Києво-Могилянська академія, її вплив на формування філософської думки України

МІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ ТА НАУКИ УКРАЇНИ

ХМЕЛЬНИЦЬКИЙ УНІВЕРСИТЕТ УПРАВЛІННЯ ТА ПРАВА

Факультет управління та економіки

Кафедра філософії та соціально-гуманітарних наук

Навчальна дисципліна:

Філософія

Реферат

на тему:

«Києво-Могилянська академія, її вплив на формування філософської думки України»

Виконав:

студент факультету УЕ 21

Бегерський Василь Ігорович

Викладач:

Куліш Наталія Стефанівна

Доцент кафедри

Кандидат філософських наук.

Хмельницький

2017

Вступ

Відомо, що філософія як духовне осягнення граничних підстав людського буття зародилася у середині І тисячоліття до н. е. в стародавньому світі. Відтоді процес філософування зростав і ширився, долучаючи до своєї орбіти все нові народи та культури. З якого часу ми можемо говорити про зародження філософії на теренах української культури? Якими особливостями відзначався український спосіб філософування? У чому полягав сенс тих ідей, що у своїй сукупності утворювали зміст філософської думки України на початковому етапі її історії? Чиї імена і твори можуть бути віднесені до кола творців української філософії? Яку роль відіграла українська філософська думка в розвитку українського суспільства, в становленні українського народу й української держави? На всі ці питання можна відповісти після дослідження проблеми курсової роботи – становлення української філософії.

При дослідження проблеми нами були опрацьовані першоджерела з філософії – твори Іларіона Київського, І. Вишенського, Р. Оріховського, Г. Кониського. Ф. Прокоповича, С. Яворського, наукові доробки Ю. Федів та Н. Мозкової з історії Української філософії, Г. Волинки, В. Гусєва, навчальні посібники з філософії під редакцією П. Горського, І.Надольного, І.Бичка. Над проблемою працювали Я. Ісаєвич, що досліджував розвиток філософської думки у братських школах, В. Нічик, Я. Стратій, В. Литвинов, які простежили гуманістичні і реформаційні ідеї на Україні (XVI — першої половини XVII ст.), визначили роль Києво-Могилянської академії для становлення філософської думки на українських землях, В.Микитась, що визначив роль українських філософів у розвитку європейської та світової філософії, Л. Ушкалов та З. Хижняк, які простежили розвиток філософії на Україні у період барокко.

Хронологічні рамки дослідження охоплюють історію української філософської думки XI-XVII століття, тобто від філософії княжої доби до нового часу, а точніше до Г.Сковороди.

