Закат метафизики

Далее современная философия развивалась, отталкиваясь от эпохальных разграничений Канта. Вначале преемники Канта в Германии продолжили его учение в неожиданно идеалистическом направлении. В романтическом климате, наступившем в конце XVIII— началеXIXвека в европейской куль­туре, Фихте, Шеллинг и Гегель высказали предположение, что познаватель­ные категории человеческого разума, в каком-то смысле, и являются онто­логическими категориями Вселенной — иными словами, что человеческое знание не указывает на божественную реальность, но само является этой ре­альностью,— и выстроили на этом основании целую метафизическую систе­му, где вселенский Разум обнаруживал себя через человека. С позиций этих идеалистов, «трансцендентальное эго» (кантовское понятие человеческого «Я», которое навязывает опыту различные категории и эвристические объ­единяющие принципы, чтобы извлечь из него некое знание) следует расши­рить и признать одним из проявлений Абсолютного Духа, заключавшего в себе всякую реальность. Кант придерживался мнения, что опыт заимствует свою форму у разума, но содержание опыта проистекает эмпирически из внешнего мира. Однако его последователям-идеалистам более правдоподоб­ным с философской точки зрения представлялось, что и содержание, и форма определяются всеобъемлющим Разумом, так что природа оказыва­лась, в каком-то смысле, не столько всецело независимой сущностью, сколько образом или символом человеческого «Я».

Однако в среде мыслителей, ориентированных более всего на науку, по­строения идеалистической метафизики вовсе не были с такой готовностью приняты в лоно философии, особенно по истечении XIXвека, ибо они не поддавались эмпирической проверке, и к тому же многим представлялось, что они неадекватно передают характер научного знания или современное восприятие объективной и обладающей онтологической четкостью матери­альной Вселенной. Материализм, избравший в метафизике полярную про­тивоположность идеализму, казалось, лучше отражал современное состоя­ние науки. Однако и он постулировал не поддающееся проверке существование некой высшей субстанции — уже материи, а не духа,— и он тщетно бился в попытках найти объяснение субъективной феноменологии человеческого сознания и тому факту, что человек ощущает себя волевой и целостной личностью, отличающейся от бессознательного и безличного внешнего мира. Но, вместе с тем, поскольку материализм, или по крайней мере натурализм — позиция, согласно которой все феномены возможно объ­яснить, сведя их к естественным причинам,— представлялся наиболее сооб­разным из всех объяснений мира, то предлагаемая им система представлений казалась более убедительной, нежели идеалистическая картина. И все же многое в подобной концепции современное сознание находило не до конца приемлемым — то ли из-за сомнений относительно завершенности и опреде­ленности научного знания и из-за разногласий внутри самих научных доказа­тельств, то ли из-за различных религиозных или психологических факторов.

Следовательно, оставалось сделать выбор в пользу своеобразного дуализ­ма, отражавшего картезианскую и кантианскую точки зрения и наиболее адекватно передававшего раскол между объективной физической Вселенной и субъективным человеческим сознанием. Но так как современное мышле­ние все менее и менее охотно соглашалось признавать существование какого-либо запредельного измерения, то особенность картезианско-кантианской философской позиции заключалась в том, чтобы предотвратить появление сколько-нибудь связной метафизической концепции, или, лучше того, за­ставить ее казаться в высшей степени сомнительной. Ввиду «разорванности» внутри современного опыта (дуализм человека и мира, разума и материи), а также эпистемологического затруднения, вытекающего из такого разрыва (как может человек возомнить, будто ему известно то, что в основе своей от­лично и отделено от его собственного сознания?), метафизика неизбежно ут­рачивала свою традиционно главенствующую роль в философских исканиях. Мир можно исследовать с позиций ученого, человеческий опыт — с позиций психоаналитика; можно и вовсе обойти данную дихотомию, признав, что в человеческом мире царят неразрешимые противоречия и случайность, вза­мен же предлагая преобразить его — экзистенциально или прагматически — одним лишь актом воли. В целом же вероятность того, что вселенский по­рядок может быть доступен рациональному умопостижению созерцателя, те­перь всеми отвергалась.

