2.3. Римский период в развитии античной культуры

Римская цивилизация возникла на Aпеннинском полуострове, расположенном в центральной части Средиземного моря. Берега полуострова мало пригодны для судоходства, но само побережье и широкие долины, тянущиеся вдоль гористого хребта, представляют собой земли, удобные для хлебопашества и скотоводства. Все это привлекало разные племена, среди которых было племя латинов, основавших Рим. На юге Италии поселились греки. Их богатые города с цветущими садами называли Великой Грецией. Самым загадочным племенем были этруски. В VII-VI вв. до н.э. они как более сильное и организованное государственное образование распространили свою власть на другие племена, в том числе и на латинов.

Рим, вначале небольшое поселение, ведет свое летосчисление с 21 апреля 753 г. до н.э. Путем захватнических войн Рим распространил свое влияние на Грецию, Малую Азию, Египет, Испанию, часть европейских территорий, Британские острова. Его могущество стало ослабевать к III в. н.э. В V в. н.э. Рим прекратил свое существование как империя.

Материально-культурное развитие

В огромной мере материальное развитие Рима находилось под влиянием двух факторов: этнического и военного.

Этнический фактор проявился в том, что римляне не истребляли, подобно ассирийцам, народы, которые они завоевывали. Они включали их в свою империю на правах провинций, составляли совместные варианты правовых документов на основе местных законов, "приглашали" богов завоеванного народа к "сотрудничеству", разрешая строить им храмы. Римляне в ранний период много заимствовали у сложившейся материальной культуры этрусков и греков. От этрусков римляне научились строительству дорог и оборонительных сооружений, осушению болот, обработке металлов, выделке зеркал и стекла, обработке драгоценных металлов, научились строить купольные храмы, чего не делали ни египтяне, ни греки. От греков переняли приемы сельскохозяйственной деятельности, военного дела, строительства, украшения храмов и др.

Воинственный фактор заключался в том, что воинственность римлян оказала влияние на многие стороны их жизни: планировку городов; воспитание подрастающего поколения; рост благосостояния всего государства: постоянный приток огромного числа рабов, среди которых были отличные мастера-ремесленники; совершенствование самого военного дела; нравственную деградацию свободного населения на последнем этапе развития.

Государство в период империи вооружало воинов, платило им жалование, обеспечивало землями и пособиями после выхода на пенсию и др.

Устройство городов римляне осуществляли, как впрочем и все другие народы в этот период, на холмистых местах. Поэтому и Рим основан на семи холмах. Главные площади городов, которые были одновременно рынками, назывались форумами. На них устраивались общие собрания, проходила торговля, строились храмы, портики, в которых вывешивались для ознакомления народа законы и указы. Форумы с годами становились все богаче. На форумах появились жилища царей, хранилища казны, триумфальные арки, колонны, скульптурные украшения. Многие императоры, не довольствуясь старыми застроенными форумами, строили свои. Так, в Риме есть форумы Трояна, Юлия. Прямые, как стрелы, улицы городов окаймлялись рядами колонн, представлявших собой самостоятельные сооружения. Такой принцип застройки улиц был принят другими государствами, и в частности Пальмирой, впоследствии покоренной римлянами. Триумфальные арки (из которых наиболее хорошо сохранились арки Константина и Тита) возводились в честь императоров-победителей по решению Сената.

Древний Рим был обильно снабжен водой, для чего строились многочисленные акведуки, колодцы, хранилища для воды. Император Агриппа устроил в Риме 700 колодцев (в том числе 105 фонтанов), украшенных 300 статуями и 400 мраморными колоннами. В Риме в определенный период функционировала система стока отходов, так называемая клоака, и система общественных туалетов, приносивших большой доход ее организатору, откуда и пошла поговорка: "Деньги не пахнут". Потребность мыться каждый день привела к строительству бань (терм). Со временем термы превратились в места отдыха и развлечения римлян. Они включали сады, помещения для игры в мяч, библиотеки, залы для гимнастических упражнений, галереи художественных произведений (скульптур), залы для бесед и отдыха. Римляне располагали временем для досуга, поэтому и в первой, и во второй половине дня они могли посещать амфитеатры.

Римские театры приобрели грандиозные размеры. Среди них - Колизей, вмещавший 70 тыс. зрителей. На закате своего существования Рим продолжал возводить колоссальные театры-крепости даже на окраинах империи.