Філософія Києво-Могилянської академії  Розвиток філософської думки в Україні на грунті взаємодії з культурою Західної Європи, розпочатий у XVI ст., завершується становленням професійної філософії як самостійної складової культури українського народу. Цей процес пов'язаний із діяльністю першого вищого навчального закладу на землях східних і більшості південних слов'ян — Києво-Могилянською академією, що припадає на Козацьку добу.  Козацтво, виникнувши наприкінці XV ст. як військова організація, що ставила за мету захист населення на пору­біжних землях від нападу кримських татар та їхнього сюзерена — оттоманської Туреччини, з часом перебирає на себе більш широку функцію — оборонців від національно-релігійного та суспільно-економічного гноблення. Тривалий, понад півторастолітній процес кристалізації козацтва привів до перетворення його у XVII ст. на такий стан українського суспільства, що виконував роль проводу, втраченого внаслідок полонізації української знаті. Політична кристалізація козацтва була нерозривно пов'язана з культурними процесами, що відбувались у тогочасній Україні.  Ідея залежності суспільного прогресу від поширення освіти, що надихала козацьких проводирів піклуватися про розвиток української культури, ідея цінності людини, прагнення до піднесення її самосвідомості та утвердження гідності особи, концепція освіченого абсолютизму тощо яскраво засвідчують наявність у культурі Козацької доби ідей, суголосних ідеології раннього Просвітництва, що ширилася того часу в країнах Західної Європи. Як антифеодальна ідеологія, що використовувала людський розум для реалізації соціального прогресу, стверджувала необхідність подолання всіх форм несвободи шляхом морального вдосконалення роду людського, раннє Просвітництво зароджується як синтез двох попередніх суспільно-політичних рухів — Гуманізму і Реформації. Ідеї цих трьох європейських суспільних течій — Гуманізму, Реформації та раннього Просвітництва — у складному синтезі присутні у філософських системах професорів Києво-Могилянської академії. Такий синтез зумовлювався впливом духовно живої на той час традиції вітчизняної культури, що ґрунтувалася на здобутках Княжої доби, і надавав своєрідного стилістичного забарвлення культурі Ук­раїни, що дає змогу розглядати ЇЇ як добу українського (козацького) Бароко. Починаючи від 30-х років XVII ст. й аж до кінця XVIII ст. саме культура бароко визначає своєрідність духовного, в тому числі філософського життя України.  Будучи відображенням складних і неоднозначних процесів у суспільному житті, виявляючи спорідненість з особливостями української ментальності, культура ця є суголосною аналогічним процесам, що відбуваються в духовному житті тогочасної Європи [29, c.345-346].  У Західній Європі основні принципи світогляду, що утверджується в культурі бароко, закладають Б. Спіноза, Б. Паскаль, Б. Грасіан, Е. Тезауро та ін. (їхні ідеї привнесли в ук­раїнську культуру студенти-українці — понад 450 установлених осіб, — які навчалися від середини XVII до кінця XVIII ст. в західноєвропейських університетах, перш за все німецьких). В Україні — плеяда професорів Києво-Могилянської академії: С. Яворський, Ф. Прокопович, Г. Кониський, М. Козачинський, С. Кулябка, С. Калиновський та ін.  Центральним об'єктом дослідження барокової філософії, естетики та мистецтва є досконала людина, або «героїчна особа», яка втілює в собі не лише уявний, а й реально досяжний у цьому (земному) житті ідеал людини.  Києво-Могилянський колегіум (1632 р.), згодом Києво-Могилянську академію (1701 р.), було засновано на базі шкіл Київського братства І Києво-Печерського монастиря митрополитом Петром Могилою (1596/97—1647) і названо на його честь. З іменем Петра Могили пов'язано новий етап у розвитку полемічної літератури в Україні. Усвідомлюючи, що католицизм на Заході поставив собі на службу всі гуманітарні науки — мову, літературу, історію, філософію, — Петро Могила прагне піднести роль Української Православ­ної Церкви на вищий щабель, що дасть їй змогу вести на рівних діалог зі своїм опонентом. Спираючися на твори західних і східних Отців Церкви, істориків, філософів і письменників, тодішні вітчизняні мислителі обґрунтовували право Української Церкви на суверенне існування. Ця діяль­ність сприяла розвиткові національної самосвідомості українського народу, була стимулом поступу культури й освіти в Україні. З огляду на це створюється Киево - Могилянська академія. Як і західноєвропейські вищі навчальні заклади, Академія (де в період ЇЇ розквіту навчалося понад тисяча спудеїв) мала чітку структуру поділу на окремі класи з певним обсягом дисциплін, що вивчалися в них.  • У перших чотирьох загальноосвітніх класах учні здобували гуманітарну підготовку. Насамперед тут вивчали латинську, грецьку, старослов'янську, книжну українську, польську мови, а у XVIII ст. також німецьку, французьку та давньоєврейську. Крім мов, викладалась арифметика, гео­метрія і музика.  • Після загальноосвітніх, граматичних класів приступали до вивчення поетики — один рік, риторики — один рік.  • Два роки тривало вивчення філософії, і чотири ~ теології,  Філософський курс складався з трьох частин: (1) логіки, або розумової філософії, де розглядалися загальні закони і форми людського мислення; (2) фізики, або природної філософії, предмет якої становили — матерія, форма, природа, мистецтво, нескінченне, неперервне; космологія, або вчення про небеса; астрологія, або вчення про зірки; психологія і методологія. Закінчувався філософський курс (3) метафізи­кою. Викладання велося через осмислення здобутків античної філософії, патристики та її рецепції в літературі Києво-руської доби, європейської схоластики, філософії Ренесан­су, Реформації і доби раннього Просвітництва [30, c.99-102].  Вже перелік філософських дисциплін, що вивчалися в Академії, засвідчує докорінну зміну способу функціонування філософії в українській культурі. Якщо раніше філософські ідеї утворювали певний шар, розчинений у сукупному продукті синтетичної культури, то тепер здійснюється світо­глядно-методологічна, теоретична рефлексія — відбувається становлення філософії як самостійної сфери знання на грунті засвоєння здобутків західноєвропейської схоластики. Досягнення цього, поширеного в середньовічній Європі типу філософування з притаманним йому прагненням до раціонального осмислення релігійних догматів, усталеної філософської термінології, увагою до глибинної розробки проблем логіки сприяло успішному становленню професійної філософії як самостійної галузі в системі духовної культури українського народу.  Протягом існування Києво-Могилянської академії, що була закрита за наказом царського уряду 1817 р., філософська традиція, яка склалась у її стінах, була репрезентована плеядою видатних мислителів, серед них — С. Яворський,  Ф. Прокогіович, І. Гізель, Й. Кононович - Горбацький, Г. Щербацький та багато інших, що зробили істотний внесок у розвиток філософії України. Найвідоміший із них (щоправда, не тільки своїми філософськими курсами) — Феофан (Теофан) Прокопович [16].  В діяльності Києво-Могилянської філософської школи виокремлюють два етапи.  • Перший, що охоплює час від заснування Академії і до кінця XVII ст., характеризується початком розмежування філософії і теології, поступовою переорієнтацією від богопізнання на пізнання природи і людини, усвідомлення самостійної цінності природи і необхідності пізнання її законів. Філософи, що діють від цього часу, здебільшого спираються на античну спадщину, твори представників патристики, схоластики та ідеї діячів Відродження.  • Другий етап, що охоплює першу половину XVIII ст., позначений зародженням типу мислення, що наближався до тогочасної модерної європейської філософії. Поглиблюється критика властивого філософії попереднього часу авторитаризму і догматизму, зростає увага до проблем гносеології, раціоналістичної та емпіричної методології, розробляються співзвучні ідеям Нового часу теорії людини і держави. Філо­софи ширше звертаються до творів сучасних їм представників європейської думки.  Від другої половини XVIII ст. школа поступово занепадає, а на початку XIX ст. припиняє своє існування. Філософська школа, що склалась у Києва-Могилянській академії, репрезентує нове в історії української духовності ро­зуміння предмета філософії, на основі якого розробляється розгалужена система поглядів на світ, людину, особливості її пізнавальної діяльності, обґрунтовується погляд на особливості історичного розвитку людства, виробляється морально-етична концепція.  Для попередників києво-могилянських учених філософія, відповідно до усталеної від часів Київської Русі традиції, розумілася як знання істини, що здобувається через життя в істині, в релігійному і містичному досвіді. Всупереч такому тлумаченню філософії як любові до мудрості, для києво-могилянських учених філософія — це засіб інтелектуального пізнання людини і природи як сукупності ідеальних сутностей, що репрезентують у світі вище буття. На першому етапі історії Академії засобом досягнення цієї мети вважається насамперед досконало розроблений апарат формальної логіки.  