Na_krayu_politicheskogo

выйти лишь по собственной воле. Эмансипировать трудящихся не означает представить труд в качестве основополагающего принципа нового общества,

но означает вывести трудящихся из состояния меньшинства, доказать, что они действительно принадлежат к обществу, что они действительно сообщаются со всеми в общем пространстве; что они не только нуждающиеся, сетующие или вопиющие существа, но и существа, умеющие разумно рассуждать, что они умеют противопоставлять довод доводу и строить свое действие как доказательство (демонстрацию).

78

Поэтому и сама забастовка оформляется как система доводов:

доказательство правильности предлагаемых тарифов, комментарий на тексты противников с целью доказать их неразумие, экономическая организация забастовки в процессе создания мастерской, управляемой самими трудящи-

мися, — не столько как зародыш «рабочей власти» в будущем, сколько как распространение республиканского принципа на область, которая оставалась ему чуждой, на мастерскую. Может быть, трудящимся на самом деле нет необходимости для того, чтобы быть равными, владеть своим заводом и руководить его работой. Может быть, достаточно, чтобы они от случая к случаю демонстрировали, что могут это делать. Речь идет не столько о том,

чтобы основывать некую контрвласть, которая творила бы законы для грядущего общества; речь идет о демонстрации способности, о демонстрации возможности сообщества. Эмансипироваться означает не отпасть, а

утвердить себя в качестве сопричастных к общему миру, предполагать — даже если внешне ситуация выглядит не так, — что эмансипирующийся может играть в ту же игру, что и его противник. Отсюда изобилие — в

литературе об эмансипации рабочих, а также о женской эмансипации — аргументов, стремящихся доказать, что те, кто требуют равенства,

действительно имеют на него право; что они сопричастны общему миру, где могут доказывать свою правоту и необходимость для других признать ее.

Естественно, факт доказанности чьей-либо правоты никогда не

обязывал другого признать свою неправоту. И чтобы доказать свою правоту,

всегда требовались и другие аргументы.

79

Ведь само это право черпает силу самоутверждения из собственного насильственного закрепления. Разумную аргументацию забастовщиков в

1833 году услышали, а их демонстрацию — увидели постольку, поскольку революционные события 1830 года, напомнив о революционных событиях

1789 года, извлекли забастовщиков из инфрамира смутных шумов, возник-

ших при случайном вторжении забастовщиков в мир смысла и видимости.

Повторение эгалитарной фразы представляет собой повторение этого вторжения. Вот почему открываемое им пространство общего смысла не является пространством консенсуса. Демократия есть сообщество разделения в двойном смысле этого термина: принадлежность к одному и тому же миру,

которая может выразиться только в полемике; сплоченность, которая может сложиться только в бою. Постулат общего (здравого) смысла10 всегда трансгрессивен. Он предполагает символическое насилие как по отношению к другому, так и по отношению к себе. Субъект права, для обоснования какового ни один текст не является достаточным, только и существует, что в акте этого двойного насилия. Доказать другому, что существует один-

единственный мир и что мы можем дать отчет за свои действия, означает,

прежде всего, доказать это самому себе. Ханна Арендт полагает в качестве первого права право иметь права. Мы можем сюда добавить, что права имеет тот, кто может навязать другому рациональную обязанность признавать их.

То, что другой чаще всего отказывается выполнять эту обязанность, ничего не меняет в сути проблемы. Кто из принципа говорит, что другой ничего не поймет, что у них нет общего языка, — утрачивает основание признавать права за самим собой. Зато кто признает, что другой всегда способен понять его дискурс, увеличивает свои возможности — и не только в плане дискурса.

80

Существование субъекта права полагает, что юридическая фраза

верифицируема в пространстве общего (здравого) смысла. Такое пространство виртуально, что не означает «иллюзорно». Кто принимает виртуальное за иллюзорное — разоружается, и совершенно так же разоружается принимающий сообщество разделения за сообщество консенсуса. Равенство никогда не реализуется иначе, нежели вычерчивая линии собственного пространства. Тесный путь эмансипации проходит между примирением разделенных миров и иллюзией консенсуса. Как раз это напряжение карикатурно изображается в рассуждениях,

противопоставляющих формальное реальному, или в покаяниях, сменяющих одну позицию на противоположную. Рассуждения вчерашнего дня, про-

тивопоставляющие реальные свободу и равенство их формальной декларации; рассуждения завтрашнего дня, противопоставляющие хорошие и разумные революции свободы утопическим и смертоносным революциям равенства, одинаково забывают о следующем: равенство и свобода суть силы, порождающие сами себя и возрастающие благодаря самому своему действию. И это-то и предполагает идея эмансипации, утверждая, что не бывает иллюзорной свободы и иллюзорного равенства; что и свобода, и

равенство всегда суть потенции, воздействие которых полагается верифицировать.