Социальная дифференциация римлян порождала разный уровень потребления. Однако богатые и свободные римляне могли пользоваться услугами ремесленников самых разных специальностей. Среди них были производители самых разных сортов бумаги - от тончайшей, белой и гладкой до грубой, предназначенной для обертки товаров. Существовало огромное количество специалистов в области хлебного дела, повара, кондитеры, виноделы и т.п. Широко распространено было "банковское" дело. Государство пыталось контролировать книги банкиров. Известны случаи субсидирования разорившихся банкиров из государственной казны.

Для религиозных целей римляне строили базилики, храмы, уличные алтари. Самым крупным храмом был Пантеон - храм всех богов, имеющий подкупольное пространство 42 м в высоту, 10-ти метровое отверстие-окно в куполе. Для римских сооружений характерны монументальность, оригинальность решений, разнообразие используемого материала, долговечность.

Социально-политическая культура

Рим знал три формы государственного устройства: царскую, республиканскую и императорскую. Каждой форме власти соответствовало свое устройство.

Первые цари были из этрусков, предпоследний из них Сервий Туллий провел государственную реформу, в ходе которой вся территория Рима была поделена на четыре округа (или трибы). Население Рима разделялось на 5 имущественных классов, между которыми распределялись воинские повинности и политические роли. Самые богатые составляли первый класс, назывались всадниками (т.к. могли покупать себе лошадей для участия в войске). Они выставляли 80 сотен (центурий) пехотинцев и 18 центурий всадников в собственном вооружении и доспехах. Они же располагали большинством голосов в Народном собрании. Самые же бедные - пролетарии - выставляли только 1 центурию. Соответственно военная добыча и политические права их ограничивались. Реформа Сервия Туллия ограничивала власть патрициев - членов коренных римских родов, державших в своих руках общественные земли, обладавших властью. Среди всадников были и люди не знатные, но обогатившиеся разными путями. Таким образом, власть регулировала распределение политических прав и возможность участия в управлении государством, устраняя одних и возвышая других.

В республиканском Риме во главе государства стояли два консула, правящие попеременно и во время войн попеременно же управлявшие войсками. Они опирались на Сенат, готовивший законы для Народного собрания. Его составляли очень богатые римляне - представители "римского народа", которые избирались либо по сотням (центуриям), либо по округам (трибам). Трибуны, представители народа от округов-триб, имели право потребовать созыва Народного собрания и имели право "вето". Исполнительная власть совершенствовалась и в разное время включала в себя: преторов, занимавшихся гражданским судопроизводством; квесторов, заведовавших казной; цензоров, выполнявших множество функций внутри общин; разного рода прокураторов (так называли разные должности: финансового чиновника, секретаря императора, чиновников, посылаемых из центра для исполнения каких-либо поручений, наместников, назначаемых императором). Советники императоров всегда должны были иметь юридическое образование. Надо сказать, что Рим дал миру два вида права - частное и общее, примеры рассмотрения множества юридических казусов.

Рим знал огромное число мощных восстаний рабов. Восстание под руководством раба Спартака блестяще отражено в художественной литературе, кинематографе и музыкально-хореографическом искусстве. Социально-экономическими причинами разрушения римской государственности считают рабство, которое подрывало экономику и жизненные устои страны. Крупные землевладельцы получали огромные прибыли от дешевой рабочей силы. Им не было резона ни трудиться, ни развивать технику и технологию, ни совершенствовать труд рабов и развиваться самим; рабам не было смысла работать лучше, т.к. от их усердия и качества труда в их жизни ничего не изменялось, они рождались и умирали рабами, не могли иметь семьи и собственность; свободные крестьяне не могли улучшить свою жизнь, конкурируя с огромными богатыми латифундистами, которые производили дешевые продукты и товары. Крестьяне разорялись, пополняя либо ряды рабов, либо люмпенов в городах. Эта огромная армия ничем не занятых людей в целях заработка шла на любые сделки: служила лжесвидетелями, проститутками, продавала свои голоса на выборах, доносила, воровала. Они жили на крохи от раздач денег и пищи богатыми людьми, триумфов полководцев, на государственные пособия. Отсюда пошло известное выражение: "Плебс съел Рим". Кроме того, с III в. до н.э. Рим, так же как и другие государства, стал подвергаться систематическому нападению кочевых племен, натиск которых становился все сильнее, а экономические и военные возможности Рима уменьшались. Римские провинции стремились к самостоятельности, поднимали восстания и отделялись. Римская империя распалась на две части: Западную и Восточную (Византия).

