле, что оно, будучи одновременяо бесконечным в идее и конечным в явлении, является одним и

тем же в обеих формах.

Исходя из этой точки зрения, Шеллинг предлагает систему наук в своих «Лекциях о методе университетского образования»⁹⁷. Рукописное издание этих лекций 1803 года является наиболее законченным по форме произведением из всего того, что когда-либо создавалось в немецкой философии. Оно и с внешней стороны служит блестящим памятником того времени, для которого, как и для греков, красота отождествлялась с истиной. Кроме того, в нем изложена первая попытка вывести, руководствуясь философской мыслью, весь многогранный организм наук и посредством этого указать каждой науке ее задачу и метод. Если и можно согласиться с тем, что выраженная здесь универсалистская тенденция, в силу которой философия посредством своего диалектического метода должна направлять деятельность всех отдельных наук, вплоть до их частных исследований, ошибочна, то все ясе, с другой стороны, следует признать, что нигде не были так блестяще выражены и так глубоко обоснованы общая задача и идейная связь всех научных исследований, как в этих лекциях. При этом они преследуют еще я другую цель — представить идеальный образ сущности и задач германских университетов. Университеты рассматриваются как учреждения, посредством которых научный организм, или представляющая собой связное целое совокупность всех наук, получает живое выражение. Университет не есть собрание школ, в которых наука изучается как один из способов добывания средств к существованию и исключительная цель которых заключается в подготовке студентов к усвоению определенных технических навыков. Еще менее может он рассматриваться как место сборища для юношей, желающих в продолжение нескольких лет наслаждаться свободой от практической деятельности. Университет — это школа научной работы, в которой все задачи человеческого познания, в силу постоянного взаимного проникновения и поддержки, оказываемой друг другу как ими самими, так и лицами, работающими над ними, должны получать все более и более глубокое решение. В университете каждый отдельный индивидуум должен научиться рассматривать с научной точки зрения

==288

Абсолютный идеализм

сущность своей будущей практической деятельности и понимать ее в тесной связи со всей остальной культурной жизнью. Тот, кто хочет познакомиться с полным и чистым идеализмом, составляющим самое сокровенное жизненное начало германских университетов в их великом прошлом, должен прочитать это произведение. В то же время оно является самым благородным свидетельством того, как сам Шеллинг понимал свою академическую деятельность.

Существование системы тождества было относительно коротким периодом в общем развитии немецкой философии. Сам Шеллинг скоро оставил ее и оказался на пути к теософии. Задача же, поставленная им в этой системе, была решена впоследствии Гегелем с гораздо большей основательностью. Тем не менее и в этом пункте развития Шеллинга от главного ствола отделился целый ряд побегов. Последователями Шеллинга в этой фазе его философского пути могут считаться Клейн(«Доклады к изучению философии»⁹⁸) и Штуцман(«Философия универсума»⁹⁹). Историю философии излагал с этих же позиций Фридрих act («Очерк истории философии»). Он же в 1806 году издал учебник эстетики¹⁰⁰. Вообще, система тождества именно в своей платонизирующей форме оказалась чрезвычайно плодотворной для разработки эстетики. Даже Шиллер смог узнать в учении об Абсолюте как равновесии духовного и природного начал свою собственную мысль, и поэтому в предисловии к «Мессинской невесте»¹⁰¹он выразил ее в форме, вполне близкой к языку Шеллинга. Но впоследствии для эстетики стало руководящим именно отношение бесконечной идеи к конечному явлению. В то время, как идейная сущность Божества никогда не может вполне раскрыться ни в одном из явлений действительности, задача искусства состоит в том, чтобы так изобразить в каждом художественном произведении тождество бесконечного и конечного, никогда полностью не достигаемое научным познанием, чтобы идея совершенно слилась с явлением, а явление с идеей. Истина и красота — одно и то же. Они обе не заключают в себе ничего другого, кроме как идею в явлении, и в этом смысле являются синтезом чувственного и сверхчувственного, природного и духовного. Благодаря этому понятию в эстетику вносится момент «значительного», выдвинутый на первый план Гердером в его «Каллигоне» в качестве противовеса формализму кантовской эстетики. И здесь, как и в философии истории, Гердер был прав, поскольку дело шло о дополнении точки зрения противника, и неправ, поскольку его утвер-