На другому етапі філософія розуміється як наука, засно­вана на істинному вірогідному пізнанні, що здійснюється за допомогою єдиного методу, в основу якого покладено принцип очевидності. Цей погляд, схожий із філософією Р. Декарта, пояснює, зокрема, Г. Щербацький.  Таке розуміння філософії, акцентуація уваги на пробле­мі «людина і Всесвіт», що, як уже згадувалося, притаманне філософській думці доби Бароко, визначає вагоме місце, яке посідає в системі поглядів києвомогилянців натурфілософська проблематика. Якщо раніше погляд людини спрямовувався до Бога крізь природу, то відтепер природа. Всесвіт дедалі більше набувають самодостатнього значення. Це зумовлює еволюцію натурфілософських поглядів у філософії професорів Києво-Могилянської академії.  • На першому етапі чітко простежується тенденція до розмежування філософії і теології, поступово акцент пере­носиться з пізнання Бога на пізнання природи і людини, усвідомлюється самоцінність природи І необхідність пізнання її закономірностей.  • Другий етап позначений наростанням інтересу до знання дослідного, застосування раціоналістичних та експериментальних методів, що поєднується з критикою догматизму та авторитаризму, притаманного філософському мисленню попередньої епохи.  Переосмислюється коло традиційних натурфілософських проблем, серед яких однією з центральних є проблема «Бог і природа». На відміну від середньовічної філософії з дуалістичним протиставленням Бога і природи, земного та небесного реалізуються спроби, з одного боку, зближення й ототожнення Бога і природи, а з іншого — максимального розведення їх, що приводить до ствердження самодостатності природи, стосовно якої роль Бога обмежується функцією творця, або першопричини.  Зближення Бога з природою, розчинення його в природі викликає появу пантеїстичних елементів у філософії києво-могилянців. Бог, що творить за допомогою архетипів, про­образів усе існуюче у світі, наповнює собою весь простір, не перебуваючи в жодному конкретному місці, а водночас — усюди. Не менш чітко в академічних філософських курсах простежується деїстична тенденція. На думку Гізеля, Бог створив природу, а процеси, що відбуваються в матеріальному світі, залежать не від нього, а від «вторинних», природних причин. Аналогічні ідеї містять філософські курси Ф. Прокоповича, Й. Туробойського, Г. Щербацького та ін.  У своїх філософських курсах Інокентій Гізель (1600— 1683), Стефан Яворський (1658—1722) та інші автори рішуче відходять від антропоморфного розуміння Бога, який визначається як самодостатня сутність, вічна, безмежна, нескінченно творча І неосяжна для людського розуму. Обґрунтовується ієрархічна структура п 'яти світів — світ нестворений, інтелігібельний, що ототожнюється з божественною думкою; світ ангельський; світ елементарний, що складається з чотирьох першоелементів; мікрокосм (людина) і макрокосм, який охоплює землю, небо і все, що між ними міститься [26, c.244-249].  Усі п'ять світів визнаються однаково реальними, але предметом натурфілософії вважаються лише три останні, і розглядові їх приділяється найбільша увага.  Важливе місце в натурфілософії києвомогилянців відводиться проблемі матерії. Вчення Арістотеля переосмислюється відповідно до ідей філософії Нового часу. Поняття матерії розглядається через виокремлення субстанції як самобуття, визначеної сутності, що існує в собі і сама по собі. Матерія є неповною субстанцією. Повною субстанцією може бути лише природне тіло. Стосовно природного тіла матерія — один із принципів, основа його. ,У природному тілі розрізняються принципи фактичного буття (матерія і форма) та принципи становлення (матерія, форма і позбавлення). На зміну усталеному в середньовічній філософії погляду на матерію як абсолютну потенцію, що існує завдяки формі, яку втілює в неї Бог, обґрунтовується ідея про незалежне від форми існування матерії, про її нестворюваність, незнищенність і активність. Форми не відриваються від матерії, з якої вони виводяться за допомогою природних факторів. Матерія наділяється активністю, самостійним існуванням і навіть, на думку Ф. Прокоповича, протяжністю — вона вже не мислиться як абстрактний субстрат, а як така, що має ширину, глибину, висоту, довжину тощо. Такий погляд створює передумови виникнення суголосних тогочасній європейській філософії механістичних концепцій, згідно з якими матерія являла собою сукупність вічних, незмінних первинних якостей, фундаментальних конструктивних елементів Всесвіту [22, c.178-182].  