Na_krayu_politicheskogo

замкнутости становится необходимым и достаточным условием для перехода от касты к человечеству. Кроме того, Леру стремится к тому, чтобы не запятнать аристократическую касту скуповатой ти-мократией6. Это в то же время обязывает его игнорировать другое направление рефлексии,

являющееся производным от убранной дельты и переносящее нас из Спарты в Афины, от отношения аристократия/ти-мократия к отношению сообщество/демократия.

Я хотел бы обозначить это направление, отправляясь от одного абзаца

«Риторики», взятого из главы «Изящные и удачные выражения». Аристотель там мимоходом упоминает шутку Диогена, в которой тоже связываются политический режим, застольные манеры и способ существования полиса.

Аристотель сообщает нам, что Диоген говорил, будто афиняне находят свои

«фидитии» в харчевнях. Тем самым мы будем иметь в виду, что именно благодаря дешевым харчевням и открытым для прохожих общественным местам осуществляются сразу и личная экономия, и коллективное равенство

— тогда как спартанцы ищут все это в институте «фидитии». Это еще один способ противопоставлять, подобно Периклу у Фукидида, афинскую школу свободы и непринужденной жизни военным тренировкам спартанцев.

Разумеется, анекдот заслуживает здесь того, чтобы его рассказал теоретик

филии1 и политических обществ. К тому же анекдот этот напоминает тот раздел «Политики», где — чтобы реабилитировать демократическую мудрость перед сторонниками правительства мудрецов — Аристотель использует еще один аргумент, заимствованный из гастрономии. Он говорит нам, что «обеды в складчину бывают лучше обедов, устроенных на средства одного человека»8.

118

Так же должны обстоять дела в политических рассуждениях: вклад той способности к рассуждениям, которой обладает совокупность незначительных разумов афинян, будет всегда превосходить то, что может дать собрание ученых умов9.

Выбросив неудобную дельту, Леру выбрасывает линию размышлений о взаиморасчетах равенства с сообществом10. Он решает игнорировать тот укол, который тимократия наносит аристократии, а демократия сообществу.

Как тимократия — для аристократии, демократия слишком скупа для сообщества. Она спутывает счеты сообщества. Демократия есть то, что запутывает идею сообщества. Демократия есть его немыслимое.

Платон пытается помыслить это немыслимое, разлад сообщества с демократией. Мыслители же Нового времени, как правило, отказываются делать это. Они перераспределяют распределения, меняют буквы,

накладывают образы друг на друга. Так в политической традиции эпохи модерна складывается странная модель античного братства. Посредством взаимоналожения образов она показывает нам спартанские Афины или афинскую Спарту: Афины более героические, братские и аристократические,

чем на самом деле; Спарту более демократическую и культурную, чем на самом деле: в ней чаще произносят блестящие речи, чем совершают блестящие поступки. Таковы, например, Спарта у Руссо или Леру, или же Афины у Ханны Арендт. Эта последняя извлекает небольшой отрывок из речи, которую произносит у Фукидида Перикл, и пренебрегает в ней как раз отмеченной Периклом и стержневой для отрывка оппозицией между афинской «свободой» и спартанским милитаризмом; она рисует образцовую политическую

119

сцену: сцену, где подобные — homoioi — стараются отличиться прекрасными речами и поступками, которые наделяют блистательным бессмертием хрупкость человеческих действий.

2 ВОПРОС ОБРАЗА: ТЕЛО СООБЩЕСТВА

Возможно, всегда необходимы две Греции, чтобы сделать из них одну.

Только этой ценой здесь держится господствующий образ братской

трапезы. Но и христианская формула, и христианский образ братского тела ставят аналогичную проблему. «Так мы, многие, — говорит апостол Павел,

— составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены».