Это означает еще, что не существует групповой потенции, независимой от потенции, благодаря которой индивиды извлекают себя из инфрамира смутных шумов, самоутверждаются как сопричастные общему миру.

81

Итак, идея эмансипации прошла сквозь индивидуальный опыт множества индивидов. Образцовые для бессчетных разновидностей такого сингулярного опыта, архивы столяра Гони показывают нам способ, каким он разработал для самого себя целую этику и даже экономию эмансипации, це-

лую систему расчета свободы — как политической контрэкономии, где речь идет о том, чтобы в каждом акте повседневной жизни рассчитывать максимум уже не благ, но свободы11. Отсюда изобретение стиля жизни,

целью которого является постепенное уменьшение количества потребностей,

их непрестанный обмен на свободу. Было бы интересным сравнить эту аскетическую экономию — экономию «киновийную»12, по словам самого Гони, — с современными теориями индивидуального актора и расчетом «за-

трат». На этом примере можно увидеть, как экстремальность индивидуальной эмансипации сообщается со смыслом общего. Так, одним из важнейших пунктов бюджета Гони являлись расходы на обувь:

эмансипированный человек — это тот, кто непрестанно ходит, вращается в различных кругах и беседует, способствует круговороту смысла и движению эмансипации. С одной стороны, эмансипация рабочего осуществляется через изменение стиля жизни, через эстетизацию его жизни. С другой — точка сты-

ка человека и гражданина, индивида, рассчитывающего свою жизнь, и члена сообщества состоит в том, что человек есть, в первую очередь, существо сло-

ва: главным образом, в качестве говорящего существа он находит себя равным всякому другому. К тому же именно через философов языка слово

«эмансипация» обрело во Франции новый смысл, выйдя за рамки своего юридического определения навстречу новому индивидуальному и коллективному опыту.

82

Главный смысл этой новой идеи эмансипации заключается в том,

чтобы постулировать равенство умов, как общее условие умопостигаемости и общности, как предположение, которое каждый должен постараться верифицировать для себя13.

Тем самым демократический опыт представляет собой определенную эстетику политики. Демократический человек является существом слова, т. е.

еще и поэтическим существом, способным установить дистанцию между словами и вещами, каковая есть не обман или надувательство, но гуманность,

способная взять на себя ответственность за нереальность репрезентации.

Подобная поэтическая добродетель есть добродетель доверия. Речь идет о том, чтобы исходить из точки зрения равенства, утверждать его, работать,

отправляясь от им предполагаемого, с целью увидеть все, что оно может произвести для максимизации возможностей свободы и равенства. Наоборот,

кто исходит из недоверия, кто отправляется от неравенства и задается целью его уменьшить, тот иерархизирует неравенства, приоритеты и умы и до бесконечности воспроизводит неравенство.

3 ИСПОЛЬЗОВАНИЕ ФОРМ

То же разделение интерпретаций присутствует в анализе другого существенного аспекта демократической жизни, а именно использования форм. Именно об этом свидетельствует анализ одной из существенных форм опосредования между индивидами и политической системой в современных обществах, формы-школы. Школа есть привилегированное место, где осуществляется подозрение демократии на неистинность, критика расхождения между формой и ее реальностью.

83

Критическая рефлексия по поводу демократической школы связана с одной основополагающей темой: с темой провала, той неудачи, которую терпит в школе подавляющее большинство детей, являющихся выходцами из простонародной среды, — что доказывает несостоятельность школы в решении задачи реализации равенства в обществе.

Демократическая школа тем самым мыслится как место постоянно обманывающегося, введенного в заблуждение обещания — согласно двойной игре социальной критики: с одной стороны, неудачу критикуют, предлагают педагогические, психологические и социологические средства для устранения этого провала. Но тотчас же доказательство расщепляется:

доказать провал означает также (и преимущественно) то, что демократия лжет самой себе; что если она плохо приспособлена к провозглашаемому ею равенству, то дело в том, что она втихомолку превосходно приспосабливается к скрываемому ею неравенству, что неравенство

действительно служит ее основополагающим принципом.