Духовная жизнь

Духовная жизнь римлян, как и других народов в этот период, основывалась на многобожии и предшествовавших верованиях (анимистических, пантеистических, тотемических и т.п.). Первоначально римляне не знали богов-личностей. Их богами были духи отдельных видов человеческой деятельности, ведавшие судьбами людей, защитой государства, удачей и др. Греки заимствовали антропоморфных богов у греков, дав им свои имена: Юпитер, Юнона, Минерва, Феб, Венера и др. Кроме богов, у них была вера в гениев как духов-покровителей, сопровождавших человека в жизни и руководивших помыслами и действиями. Римляне были еще более рационалистичны по отношению к богам, чем греки.

За отправление религиозных культов отвечали жрецы, объединенные в коллегии и служившие какому-либо божеству. Но был высший разряд жрецов-понтификов, которые наблюдали за правильностью отправления религиозных обрядов в целом. Понтификами становились, время от времени, и высшие должностные лица и императоры. В каждой семье глава семьи выполнял жреческие функции.

Римляне придавали большое значение культу предков. Скульптурные портреты предков по мужской линии находились в доме. В царское и республиканское время, а также в ранней империи глава государства не обожествлялся.

У римлян не было поэтической мифологии. Миф им заменяло историческое описание событий (легенда об основании Рима). Вместе с тем некоторые сюжеты мифологии древних греков привились на римской почве. Греческий Геракл, став римским Персеем, также совершал подвиги. В отличие от греков, которые использовали мифологические сюжеты для драматических спектаклей, римские драматурги по-своему перерабатывали греческих литераторов. Однако римлянам были чужды пафос и философия греческой драматургии. Они предпочитали комедии с буффонадой, непристойностями, остроумными словами и выходками героев. Актерами в римских театрах были выходцы из провинций, рабы или вольноотпущенники. Особой популярностью в Риме пользовались бои гладиаторов, травли зверей.

"Золотой век" римской литературы относится к концу республики и началу империи. Это так называемая "цицероновская эра". Кроме произведений Цицерона ("Студенческие беседы", "Об ораторе", "Об обязанностях" и др.), в этот период появляются произведения Варрона - "ученейшего из мужей". Среди лирических произведений популярны были труды Флакка и Овидия. Римские историки создавали труды, восстанавливавшие последовательность разных событий (Тит Ливий "От основания города", Светоний "Жизнеописания 12 цезарей").

Скульптурный портрет римлян отличался жизненной правдой, доходившей до натурализма.

Рим имел своих ученых, но их труды носили обобщающий и компилятивный характер.

Любовь к наслаждениям, аморализм и распущенность - характерные черты образа жизни позднего Рима. Индивидуализм и эгоцентризм стали господствующей линией поведения в последние века. Римляне вывозили произведения искусства из всех покоренных стран. Постепенно наступил кризис античного мировоззрения. Люди испытывали неуверенность, они были отделены от государства, чужды мифологическим преданиям предков. Это пробуждало тягу к новому, таинственному. Новые религиозные веяния пришли с восточными культами и религиозными учениями, наполнявшими позднеримское время. Появляются первые христианские секты, с которыми власти ведут борьбу. В 313 г. по отношению к новой вере объявляется веротерпимость.

В 330 г. император Константин переносит столицу в новый город, названный Новый Рим, а позже Константинополь, в провинцию Визант. В 476 г. завершает существование Западная часть Римской империи. Восточная часть Римской империи - Византия просуществует еще 1000 лет. В 529 г. эдиктом византийского императора Юстиниана в Византии были запрещены все языческие культы, закрылись храмы, учебные заведения (типа Академии Платона в Афинах). Государственную поддержку получила христианская вера.

Выводы:

Античная культура оказала влияние на развитие европейской и отечественной культуры в следующих областях: Она заложила основы европейского менталитета. Латынь и греческий язык вошли составными частями во все европейские языки, составив основу научной, музыкальной, политической, юридической и другой лексики; Политика дала образцы государственного устройства, принципов демократии, форм управления государством; В праве заложила основы общего и частного права всех европейских государств; В искусстве послужила образцом для подражания, школой художественного вкуса и эстетических принципов освоения мира; В спорте дала основу многих видов спорта - борьбы, легкой атлетики, конных состязаний и др., заложила принципы соревновательной деятельности и Олимпийских игр; В образовании ввела принципы дидактики и воспитания подрастающего поколения; В военном деле становила правила организации войска, обучения воинскому делу, основы стратегии и тактики; В науке и медицине дала множество базовых знаний, оснастила языком науку и медицину, дала терминологию; Сформировала теоретическую базу многих областей научного знания, в том числе философию, логику, филологию и др;

Билет №13.