Істотним у вченні про матерію є також ідея про єдність і однорідність матерії природних тіл, земної та небесної матерії, про її ненароджуваність і незнищенність та кількісне збереження у світі.  Чільне місце в натурфілософії професорів Києво-Могилянської академії посідає концепція руху, в розробці якої вони спираються на арістотелівське розуміння проблеми, збагачуючи його ідеями, співзвучними поглядам мислителів доби Відродження і Нового часу.  Поняття руху об'єднує розмаїті зміни, які відбуваються у природі і приводять до просторового переміщення, кількісного чи якісного перетворення. Рух розуміється як цілеспрямований процес, що здійснюється між двома межами, під час якого відбувається з'єднання і боротьба протилежностей -~ матерії та форми, кількості і якості, акту і потенції. Рух невіддільний від матеріальних речей. Він має неперервний і універсальний характер. У зв'язку з утвердженням універсальності руху спеціально розглядається співвідношення руху та спокою. На відміну від Арістотеля, що вважав природним станом речей спокій, професори Києво-Могилянської академії характеризували його як відсутність руху, розглядаючи саме рух природним станом речей.  Свідченням утвердження механістичного, який спирається на кількісний підхід, погляду на світ, що приходить на зміну притаманному античній та середньовічній філософії акцентуванню якості, є обґрунтування концепції інтенсифікації і ремісії форм.  Як пояснює 1. Гізель, кожна якість повинна досягти свого досконалого стану, який характеризується найвищою інтенсивністю. Зміна ж інтенсивності відбувається шляхом додавання або віднімання певної частини якості, а нагромадження інтенсивності якості — «шляхом складання під час процесу інтенсифікації».  Аналізуючи категорію кількості, києвомогилянці поділяють її на перервну, частини якої («квоти») не мають жодної спільної межі, подібно до числа, і неперервну, яку становлять «кванти», що мають спільну межу, як, наприклад, лінія і крапка. Спираючись на уявлення про конечність світу, вони заперечують актуальну безконечність, але визнають наявність безконечності в потенції. Хоча поряд з цим деякі з них визнають безконечну подільність тіл, можливість безконечного розмаїття речей. Ф. Прокопович навіть стверджує безконечність зірок у небі.  Спеціально в системі натурфілософських поглядів розробляються й учення про простір і про час. Простір маслився невіддільним від середовища, абсолютно позбавленим порожнечі. Згідно з уявленнями, що домінували в києвомогилянців, навколишнє середовище і величезна кількість тіл не зливаються, а стискуються між собою, в результаті чого простір є відношенням між двома тілами, з яких одне охоплює інше і обидва розділяються за допомогою межі. Простір ототожнюється з місцем, що його обіймає тіло.  Час, згідно з традицією, що панувала у попередній філософській думці, ми спиться ієрархічним, структура ієрархії базується на протиставленні часу земного і небесного. Час поділявся на зовнішній, внутрішній, час незмінних сутностей і на божественну вічність. Але поряд з цим у процесі еволюції поглядів професорів Академії здійснюються спроби наблизити і якоюсь мірою об'єднати час матеріальних речей з Божественною вічністю, використовуючи при цьому ідеї неоплатонізму. Спрямування філософського пізнання на розв'язання проблеми «людина і Всесвіт» зумовлює підвищений інтерес до розв'язання теоретико-пізнавальної проблематики. У курсах, які читалися в Києво-Могилянській академії, зокрема з психології і логіки, велику увагу приділено характеристиці пізнавальних здатностей людини — відчуттю, сприйняттю, пам'яті, уявленню, мові, мисленню, — дослідженню особливостей самого процесу пізнання.  Аналіз цього процесу розпочинався з опису «чуттєвої душі», оскільки пізнання людини, на переконання києво-могилянських професорів, розпочинається з відчуттів. «В інтелекті немає нічого такого, чого б не було раніше у відчуттях», — стверджує Йосип Кононович-Горбацький (р. нар. невід. — 1653), обґрунтовуючи у своєму курсі логіки відомий від часів античності принцип сенсуалізму.  Відчуття людей поділяються на зовнішні (зір, слух, нюх, дотик, смак) і внутрішні (уявлення, фантазія, оцінка, пам'ять, сон). Перший контакт із навколишнім світом у процесі пізнання починається із зовнішніх відчуттів. Процес цей пояснюється за допомогою теорії образів). Згідно з цією теорією, від предметів (речей) відриваються своєрідні матеріальні утворення-образи, що впливають на органи відчуття, викликаючи модифікацію анімальних духів, які містяться в них. Анімальні духи рухаються порожніми трубочками (нервами) від органів чуттів до мозку. Образи, що виникають у відчуттях внаслідок дії зовнішніх подразників, мають назву імпресивних. У процесі ж подальшого пізнання вони перетворюються на експресивні — образи-відбитки.  