Работы Бурдье и Пассерона о школе иллюстрируют на примерах такую логику, в которой социолог и социальный критик всякий раз выигрывают,

показывая, что демократия всякий раз проигрывает. Фактически они желают показать, что если школа не сдержала эгалитарных обещаний, то дело не в нехватке средств, но в сути самой школы; дело в символической логике, на которой школа основана14. В книге «Наследники» образцово задействовано то, что я назову силлогизмом подозрения.

84

Книга фактически не довольствуется противопоставлением большой посылки (школа, равная для всех) посылке малой (крах детей из простонародных классов), чтобы извлечь отсюда обвинение. Она стремится показать, что школа творит неравенство, как раз заставляя верить в Равенство. Заставляя детей бедняков верить в то, что в школе все равны; что учеников отмечают, классифицируют и отбирают на основании одних только дарований, одного только ума каждого из них, школа обязывает детей бедняков признать, что если они не добиваются успеха, то дело в том, что у них нет дарований, что они не умны и что им, следовательно, лучше было бы пойти в другое место. Тем самым школа полагается в качестве места основополагающего символического насилия, являющегося не чем иным, как самой иллюзией равенства. Чтобы внушить веру в то, что успех сопряжен только с дарованиями ученика, школа ставит в привилегированное положение все, что выходит за рамки простой передачи знания; все, что считается обращающимся к личности, к оригинальности ученика. Таким образом, школа производит отбор способа существования, являющийся на самом деле стилем жизни, режимом приобщения к культуре; этому режиму,

режиму наследников, в школе не обучаются. Тем самым обнаруживается, что школа лжет относительно своих обещаний и оказывается верной по от-

ношению к своей сокровенной сущности: к греческому слову skhole16,

которое дало школе свое имя и поначалу означало стиль жизни людей, у

которых есть досуг, которые равны как досужие люди, и при случае, когда им заблагорассудится, используют эту социальную привилегию для образования.

Итак, школа как форма образует совершенный круг: конвертацию социально-экономического капитала

85

в культурный и — через маскировку в процессе такой конвертации — столь же действенное, сколь и невидимое разделение между теми, у кого есть средства этой конвертации, и теми, у кого нет средств такового. Тем самым демократическая форма в более широком смысле может поддерживать иллюзию равенства и непонимание основополагающего неравенства:

неравенства между людьми skhole и людьми необходимости, между теми, кто могут, и теми, кто не могут позволить себе роскошь времяпрепровождения,

посвященного толкованию символов. Демократию можно считать таким лживым режимом, который предполагает за бедными возможность ин-

вестиций в роскошь. Выходит, что наш анализ доводит до крайности мысль о подозрении, превращающем демократического человека в человека, которого вводят в заблуждение формы, посредством которых разделение увековечивается с помощью маскировки.

Правда, такой нигилистической интерпретации мысли о подозрении соответствует интерпретация позитивная, называющаяся «уменьшение не-

равенств». Из критических замечаний Бурдье и Пассерона педагоги-

реформаторы и политики-реформаторы, по существу, взяли три идеи:

необходимость эксплицировать имплицитные факторы неравенства,

необходимость бороться с формализацией большой культуры и необходимость принимать во внимание важность социального, габитусов и

способов социализации, свойственных неимущим классам. Результат таких разновидностей политики, по крайней мере, во Франции, теперь едва ли оспаривается: притязая на эксплицирование неравенства, его сделали закостенелым.

86

С одной стороны, выявление социально-культурных различий проявляло тенденцию трансформировать их в судьбу, сдвигать школьный институт по направлению к институту содействия — со всеми ориентациями и перегруппировками, просеивающими детей иммигрантов через вспомогательные испытания, где они не рискуют потерпеть провал. С другой стороны, погоня за «имплицитными» критериями чрезвычайно повысила важность в высшей степени эксплицитных критериев: неистовой гонки,

начинающейся с детского сада и вскоре глубоко усваиваемой детьми; гонки с целью поступить в престижную начальную школу, дающую право поступить в престижный коллеж, что открывает «хорошим» классам престижные лицеи,

расположенные в престижной социально-культурной среде престижных столичных кварталов.