Популяризованная Леру, эта формула была без проблем усвоена коммунистами его времени и снабдила девизом главный орган рабочих-

коммунистов, La Fraternite u. Однако же ни те, кто ставят на братстве акцент,

ни те, кто уже в эпоху Леру изобличают фантазм великого пантеистического Целого, как будто бы не проявляют чувствительность к точному контексту формулы в тексте апостола. А ведь образ членов тела выступает у Павла для того, чтобы решить весьма определенную проблему: проблему распреде-

ления и иерархии харизм в христианской общине. Вопрос о харизмах — это вопрос о разделении труда в духовном сообществе. Необходимо, чтобы дар глаголать языками и дар творить чудеса, дар совершать исцеления и дар изрекать пророчества распределялись между собой подобно членам в теле,

когда каждый играет свою роль и помогает или же подчиняется другим.

Но из этого сравнения в самом тексте апостола Павла делаются два слегка отличающихся друг от друга вывода, в зависимости от того, что принимается за точку отсчета.

120

Говоря о членах Церкви, апостол показывает две вещи: между ними действует функция взаимопомощи, но также устанавливается определенное равенство через взаимную компенсацию. Кому свойственны более низкая природа и функция, тому выпадает некая компенсирующая честь. Именно поэтому более благородные части тела предстают обнаженными, а более постыдные — покрыты одеяниями. А если говорить строже, то когда речь идет о харизмах, вывод таков, что они не в одинаковой степени полезны,

неодинаково достойны исследования. Необходима классификация, принци-

пом которой следует установить справедливость целого. Но как понимать такую справедливость? Здесь противостоят друг другу как раз два типа интерпретаций и налагающихся друг на друга комментариев. «Господь, —

говорит коммунистический журнал «Фратерните», — установил подобный порядок (совершенного равенства), дабы не было ни раскола, ни разделения,

но дабы члены оказывали друг другу помощь»12. Однако этот эгалитарный комментарий — если превратить христианский образ в коммунистический — пренебрегает длительной традицией комментариев Отцов Церкви;

традицией, которую Григорий Назианзин резюмирует в рассуждении, не-

двусмысленно озаглавленном: «О должном порядке в спорах. Да не подобает всякому человеку при всяких обстоятельствах рассуждать о божестве»: «Одна часть (meros) повелевает и председательствует. Другая ведома и руководима. Так не будем же все языком, не будем все пророками,

апостолами, толковниками и т. д.»13 Формула «равенства» здесь — скорее формула церковной иерархии.

121

В таком случае асимметричность интерпретаций приглашает нас рассмотреть другое взаимоналожение образов. Образ великого коммунистического тела Христова наложен на образ тела Церкви, сфор-

мулированный св. Павлом. Однако сам этот образ наложен еще на другой образ. За притчей о распределении харизм вырисовывается другая притча,

образцовый рассказ о разделении труда в социальном теле: басня о членах и о центре жизненной силы, рассказанная Менением Агриппой плебеям,

удалившимся на Авентин14. За образом великого Целого присутствует фигура разделения и его маскировки. Простая притча Менения Агриппы если и наделяет сообщество его формулой, то происходит это ценой возникновения двойной дилеммы.

Прежде всего, это дилемма для верхов. Сенатский оратор улаживает бунт плебеев. Он объясняет им закон существования сообществ, каковой является также законом иерархической субординации. Плебеи — члены тела,

часть города, обязанная заниматься материальным производством. Но они — безвластные люди, отделенные от сердца города, от жизненного начала,

воплощенного в патрициях. Однако же проблема в том, что Менений

Агриппа должен рассказать им эту притчу. Превосходство разрушается уже в самой своей основе, когда низшим требуется объяснить, отчего они низшие.

Рассказ об этом предполагает взаимопонимание равных. И Менений Агриппа обрисовывает другое сообщество, отличающееся от того, о котором он рассказывает; сообщество, законом которого служит равенство15.

Но эта дилемма травестируется, когда нижестоящие стремятся заимствовать эту притчу, чтобы самостоятельно выразить собственное равенство.

122

И как раз это делают современники Леру и рабочие из «Фратерните».

Они воспринимают притчу, изменяя идентификации: они — рабочие руки,

которые питают бесполезные животы. Но травестирование притчи фактически подчеркивает ее двойственность. Иерархия вышеотмеченных функций предполагает уже сложившуюся иерархию сходного и несходного.