Імпресивні образи збирає і впорядковує мозок, який уважається органом усіх внутрішніх відчуттів. Основною його функцією є утворення «загального відчуття», що репродукує синтетичний образ зовнішнього предмета. «Загальне відчуття» також осмислює зміст відчуттів. Ми, пояснював Іосаф (Йоасаф) Кроковський (р. нар. невід. — 1718), не лише бачимо дерево, а й знаємо, що його бачимо, не тільки чуємо звук, а й знаємо, що чуємо. Самі органи чуттів не здатні до такого осмислення, воно доступне лише мозкові як органу «загального відчуття». Поряд із «загальним відчуттям» у курсах психології спеціально досліджуються й інші внутрішні відчуття, зокрема фантазія, уява та пам'ять. Чуттєве пізнання є першим етапом процесу пізнання, що завершується в розумі. Раціональне, розумове пізнання визначається як вищий ступінь пізнавальної діяльності.  Якщо на чуттєвому рівні процес пізнавальної діяльності визначається рухом від імпресивних образів до експресивних, що завдяки «загальному відчуттю» перетворюється на грунт для інтелектуальної діяльності, то подальший розвиток пов'язаний з діяльністю інтелекту, який зосереджує ува­гу на подібних ознаках предмета. Абстрагуючи їх від не­подібних ознак, інтелект утворює єдине загальне поняття, яке стає образом подібних істотних ознак, що існують у предметі незалежно від нього.  У переході від імпресивних до експресивних образів важлива роль належить суб'єктові пізнання. Результат визначається мірою уваги, пізнавальним та вольовим ставленням до об'єкта.  До речі, перехід від чуттєвого до раціонального ступеня пізнання, його механізм залишається неясним і в Академії докладно не досліджується. З огляду на усвідомлену потребу розробки методу пізнання навколишньої дійсності особлива увага серед філософських курсів, читаних в Академії, приділялася курсам логіки, яку розуміли як засіб набуття нових знань, пізнавальний інструмент. Професори були переконані в тому, що лише логіка, її можливості є гарантом подолання труднощів, які виникають перед людиною на шляху пізнавальної діяльності. «Метою логіки, — проголошував Георгій (Григорій) Кониський (1717—1795), — є здобуття знань». Взагалі, жодній із дисциплін не присвячували в Академії стільки віршованих і прозових творів, як логіці. Г. Кониський написав навіть вірш латинською мовою «По­хвала логіці» [10].  За арістотелівською традицією, києвомогилянці зосереджують увагу на застосуванні логіки як Знарядді пізнання. З цього погляду виокремлюються логікаприродна, властива кожній людині, і мистецька — певна навичка для розуміння наук, за допомогою якої вдосконалюється людський інтелект настільки, що стає здатним робити безпомилкові висновки.  Логічні курси, читані у Києво-Могилянській академії, складалися з двох частин: малої та великої логіки.  • Мала логіка, що відігравала пропедевтичну роль, містила три диспути. Перший було присвячено термінові, другий — операції судження і третій — характеристиці операції аргументації.  • Під час вивчення великої логіки обговорювали питання про предмет логіки, об'єкт її — ним вважалися не речі і не слова, а операції мислення, що забезпечують правильний хід міркування. Велике значення мав розгляд фундаментальної проблеми тогочасної логіки ~ про універсалії. Відомо, що в середньовічній філософії було два відмінні підходи до розуміння природи загальних понять — універсали. Реалісти вважали, що універсалії існують реально і незалежно від предметів, які є їхнім відбиттям. Номіналісти виходили з переконання, що універсалії — це назви реально існуючих речей, вони — вторинні стосовно речі.  Поділяючи позиції поміркованого номіналізму, києво-могилянські професори розглядають універсалії як сутності, що існують невіддільно від окремих, одиничних речей. З погляду на це вони, спираючися на Арістотеля, піддають критиці теорію ідей Платона.  Особливості барокового мислення зумовлюють значну увагу, що приділяється в курсах Академії проблемі мови, її зв 'язку з мисленням. Мова вважалася штучною знаковою системою, яку люди використовують для спілкування. Слова — це знаки речей, відображені у поняттях. Значення слова-знака встановлюється через його відношення до предмета, який воно позначає. Мова розглядалася як основа абстрактного мислення, без якої останнє не може себе реалізувати. 