Ириверженцы системы тождества. И. Я. Вагнер

==289

ждения являлись раздраженным опровержением этой точки зрения. В то время, как укреплялось в сознании основное положение, что прекрасное есть чувственное явление идеи, немецкая эстетика все заметнее превращалась в теорию искусства, чему способствовало еще и то, что ее разрабатывали преимущественно литературные критики, которые имели полное право искать в поэзии изображение идей. С этим направлением могла прекрасно уживаться и философско-историческая тенденция в построении эстетических основных понятий. В античном, или классическом, искусстве мы находим простодушное и наивное господство идеи в чувственном образе. Напротив, сущность современного, или романтического, искусства критики усматривали в стремлении художника снова преодолеть осознанное им противоречие между идеей и действительностью. Позже К. В. Ф. Зольгер(1780-1819) под влиянием этих идей по-новому сформулировал романтический принцип иронии, что казалось тем более оригинальным, что тогда еще не была обнародована «Философия искусства»¹⁰²Шеллинга. В произведениях Зольгера «Эрвин» и «Философские беседы», глубокое обоснование которых впервые стало ясным с изданием после его смерти «Лекций по эстетике»¹⁰³, разъясняется это основное понятие романтизма. Иронический прием современного художника, у которого идея и чувственное изображение никогда уже более не достигнут полного тождества, состоит в том, чтобы приносить в жертву бесконечному — конечное, идее — явление, Абсолюту — индивидуума, в чем и заключается трагическая судьба прекрасного. Подобное воззрение вполне естественно, в силу слияния всего индивидуального с Божеством, придало эстетике религиозную окраску.

Среди мыслителей, которые, исходя из системы тождества, пошли относительно самостоятельным путем, прежде всего следует назвать И. Я. Вагнера(1775-1841). Он издал несколько сочинений еще в качестве приверженца Шеллинга во время его натурфилософского периода и перешел вместе с ним в фазу абсолютного идеализма. Однако в своем сочинении «Система философии идеала»¹⁰⁴, в принципиальных вопросах оставаясь верным последней точке зрения, он отделился от своего учителя, когда тот вступил на путь теософии. Позже он попробовал дополнить триадическую схему системы тождества принципом тетрадического скрещивания противоположностей и в своих работах «Математическая философия» и «Органон

10 Виидельбанд В.

==290

Абсолютный идеализм

человеческого познания»¹⁰⁵настолько погрузился в сухое методизирование, что попытался на основании этой четырехчленной схемы определить все виды человеческой деятельности. Утверждение философии тождества, что законы мышления суть законы вселенной, он распространил главным образом на математическое исчисление и утверждал, что сообразно с предложенным им тетрадическим методом все философствование должно строиться в виде вычислений. Его «школа поэтов»(«Dichterschule»)применила эту мысль в конце концов даже и к поэтическому творчеству, однако следует признать, что сам он не обнародовал никаких попыток подобного применения.

Много выше этой педантичности, столь далекой от глубокого и содержательного мышления Шеллинга, стоит другой последователь системы тождества, разрабатывавший ее дальше — Карл Кристиан ФридрихКраузе. Он родился в 1781 году, в 1802 году стал жить и работать в Иене в качестве приват-доцента университета. Здесь так же, как позднее в Берлине и Геттингене, его преследовали постоянные неудачи в академической деятельности, и ему пришлось всю жизнь бороться с нуждой и заботами. Он умер в Мюнхене в 1832 году. Великодушный по природе, исполненный самого бескорыстного рвения, он терпел гонения из-за присущей ему непрактичности и причудливости философского изложения. Исходя из в общем-то законного желания заменить случайно составленную философскую терминологию чисто немецкой лексикой, он запутался в совершенно произвольной и своеобразной системе понятий, которую упрямо считал чисто немецкой, и которая делала его сочинения неудобочитаемыми для непосвященных немцев. Вместе с тем, из-за этой терминологии его роль в истории мысли оказалась совершенно неясной, поскольку, переводя на свой чудаческий язык основные идеи немецкой философии, которыми он был обязан Канту, Фихте и Шеллингу, Краузе придавал им оригинальность, в том числе и в своих собственных глазах. Поэтому, когда его ученик Арене перевел учение Краузе, излагаемое и в лекциях, и в сочинениях, на французский язык (например, труд «Cours de la philosophie»¹⁰⁶, изданный в Париже в 1836 и 1838 годах), то из-под оболочки словесных хитросплетений ярко засверкали общие основные мысли немецкой философии. Этим и объясняется огромный успех этого мыслителя в романских странах, где еще и теперь он нередко считается величайшим немецким философом. Подобный перевод Краузе на немецкий