Тем самым нигилистический взгляд на школу как на форму воспроизводства неравенства и прогрессистский взгляд на школу как на инструмент, уменьшающий неравенства, объединяются как в последствиях,

так и в принципах: исходя из неравенства, они возвращаются к нему. Требуя школы, приспособленной к потребностям трудящихся, или изобличая школу,

приспособленную к воспроизводству господства, они вновь подтверждают существенное предположение, которое контрреволюционная критика демократии завещала ее социалистической демистификации: идею о том, что разлад между конститутивными формами социально-политического режима представляет собой симптом некоего основополагающего зла или основополагающей лжи. Но ведь как раз это — клеймо, наложенное демократией на современные экономические и государственные системы:

гетерогенность форм и, в частности, отсутствие схождений между школьной логикой и логикой производства.

87

В каком-то смысле верно, что демократическая школа является парадоксальной наследницей аристократической skhole. Это означает, что

она делает равными тех, кого принимает — не столько универсальностью знания, которое она распределяет, или последствиями социального перераспределения, сколько самой ее формой, каковая является формой отпадения от производительной жизни. У древних сословных обществ демократия заимствует форму, отделяющую интеллектуальный досуг от производственной необходимости. Но — перераспределяя отношения досуга и необходимости, — она превращает это когда-то естественное разделение в движущееся противоречие, в ловушку которого один за другим попадают многие политики, выступающие за равенство. Двойственность школы как формы открывает ее множеству выборов и смыслов: для одних школа представляет собой реализацию гражданского равенства, для других — средство социального продвижения; кое для кого еще — право, не зависящее даже от его более или менее успешного использования, нечто предоставляемое демократическими государствами даже самым смутным желаниям их граждан. Чаще всего все эти смыслы смешиваются, превращая школу не в маску неравенства и не в инструмент его уменьшения, но в место символической видимости равенства и в то же время его эмпирического выторговывания. Вот почему не бывает школьных «реформ», которые не представали бы в форме решения, касающегося равенства.

Среди многочисленных движений, вызванных во Франции правительственным поощрением школьной реформы, одним из наиболее значительных останется студенческая забастовка, состоявшаяся в ноябре

1986 года.

88

Правительство представило в парламент законопроект об университетах, вызванный — как и другие — необходимостью лучше при-

способить их к экономической жизни. Говорили, что каждый третий,

получивший дипломы, оказывается безработным. Значит, в университетах нужно было бы ввести «селективную ориентацию», которая направила бы студентов по путям, где их способности могли бы найти применение. Закон

был весьма осторожным: немного — но не слишком много — селективной ориентации; университетам разрешалось дать больше прав принимать студентов, но тоже не слишком. Казалось, этот безобидный закон будет принят при всеобщей апатии по отношению к мерам, определяющим новый курс, проводимый новым консервативным большинством. Однако же за несколько дней на улицы Парижа вышло двести тысяч студентов и лицеистов, чтобы заявить о своем протесте. Дело выглядело так, как если бы

— несмотря на осторожность закона — заинтересованные лица обратили внимание на одно-единственное слово, на слово, невыносимое само по себе,

а именно — «селекция». Но ведь их реакция развертывалась в контексте, где уже не было никакого заднего плана культурной революции, а всевозможные велеречивые рассуждения о соревновании в капиталистической школе прекратились. Противостоявшие закону студенты и лицеисты сами (и

поодиночке) в значительной мере — в поисках престижных классов и престижных карьер — оказались в сетях селективной логики. И все-таки дело выглядело так, как если бы это преобразование верований и практических позиций не препятствовало

89

сохранению в неизменности системы коллективной идентификации школы как формы, где бесплатность и открытость университетской системы рассматривались как неприкосновенные приобретения французской демократии: в университете, где кто угодно может изучать что угодно, с

вытекающими отсюда рисками и потерями для индивидов и государства — словом (заимствуя платоновский образ) ярмарка знания оказалась возможной благодаря коллективности и каждому из ее членов.

Но это не следует понимать так, будто беспорядочные желания и расчеты демократического базара обязывают распоряжающихся коллективной рациональностью к компромиссу. Демократия фактически не была бы чем-то большим, нежели то, что в ней видел Платон, если бы она была просто беспорядком господства, раздором между формами господства,