В сообщество равных мы входим не потому, что мы для них полезны, но потому, что мы им подобны. Чтобы быть причисленным к равным, надо всего-навсего отразить им их образ. Равный есть тот, кто несет в себе образ равного. Заявлять же о своей полезности, принимать игру функций означает утверждать свою непохожесть, брать на себя роль членов, которые должны повиноваться. Никакое перераспределение членов, функций и ценностей не может преобразовать несходное в сходное. Здесь требуется подобие иного рода, нежели то, что делает замкнутой касту aristoi'16.

3 СООБЩЕСТВО ГОСПОД И СООБЩЕСТВО РАБОВ

Похоже, эгалитарность в 1840 году пользуется как раз другой моделью подобного, той, какую высказывает все тот же апостол Павел для великого человеческого сообщества: больше нет ни эллина ни иудея, ни свободного человека ни раба, ни обрезанного ни необрезанного, — есть только люди, в

равной степени несущие в себе образ Божий. Проблема в том, что это новое

Двойная кривизна подобного имеет устрашающие последствия для евхаристического братства, которое нам хотелось бы извлечь из нового провозглашения единства подобных.

Та безукоризненная генеалогия, что следует от братской античной трапезы к Вечере и к евхаристическому богослужению, в действительности сталкивается со следующей проблемой: в христианской мысли о сообществе евхаристия занимает поразительным образом скромное место. Изначальная практика и теория монашеских общин — т. е. общин одиноких людей — основана не на братстве евхаристии, не на счастье раздела по-братски, а на покорности кресту. Само сообщество служителей божественного равенства не ведает равенства. Тому пример — глоссарий к «Уставу святого Бенедикта». Там прилагательное aequalis19 употребляется только в двух контекстах: один — когда говорится о равной милости настоятеля по отношению к тем, кто ему вверен; другой — когда утверждается равное в своей покорности служение (servitutis militium), назначаемое всем монахам20.

Речь здесь не идет о феномене нормализации института монашества.

Назначаемый послушанию смысл и формы его осуществления могли варьировать, но, начиная с суровой дисциплины первых отцов-пустынников,

— через устав Пахомия и «Установления» Иоанна Кассиана — вплоть до устава бенедиктинцев утверждается одна и та же мысль: послушание не есть простое соблюдение иерархии, послушание есть общая форма отношений,

которые должны поддерживать между собой служители Господа.

Отказываться от собственной воли означает — по словам апостола Павла — отдаваться другим в рабство.

125

Опять-таки комментируя Первое Послание к Коринфянам, Василий Великий в «Письме о совершенстве монашеской жизни» напоминает: «Необходимо мыслить и действовать подобно тому, кто предается Господом в рабство своим братьям по душе (homopsykhois adelphois)»21, но — добавля-

ет он — каждому надо действовать по собственному рангу (en tagmati).

Точнее говоря, применение этого закона в «Письме» касается обязанностей молодых монахов по отношению к престарелым. Но вся монашеская практика и мысль признают здесь более основополагающий образ: homopsykhos — это hom-odoulos, товарищ по рабству. Община монахов, хри-

стианская община par excellence, состоит не из равных, но из людей, одни из которых являются рабами других.

В истории коммунитарной практики и мысли этот образ приобретает гнетущую и тяжелую силу. Он представляется малоподходящим для основания «прекрасного» социалистического или коммунистического братства. Зато он как нельзя более подходит для того, чтобы повторяться в форме жертвы — или самоубийства — воинствующего сторонника равен-

ства, отказывающегося от своей новой эмансипации, чтобы предаться в рабство братьям.

И тогда возникает парадокс: на то время, когда сообщество благ объявляет, что оно представляет собой реализацию равенства, эгалитарное решение «социального вопроса», оказывается, что существуют две основных модели такого сообщества, но ни одно из них не притязает на равенство.

Строго говоря, они предлагают либо сообщество господ, либо сообщество рабов. Говоря о господах и рабах, я осознанно слегка добавил симметрии.