Краузе. Пантеизм

==291

язык еще ждет своей очереди*. Важнейшими и относительно наиболее удобочитаемыми произведениями Краузе являются «Проект системы философии», «Прообраз человечества», «Лекции о системе философии», «Об основополагающих истинах науки»¹⁰⁷. Добавления, сделанные Краузе к системе тождества, сводятся, с одной стороны, к приданию Абсолюту большей самостоятельности по сравнению с явлениями, ас другой — к новой методической обработке целого. Он прежде всего настаивает на том, что Божество (или «сущность», как он его называет) в самосозерцании идей должно мыслиться как самосознание или личность. Поскольку же все конечные вещи представляют собой лишь процесс, в котором эта абсолютная личность развивает сама себя, и, таким образом, живут и существуют только в ней и через нее, то Краузе называет свое учение не пантеизмом, апанентеизмом.Это — попытка слить при помощи системы развития пантеизм и теизм. Но интеллектуальная интуиция, благодаря которой мы сознаем себя частями божественного самосознания, не должна считаться, по мнению Краузе, преимущественным свойством лишь некоторых особо одаренных натур, как это думал Шеллинг, или простым постулатом философии. Она должна быть научно найдена, освоена и прояснена. В этом требовании обнаруживается близость Краузе к Гегелю. Если поэтому его философия в части построения и исходит, как и система тождества, из интуиции Бога, то все же она нуждается во введении, в котором еще должна быть обнаружена эта интуиция. Вследствие этого учение Краузе, в особенности так, как оно изложено в первом отделе его «Очерка системы философии права или естественного права»¹⁰⁸, по своему методу представляет собой как бы копию картезианства. Подобно ему, оно образует параболу, восходящая ветвь которой (субъективно-аналитический ход учения) ведет через всю последовательность конечных существ и их все выше и выше потенциирующиеся жизненные формы к наивысшему пункту, отправляясь от которого нисходящая ветвь (объективносинтетический ход учения) должна из основного принципа построить вселенную. Но кульминационным пунктом этой параболы является не самосознание, как у Декарта, но скорее, интеллектуальная интуиция, как у Мальбран-

В недавнее время неутомимые ученики Краузе издали целую массу оставшихся после него трудов, но все эти произведения ничего не из менили в общей картине его учения.

10*

==292

Религиозный идеализм

ша, благодаря которой мы созерцаем в Боге не только самих себя, но и все вещи. В этой схеме нашли соответствующее место все основные учения немецкой философии (всегда втиснутые в своеобразную терминологию Краузе). Кроме того, результатом этого построения явилось также универсалистское развитие системы наук. Особенно ценным представляется здесь то большое значение, которое Краузе придает философии истории. Он старается понять с точки зрения юридического, нравственного и религиозного идеализма те необходимые формы развития, которые в виде параллельных процессов должны быть пройдены и индивидуумом, и родом как в человеческой, так и в органической жизни. Краузе видит задачу человеческого рода в соединении различных видов духа, соединении, выражающемся как во внешней принадлежности друг к другу, так и во внутренней общности людей. Всякое подобное учреждение он описывает — не без влияния аналогии с масонством — как «союз», который в конце концов должен слиться с союзом общечеловеческим. Но фантазия увлекает его еще дальше, и он надеется, что когда-нибудь и этот союз (как человечество Земли), войдет в сообщество людей Солнечной системы, и таким образом будет достигнута та общность жизни со всеми разумными видами духа и божеством, к которой мы и предназначены.