Человек и культура в трактатах Платона и Аристотеля

Платон сущность человека усматривал в его вечной и бессмертной душе, вселяющейся в тело при рождении. Она (а значит и человек) восприимчива к знанию. В этом Платон видел родовое (общее) отличие от животного. А на видовом (частном) уровне человек отличается от животного своими внешними особенностями. На основе этих отличий Платон сформулировал одно из первых определений сущности человека:

Человек — существо бескрылое, двуногое, с плоскими ногтями, восприимчивое к знанию, основанному на рассуждениях

Разумеется, у Платона нет абсолютного противопоставления животных и человека. В силу того, что душа человека бессмертна, а тело тленно, человек — дуалистичен.

Существует легенда, согласно которой Диоген Синопский на определение Платона «Человек есть животное о двух ногах, лишённое перьев», ощипал курицу и принёс к нему в школу, объявив: «Вот платоновский человек!» На что Платон к своему определению вынужден был добавить «…и с широкими ногтями»

В «Государстве» философ называет внутреннего человека многосоставным зверем, или «страшной, огромной и многообразной тварью». Его пугает неожиданное зло, происходящее от этой «твари», например, опасные вожделения во сне, "под влиянием сытости и хмеля". Человек вдруг оказывается способным к кровосмешению и любым совокуплениям, зоофилии, кровопролитию, употреблению любой пищи. Благороднейшее в нем подавляется, а бесстыдное и безрассудное расцветает. В «Федре» Платон образно представляет душу человека в виде возничего (как бы разума) и двух коней в упряжке. Один конь — благородный, а второй — тучный, наглый и неблагородный.

Платон называет несколько причин зла в человеке. И первую причину связывает с человеческой телесностью и вожделеющей частью души. Вторая причина — это переоценка самого себя и непонимание своего естественного и метафизического места в обществе, природе и мире. Можно сказать — самолюбие и отсутствие самопознания. При этом человек вполне может больше ценить не свое, а «только хорошее» (пусть и чужое). Платон не видел возможности победить зло, которое проистекает и от природы, и от общества, и от культуры, и от духовной скудости, и говорил о его неистребимости. Зла нет только «там», у Отца

Философ не забыл также социокультурные причины зла, пробуждающего в человеке «зверя», — это недостаточное или неудачное воспитание в человеке его природной кротости. И тогда он может стать «самым диким существом, какое только рождает земля». А также это недостаточное или неудачное образование, когда человек не имеет истинного мнения о прекрасном, справедливом и добром и их антиподах. И поэтому он может отклоняться, особенно если у него мужественная душа, «в сторону звериной природы» .

Однако Платон верил в человека, в преобладание его кроткой природы, его богоподобного начала. Он не сомневался в этом даже в поздние годы своих разочарований и философских трагедий. «Ибо божественное начало, заложенное в человеке, спасает все, если каждый подобающим образом его чтит». Это тоже близко христианскому духу. И такое богоподобие определяет лучший, истинный путь, путь, так сказать, платоновского обожения человека.

И это — путь любви. Напомним, что смысл всех христианских заповедей, согласно блаженному Феофилакту, тоже сводится к любви. Но не любви к Благу, Истине и Красоте, как у Платона, а, прежде всего, любви к Богу и человеку. Любви духовной, милостивой, сострадательной; любви христианской.

У Платона же любовь философская, умосозерцательная. Есть в ней и религиозно-нравственный аспект, но он, конечно, не христианский и весьма противоречивый. Эта любовь Платона устремлена к «вечному обладанию благом» . К «прекрасному самому по себе» ). К «красоте наук» и красоте Истины. К человеческому бессмертию и подлинному человеческому счастью.