У вченні про істину могилянці проводять досить чітку диференціацію між знанням і вірою. Вважалося, що істина існує як логічна (відповідність думки об'єктові) і як метафізична, трансцендентна (відповідність дійсності Божественним ідеям та поняттям).  Віддзеркалюючи тенденцію до секуляризації філософії, вони бачать об'єктом філософського аналізу головним чи­ном логічну істину. Метафізична ж, на їхню думку, е предметом релігії.  Особливе місце в багатьох києво-могилянських курсах логіки посідало вчення про метод. Як правило, аналізували­ся синтетичний (індуктивний) та аналітичний (дедуктивний) методи. Характерним є переважання орієнтації професорів Академії не на традиційний для середньовічної філософії метод дедукції, а на синтетичний, індуктивний метод, що виявляло схожість їхньої позиції зі спрямуванням філософії Нового часу, зокрема філософії Ф. Бекона.  Значну увагу, яку приділено проблемам натурфілософії, теорії пізнання і логіки відповідно до загального спрямування барокового світогляду, підпорядковано, зрештою, проблемі усвідомлення сутності людини, місця її у безмежному Всесвіті.  Чи не провідний мотив, що визначає характер підходу до розв'язання цієї проблеми, було чітко сформульовано в ранніх курсах, прочитаних в Академії. Вже 1635/36 навчаль­ного року в курсі риторики Й. Кононович-Горбацький проголошував: «Нічого немає на землі великого, крім людини, і нічого великого в людині, крім розуму».  Людина мислиться як «мікрокосм у «макрокосмі» Всесвіту. Вона — невід'ємна частина природи і підпорядковуєте ся законам останньої. Але якщо в природі, що оточує людину, діє лише атрибут протяжності, то сутнісною основою людини є ще один субстанційний атрибут — мислення. Це зумовлює виняткове місце людини у Всесвіті, що споріднює її із самим Богом. Людина, пояснював Ф. Гїрокопович, «є зменшена частинка видимого і невидимого світу, оскільки має в собі щось і від тілесної неодухотвореної, і від живої матерії, і від чуттєвої людської субстанції, крім того і те, що мають самі духи. Тому дуже правильно називали її давні філософи мікрокосмом, тобто малим, або взятим у зменшеному вигляді, світом» [27].  Викладене зумовлює складну структуру людської душі, в якій діють частини, наділені різною природою - вегетативною, тваринною, людською і Божественною. Ці складники можуть існувати й у злагоді, й у ворожнечі один до одного. Тому покликання «героїчної людини» у бароковій філософії полягає в досягненні розумного компромісу між бажанням і спонуканням кожної частки душі, не заперечуючи жодної з них (останнє притаманне саме бароковому світосприйняттю, на відміну від середньовічного чи більш пізнього, класичного погляду, що надавав перевагу одній із крайностей за раху­нок придушення інших устремлінь — наприклад, духовності і служінню Богові, громадському обов'язку тощо).  З цим пов'язаний інтерес до однієї з найскладніших в антропології Європи XVII ст. проблем свободи волі. Оскільки процес самостійного становлення філософії, відокремлення її від теології в українській культурі не був остаточно завершений на той час, то й проблема свободи волі розв'язу­ється києвомогилянцями не лише щодо ставлення людини до природи, а й до Бога.  Принципово у ставленні до Бога стверджується наявність людини свободної волі, «здатності вибирати, що стосується мети», як писав Г. Кониський. А це передбачало відповідальність людини за власну долю і за свої вчинки, яку несе людина не тільки перед Богом у потойбічному світі, а й тут, на землі, — перед собою і суспільством. На такому ґрунті набирає особливої ваги проблема громадського обов'язку, ідея патріотизму — любові до своєї Вітчизни, відповідальності серед рідним народом, яку широко пропагують києво-могилянські професори. В Україні цей напрям моральної філософії дістав назву «громадського гуманізму» й утілився в найрізноманітніших сферах духовної культури — літературі, особливо в героїчній поезії, геральдиці, портретному живописі тощо [22].  Однак визнання свободи волі в теологічному аспекті не означає автоматичного поширення його на питання про неналежність учинків людини від її власної природи і суспільства. Для «самовладдя», вчить Ф. Прокопович, необхідні певні умови, лише за наявності яких людина може вирішувати, діяти їй так чи інакше. Як частина природи людина вводиться до системи світового причинного зв’язку. Отже, людина вважалася вільною у вчинках стосовно Бога і не вільною щодо природи. А це зумовлювало необхідність з'ясувати, в чому саме полягає залежність людини від природи, до якої міри ця залежність є необхідною і чи можливо її певним чином зменшити або уникнути. Постає питання про міру й можливості свободи людини у межах природної необхідності. На відміну від західноєвропейської філософії того часу, що ототожнювала розум з волею і тим самим свободу розуміла як пізнану необхідність (Б. Спіноза), українські філософи, визнаючи взаємозв'язок і взаємозалежність розуму (інтелекту) і волі, чітко розмежовують їх. Воля, вважали києвомогилянці, не є вільною від розуму, вона втілює «практичні» рішення розуму. Розум сприймає об'єкт чи факт, аналізує його, робить висновки і пропонує волі програму здійснення вчинку. Але ситуації часто-густо бувають неоднозначними, і тому розум пропонує волі різні варіанти рішення, оцінюючи їх з погляду блага для людини. Інтелект, як писав С. Калиновський, надає волі «свободу суперечностей», він може впливати на волю морально, озброюючи її знанням блага, зважаючи на яке воля має зробити свій вибір. Отже, воля залежить від інтелекту, але в межах цієї залежності вона реалізує власну свободу вибору.  Воднораз і воля, своєю чергою, здатна впливати на розум, а в стані сильного афекту може й придушити розум, здійснюючи свій вибір без його поради. Опосередковуючою ланкою, що єднає акти розуму і волі, вважалася розсудливість, яка належить до інтелектуальних властивостей, що спрямовують акти волі. Розсудливість буває природною (вроджена розумність, інтуїція) і філософською (властивість через розум обирати зручний шлях діяльності).  