Современная философия, продвигаясь вперед в согласии с принципами, установленными Декартом и Локком, в конце концов подсекла свое же соб­ственное традиционное основание (raisond'etre). Если, с одной точки зре­ния, сомнительной ценностью современному человеку представлялся внеш­ний физический мир в его дегуманизированном опредмечивании, то, с другой точки зрения, и сам человеческий разум с его непостижимым позна­вательным механизмом превратился в нечто, переставшее вызывать доверие и чувство надежности. Ибо человек не мог более полагать, будто истолкова­ние мира его разумом есть зеркальное отражение всех вещей такими, каковы они в действительности. Сам разум вполне может оказаться отчуждающим началом. Кроме того, открытия Фрейда и других адептов глубинной психо­логии предельно обострили осознание того, что человеческими суждения­ми о мире управляют иррациональные факторы, которые человек не спосо­бен контролировать и в которых едва ли отдает себе отчет. Стараниями Канта и Юма, а затем Дарвина, Маркса, Фрейда и других все неотвратимее становился тревожный вывод: человеческое мышление определяется, струк­турируется и, вероятно, искажается множеством факторов, частично нала­гающихся друг на друга,— врожденными, но не абсолютными умственными категориями, привычной историей, культурой, общественным классом, биологией, языком, воображением, эмоциями, личным бессознательным, коллективным бессознательным. Как выяснилось, нельзя полагаться на разум как на источник точных суждений о действительности. Изначальная картезианская определенность, легшая в основание всей современной веры в человеческий разум, ныне повисла в воздухе.

Таким образом, философия занялась преимущественно прояснением эпистемологических проблем, анализом языка, философией науки или ана­лизом человеческого опыта с позиций феноменологии и экзистенциализма. Несмотря на несогласованность целей и изначальных установок различных философских школ XXвека, все они сходились в главном: в невозможности для человеческого разумения постичь объективный космический порядок. Пути к этой точке всеобщего согласия вели с разных сторон и были проло­жены столь несходными философами, как Бертран Рассел, Мартин Хайдеггер и Людвиг Витгенштейн. Поскольку одна эмпирическая наука не способ­на придать знанию достоверность, или по крайней мере найти для него хотя бы предварительное подтверждение, и подобное знание затрагивает всего лишь случайный природный мир, доступный чувственному опыту, то непро­веряемые и недоказуемые метафизические утверждения относительно мира в целом лишены подлинного смысла (логический позитивизм). Поскольку че­ловеческий опыт — конечный, обусловленный, сомнительный и индивиду­альный — это все, что известно человеку, то человеческая субъективность и сама человеческая природа наполняет собой, отрицает или лишает подлин­ности любые попытки составить некую безучастно-объективную картину мира (экзистенциализм и феноменология). Поскольку значение любого по­нятия можно найти только в его особом применении и контексте и поскольку человеческий опыт выстраивается преимущественно при помощи языка, но, вместе с тем, существование прямой взаимосвязи между языком и независи­мым внутренним устройством мира ничем не доказывается, то философии следует заниматься лишь терапевтическим очищением языка в его разнооб­разном конкретном применении, оставив всякое пристрастие к абстрактной концепции действительности (лингвистический анализ).

На основании таких взаимодополняющих положений прежняя вера в то, что человеческий разум способен достичь неких объективных метафизичес­ких высот или, во всяком случае, должен к ним стремиться, в традицион­ном ее понимании была практически искоренена. За немногими исключе­ниями, философские искания устремились в иное русло, сосредоточившись на анализе языковых проблем, научных и логических утверждений, или «сырых» данных человеческого опыта, причем все это уже не влекло за собой никаких метафизических — в классическом смысле слова — заключений. Если «метафизика» все еще сохраняла за собой сколько-нибудь жизнеспособ­ные функции — кроме того, что она и так превратилась в служанку научной космологии,— то к ним можно было бы отнести только анализ различных факторов, структурирующих человеческое познание. Иными словами, в ней нашел продолжение кантовский подход — одновременно и более релятивист­ский, и более восприимчивый — ко всему множеству факторов, что влияют на человеческий опыт и пронизывают его: факторов исторических, общест­венных, культурных, языковых, экзистенциальных, психологических. Од­нако ни один космический синтез не мог бы теперь быть принят всерьез.

По мере того как философия становилась более «техничной», более по­груженной в методологию и более академичной, а философы все чаще писа­ли друг для друга, а не для широкой публики,— сама философия во многом утратила былую власть над умами, и, тем самым, прежнюю мощь воздейст­вия на культуру. Теперь философской ясности более подобала семантика, нежели универсальные построения, однако для большинства непрофессионалов семантика представляла лишь ограниченный интерес. Как бы то ни было, традиционное назначение и статус философии оказались сметены с пути ее же собственным развитием, ибо во Вселенной не существовало более того всеобъемлющего, или трансцендентного, или «глубинного» внутренне­го порядка, на знание которого человеческий разум мог бы законно претен­довать.