126

Выражение «сообщество», по правде говоря, годится только для второй модели, для монашеской общины братьев по душе, обреченных на взаимное рабство. Тогда как первая модель, коммунитарная парадигма par excellence,

платоновское Государство, как известно, представляет собой сообщество не господ, а стражей. Но важно то, что и платоновские стражи равными тоже не являются. Их сообщество не основано на какой-либо собственности, которой они обладали бы на равных основаниях; наоборот, оно держится на том, что вся их собственность — общая. Знаменитое противопоставление подлинного равенства — геометрического — равенству ложному — арифметическому — подразумевает следующее: подлинное равенство, равенство

пропорциональное, заслуживающее того, чтобы называться дружбой,

устанавливается только ценой полного отвержения ложного: равенства граж-

дан-ремесленников, которые утверждают свои права на равенство,

одновременно выставляя на весы свои товары. Сообщество стражей есть,

прежде всего, отвержение всякой принадлежности или сопринадлежности,

всякой формы сравнения или союза между индивидами, каждый из которых подчеркивал бы собственное право на равенство; на собрание как на рынок.

Сообщество понимается именно как некое «отсутствие самообладания» или,

точнее говоря, «непринадлежность себе», которая служит королларием к господству. Знаменательна в этом смысле полемика из Книги IV «Государства» против «смехотворного понятия» самообладания (maitrise de soi)22. Ведь господство (maitrise) не имеет возвратной формы, оно просто осуществляется. Причудливое понятие самообладания следует свести к его подлинному смыслу: к господству высшего над низшим, лучшего над не столь хорошим; души над телом, разума

127

над страстями, стражей над ремесленниками. Не существует в строгом смысле слова «хозяина самого себя», что равносильно тому, что не существует равных. Только иерархия хорошо упорядоченного полиса соответствует категории isotes'23. Она способствует тому, что каждый наслаждается плодами своего «равенства». Но она не ведает равных и сама ничему не равна, но лишь подобна божественному образцу.

Строго говоря, сообщество связывает непринадлежность с отсутствием равенства. Сообщество бывает сообществом господ или рабов, а в предельном случае два этих понятия эквивалентны друг другу. Что оно исключает, так это третьего незаконнорожденного, равенство свободных субъектов. Мы можем найти соответствие платонической полемике в христианстве в странной ярости, которая одушевляет Василия Великого в борьбе с полуарианами или скрытыми арианами, считающими, что Святой Дух — не господин и не раб, но свободный24. Необходимо делать выбор —

заявляет Василий Великий: Святой Дух должен быть господином,

причастным природе несотворенного, или же рабом, причастным природе сотворенного. Все, что создано, есть homo-doulos. Значит, Святой Дух будет господином, но он не будет «свободным». Он может быть только в со-

обществе Господа. Что же касается монахов, повинующихся воле Господина,

то мы знаем, что их сообщество благ является всего лишь следствием их непринадлежности самим себе. Именно это точно подытоживается в уставе святого Бенедикта, когда на вопрос о том, должны ли монахи обладать соб-

ственностью, дается ответ: очевидно, нет, так как им не дозволено обладать ни телом своим, ни волей26.

128

Итак, два великих образца сообщества, с какими соотносится

«утопический социализм», фактически полагают сообщество как нечто исключающее равенство. Что же тогда позволяет преодолеть это двойное исключение? Позволяет сделать это сопряжение двух тем: анализ разделения как причины неравенства и складывание новой фигуры равного. В первую очередь, такой анализ должен отождествить неэгалитарное зло с эгоистическим и асоциальным принципом разделения. Принцип воспроизводства неравенства уподобляется принципу разделения, которое изолирует одних индивидов от других. Разделение эгоистично, эгоизм разделяет. Затем сообщество восстанавливает равенство постольку, посколь-

ку оно устанавливает братство. Остается определить идентичность братьев в их отличии от платоновских стражей и от рабов Божьих. Чтобы братья не были ни господами, ни рабами, необходимо, чтобы фигура подобного могла воплощаться в новой социальной индивидуальности, которая бы обладала равенством как принципом. Пьер Леру стремится помыслить эту новую индивидуальность, сформировать новую антиплатоновскую триаду,

определить энергию, удерживающую вместе равноправных членов рода человеческого. Современники Леру были склонны насмехаться над его умозрениями. Подобно Сократу из Книги IV «Государства», они полагали,