Розсудливість спрямовується на досягнення згоди і гармонії між розумом та волею. Така гармонія є провідною доброчинністю на шляху досягнення досконалості. Відповідно до цього вчинки людей поділялися на «фізично» і «морально» досконалі. «Фізично» і «морально» досконалим є вчинок, що ґрунтується на гармонії розуму й волі. Якщо ж учинок здійснено завдяки розуму, що придушує волю, чи навпаки, шляхом вольового вибору всупереч розуму, то він може бути лише фізично, а не морально досконалим. Внутрішня гармонія людини залежить не лише від згоди між розумом і волею, а й від здійснених актів відповідно до обраної життєвої мети. Об'єктивно для будь-якої людини такою метою є благо [26, c.311-113].  Тому важливою проблемою є з'ясування, в чому це благо полягає і яким воно може бути. Тим самим наперед висувається надзвичайно гостра для барокової епохи (як будь-якої переламної доби) проблема сенсу життя, визначення мети. до якої повинна прагнути впродовж свого життя людина.  Цю проблему професори Києво-Могилянської академії розв'язують у двох аспектах: йдеться про «фізичну» і «моральну» мету людини.  • «Фізичною» чи «просто останньою» метою є досягнення блаженства, що полягає в «ясному баченні Бога». Це вважається найвищою досконалістю людини.  • «Моральна» мета пов’язана із земним життям і реалізується через досягнення блага в реальному бутті. Воднораз і воля, своєю чергою, здатна впливати на розум, а в стані сильного афекту може й придушити розум, здійснюючи свій вибір без його поради.  Опосередковуючою ланкою, що єднає акти розуму і волі, вважалася розсудливість, яка належить до інтелектуальних властивостей, що спрямовують акти волі. Розсудливість буває природною (вроджена розумність, інтуїція) і філософською (властивість через розум обирати зручний шлях діяльності).  Розсудливість спрямовується на досягнення згоди і гармонії між розумом та волею. Така гармонія є провідною доброчинністю на шляху досягнення досконалості. Відповідно до цього вчинки людей поділялися на «фізично» і «морально» досконалі. «Фізично» і «морально» досконалим є вчинок, що ґрунтується на гармонії розуму й волі. Якщо ж учинок здійснено завдяки розуму, що придушує волю, чи навпаки, шляхом вольового вибору всупереч розуму, то він може бути лише фізично, а не морально досконалим. Внутрішня гармонія людини залежить не лише від згоди між розумом і волею, а й від здійснених актів відповідно до обраної життєвої мети. Об'єктивно для будь-якої людини такою метою є благо.  Тому важливою проблемою є з'ясування, в чому це благо полягає і яким воно може бути. Тим самим наперед висувається надзвичайно гостра для барокової епохи (як будь-якої переламної доби) проблема сенсу життя, визначення мети. до якої повинна прагнути впродовж свого життя людина.  Цю проблему професори Києво-Могилянської академії розв'язують у двох аспектах: йдеться про «фізичну» і «моральну» мету людини.  • «Фізичною» чи «просто останньою» метою є досягнення блаженства, що полягає в «ясному баченні Бога». Це вважається найвищою досконалістю людини.  • «Моральна» мета пов^язана із земним життям і реалізується через досягнення блага в реальному бутті. Шлях до реалізації цієї мети для кожної людини пролягає через досягнення проміжних цілей, сукупність яких утворює громадський моральний кодекс культури українського бароко.  Благо є загальною метою всього людства, але в кожної людини моральна мета своя, що й зумовлює наявність різних іпостасей, в яких виступає благо. Благо буває істинним і уявним, внутрішнім і зовнішнім, корисним, почесним або приємним. Уявне, на відміну від істинного, — це таке благо, якому насправді не властива та доброта, що вважається при­таманною йому. Внутрішнє благо — це духовні чесноти, здоров'я, сила людини тощо. Зовнішнє — те, що властиве не людині, а її оточенню (гроші, багатства, почесті й Бог). Корисним є благо, що приводить до володіння чимось; почесним – коли воно являє собою раціональну природу як доб­рочесність; приємним — коли воно приносить задоволення.  Кожен обирає собі те, що йому більше до вподоби. Загалом благом уважається все, що стало для людини бажаним.  Спираючися на Арістотеля, людські чесноти поділяють на три складники:  • малі (багатства, честь тощо — звичайні обставини життя);  • середні (тілесні насолоди);  • великі (розум, воля, совість, талант тощо — справді людські чесноти).  Істотним є те, що малі і середні чесноти, що споріднюють людину зі світом природи, не заперечуються, не сприймаються як «кайдани душі», а розглядаються як «необхідна зброя» для дії душі.  Здійснюючи вчинки на шляху досягнення доброчесності, людина керується природними потребами (вони споріднені з тваринними інстинктами і є основою мотивації вчинку), розумом і волею (це духовні чесноти, що споріднюють людину із субстанцією і місцем, де людина народилася і живе). Останнє передбачає необхідність враховувати, до якого народу і стану з відповідними традиціями, звичками, етичними й естетичними нормами належить людина. Теорія бароко, по суті, вперше звертається до спостереження над національним характером, підкреслює необхідність розвивати й удосконалювати його, виправляти властиві йому вади і таким чином примножувати славу рідного народу.  На шляху досягнення доброчесності людина змушена повсякчас долати пристрасті та афекти, які спонукають її вдаватися до тих або інших крайностей. Істинна доброчесність — у золотій середині, але дотримання її змушує вступати в конфлікт із собою, породжує внутрішній дискомфорт, непевність. Такий стан, з погляду культури бароко, є необхідним елементом, який вносить у життя боротьбу і рух, без чого воно не могло б існувати, а тим більше, бути цікавим [24, c.157-161].