«Счастливые счастливы потому, что обладают благом» . О смысле этого счастья хорошо написал Н. Устря-лов: «Счастье — блаженство, приобщение к Благу, не живущему на земле». При этом «благими» величаются все боги и божества, «благим» именуется его (Платона) тоталитарное государство, «благим» признается в общем-то безразличное отношение к судьбе обычного человека и т. Д

Анализируя жизнь современного ему полиса, Платон говорит о неизбежной деградации идеального государства, причиной которого становится несовершенство человеческой природы. Неправильными формами государственного устройства, которые одновременно представляют собой последовательные этапы упадка идеального строя, являются: - тимократия - власть честолюбцев или военное государство, где вместо мудрости на первое место ставится мужество и отвага; - олигархия - власть богатого меньшинства, которая устанавливается в результате накопления правителями богатств; - демократия - власть бедного большинства, свергнувшего олигархов; - тирания - власть одного тирана, который приходит к управлению государством в результате демократических выборов.

Аристотель, однако, как и Платон, считал государство не просто средством обеспечения безопасности индивидов и регуляции общественной жизни с помощью законов. Высшая цель государства, согласно Аристотелю, состоит в достижении добродетельной жизни, а поскольку добродетель - условие и гарантия счастья, то соответственно жизни счастливой. Не случайно греческий философ определял человека как общественное животное, наделенное разумом. Человек самой своей природой предназначен к жизни сообща; только в общежитии люди могут формироваться, воспитываться как нравственные существа. Такое воспитание, однако, может осуществляться лишь в справедливом государстве. С одной стороны, подлинная справедливость, наличие хороших законов и их соблюдение совершенствуют человека и способствуют развитию в нем благородных задатков, а с другой,"целью государства является благая жизнь... само же государство представляет собой общение родов и селений ради достижения совершенного самодовлеющего существования наилучшей жизни», которая, по Аристотелю, предполагает не просто материальный достаток (Аристотель был сторонником среднего материального достатка, когда в обществе нет ни бедных, ни слишком богатых людей), но в первую очередь соблюдение справедливости. Справедливость венчает все добродетели, к которым Аристотель относил также благоразумие, великодушие, самоограничение, храбрость, щедрость, правдивость, благожелательность.

Предпосылка политических концепций античных философов - признание законности и необходимости рабовладения. И у Платона, и у Аристотеля речь идет о государстве свободных: рабы не считаются гражданами государства. Люди от природы неравны, считает Аристотель: тот, кто не в состоянии сам отвечать за свои поступки, не способен стать господином самого себя, не может воспитать в себе умеренность, самоограничение, справедливость и другие добродетели, тот раб по природе и может осуществлять лишь волю другого.

Аристотель определяет человека как политическое животное ("zoon politikon"). Термин "политический" здесь употребляется в значении "общественный". Вместе с тем общественными животными являются и муравьи и пчелы — все они сообща добывают пищу, воспитывают детенышей, защищаются от врагов и т. п. Но они не являются людьми, так как Аристотель в слово "политический" вкладывает этический аспект. Исследуя совместную деятельность людей, Аристотель употребляет этические категории для описания принципов совместной жизни, которые в работе "О душе" задаются чисто инструментально в понятиях целесообразности, экономии и эффективности. "Только человек способен к восприятию таких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость и т. п.", — пишет он в трактате "Политика".

В диалогах “Пир”, “Федр”, “Федон” Платон поэтично описывает такое состояние, когда разум постепенно восходит от одиночных прекрасных предметов вообще к прекрасным телам, нравам и обычаям и, наконец, к высшему знанию – идее прекрасного. В этой идеалистической конструкции Платона просматривается мысль, что источник красоты нужно искать в объективных условиях, вне субъекта.

Все ниже это сравнение Платона и Аристотеля.

По Платону, искусство (одна из форм общественного сознания и человеческой деятельности, которая удовлетворяет эстетическим потребностям человека и отражает действительность в художественно-образной форме) подражает чувственным вещам, которые сами являются образами, отражениями идей. Художник не возвышается до постижения истинно сущего и прекрасного. Создавая произведения искусства, он лишь копирует чувственные вещи, которые, в свою очередь, суть копии идей, т.е. создает копии с копий. Поэтому искусство, как вторичное отражение, лишено познавательной ценности, более того, оно обманчиво, лживо и препятствует познанию истинно сущего мира. Искусству нет места в идеальном государстве Платона. Впоследствии он несколько смягчается и соглашается, что Муза должна доставлять наслаждение только наилучшим людям, получившим хорошее воспитание. Этим людям искусство не принесет вреда, а будет даже полезным.

Основные положения эстетики Платона послужили исходными предпосылками для многих теорий искусства. Некоторые философы становились последователями Платона, другие – начинали построение собственных концепций. Первым критиком платонизма стал Аристотель Стагирит (384–322 гг. до н.э.) – древнегреческий философ, энциклопедист, основатель перипатетической школы, в эстетической концепции которого проявились материалистические тенденции его учения, основатель науки логики. Вопросы эстетики Аристотель рассматривает в “Риторике”, “Политике” и “Поэтике”, произведении которое дошло до нас в неполном виде. В нем он обобщаетхудожественную практику своего времени и дает теоретическое осмысление художественного творчества. В противоположность Платону, который трактует эстетические категории умозрительно, Аристотель всегда исходит из конкретных фактов, из практики развития искусства.

В центр своих эстетических исследований философ, как и его предшественники, ставит проблему прекрасного. Это закономерно для древнегреческой эстетики, для мыслителей того времени. И искусство, и эстетическое сознание являются воспроизведением прекрасного бытия, которое характеризуется мерой, гармонией, а потому абсолютно прекрасно. Основными чертами прекрасного, по Аристотелю, являются “слаженность, соразмерность и определенность”, а также “ограниченность величины”. Наиболее высокое выражение прекрасного – живые существа, и в особенности человек.

Еще одним важным признаком прекрасного философ называет целостность: начало, середина и конец обязательно предполагают друг друга. Для него прекрасное объективно и абсолютно, но оно находится не в идеях, не в абстрактных количественных отношениях, а в реальных предметах, в их существенных связях и свойствах. Он отождествлял красоту и благо, причем видел их проявления и в живой, и в неживой природе, и в обществе, и в искусстве.

Искусство, по Аристотелю, коренится в склонности людей к подражанию. Удовольствие, которое мы получаем от восприятия произведения искусства, – в радости “узнавания”. Поэтому мы на картине увлеченно рассматриваем то, что в реальной жизни нам видеть неприятно. Источник эстетического удовольствия Аристотель усматривает не в идеях и других идеальных сущностях, а в естественном стремлении людей к познанию мира (высшей форме отражения объективной действительности сознанием человека). Человеку приходится “узнавать” и “рассуждать”, поэтому искусство является одной из форм его познавательной деятельности. Аристотель ставит, таким образом, вопрос о художественной правде, об отношениях искусства и действительности. Он не требует абсолютной точности воспроизведения вещей и явлений в искусстве. Задача искусства не в механистической репродукции действительности, а в ее творческом отражении.

Все виды искусства, по Аристотелю, различаются по средствам подражания: звук – средства для музыки и пения; краски и формы – для живописи и скульптуры; ритмические движения – для танцев; слова – для поэзии. Кроме того, они делятся на искусство движения (поэзия, музыка, танец) и искусство покоя (живопись и скульптура). Более подробно философ останавливается на делении словесного искусства на роды и виды, в основе которого лежат особенности объектов и формы подражания. Он выделяет эпос, лирику и драму, причем драма делится на трагедию и комедию.

Процесс создания художественного произведения, как и его восприятие, – интеллектуальный акт. Искусство не имеет значения само по себе. Его роль –воспитание людей, поскольку нравственным идеалом, по Аристотелю, является “созерцательная деятельность разума”. Поскольку искусство – та же теоретическая деятельность, то и оно созерцательно. Художественное познание – это пассивно-созерцательное восприятие мира, а духовное наслаждение искусством ведет к катарсису (от греч. katharsis – очищение; понятие древнегреческой эстетики, означающее духовное переживание и очищение при восприятии художественного произведения). Эстетическое воспитание обеспечивает гармоническое развитие личности, делает человека хорошим гражданином и способствует достижению высшей добродетели –разумной деятельности.

В творчестве Аристотеля развитие древнегреческой эстетической мысли достигло кульминационной точки. Уже ближайшие ученики философа оказались не готовы продолжить дело своего учителя, и в дальнейшем эстетика античности клонится к закату.

Билет №14.

Своебразие древнеримской культуры. Культура humanitos.

Древнери́мская культу́ра— один из важнейших аспектов древнеримской истории и один из основных её первоисточников.

Искусство ( живопись, архитектура, литература)

Римляне отличались в решении задач материальной жизни, умели создать у себя стройный склад гражданственности, утвердить свою военную силу и широко распространить своё политическое могущество, были лишь в слабой степени одарены способностью к художественному творчеству, как и вообще к творчеству в области духовных интересов. Никогда не чувствуя настоящей, внутренней потребности в искусстве, они вначале смотрели на него, как на расслабляющую роскошь, и если обращались к нему, то единственно в видах реальной пользы, причём довольствовались заимствованиями от этрусков.

Потом, когда победы над другими народами доставили римлянам богатство и развили в них национальную гордость, особенно после завоевания Греции, сблизившего их с высокой цивилизацией этой страны и наводнившего город квиритов вывезенными из неё художественными произведениями, искусство стало пользоваться в Риме почётом, но всё-таки не как нечто существенно необходимое. Государственные люди и богачи стали покровительствовать искусству и привлекать в Рим художников из обедневших и опустевших городов Эллады; эти приезжие артисты работали, стараясь удовлетворить вкус своих заказчиков, и под их руководством образовывались туземные мастера.

Таким образом, к концу республиканского режима, сложилось особое Римское искусство, представляющее смесь этрусских элементов с греческими, но, несмотря на это, имеющее своеобразный характер. Главная отличительная черта этого искусства — стремление к роскоши, колоссальности и эффектной декоративности.

Наибольшей оригинальности достигла у римлян архитектура; скульптура и живопись были у них только продолжением того, что было сделано в этих художественных отраслях греками. По преданию, первые скульптуры в Риме появились при Тарквинии Гордом, Первой бронзовой скульптурой была статуя богини плодородия Цереры, отлитая в начале V в. до н. э. С IV в. до н. э. начинают ставить статуи римским магистратам и даже частным лицам. Многие римляне стремились поставить статуи себе или своим предкам на форуме. Во II в. до н. э. форум был настолько загроможден бронзовыми статуями, что было принято специальное решение, по которому многие из них были сняты. С конца III в. до н. э. на римскую скульптуру начинает оказывать могущественное влияние греческая скульптура. При грабеже греческих городов римляне захватывают большое количество скульптур. Также в Риме была развита живопись, многие мотивы которой были взяты из культуры Древней Греции.

Римской живописи, хотя и относящихся к разряду стенной, чисто декоративной росписи, но крайне любопытных, так как в них встречаются изображения отдельных человеческих фигур, целых сцен, пейзажей, неодушевлённых предметов, и эти изображения дают возможность судить о рисунке, композиции, колорите и технике тогдашней живописи вообще.

Помпейская стенная живопись, подобно самим домам, которые были украшены ею, представляется приноровкой взятого от греков к римским вкусу и требованиям. Обыкновенно стена бывала окрашена в какой-нибудь один, ровный цвет, чаще всего в тёмно-красный или в не особенно яркий жёлтый, реже в чёрный, голубой, зелёный и лиловый; внизу её шла панель более тёмного цвета, повторяющаяся и вверху, под потолком, в виде фриза. Площадь стены обрамлялась тонкими, более тёмными или более светлыми, чем она, полосками, которые, кроме того, разделяли её на панно. В середине этих панно либо изображались одиночные фигуры, как бы летящие в воздухе, например вакханки, танцовщицы, крылатые гении, скачущие сатиры, кривляющиеся мимы и т.п., также и сцены жанрового характера с оттенком то сентиментальности, то комизма.

Немного о литературе. Первоначально литературные произведения писались на камне или на коре дерева, поэтому слово «liber» обозначало и книгу и лыко, а также на вощёных и свинцовых табличках. Лучший сорт египетского папируса получил название августовского, в честь Октавиана Августа, но позже он был вытеснен клавдиевым.

Первыми памятниками римской прозы были законы, договоры и богослужебные книги, но уже в пожаре 387 до н. э. сгорели многие важные документы. В240 до н. э. римляне познакомились с трагедией и комедией авторства Ливия Андроника.

Последний век Республики был отмечен расцветом прозы и поэзии. Умение сочинять стихи было признаком хорошего тона. В то же время тогдашняя поэзия была разделена на две школы. Одна отстаивала традиционную форму стихосложения, шедшей от Энния. Наиболее известными её приверженцами были Цицерон и Тит Лукреций Кар. Другая школа культивировала традиции эллинистических, особенно александрийских, поэтов и отличалась подчёркнутой эрудицией автора в произведениях, изящностью формы и тягой к сентиментализму. Эпоха Августа, названная «золотым веком римской литературы», стала дальнейшим развитием поэзии. Появились кружки́ Мецената и Мессалы Корвина.

В то же время расцвета достигла специализированная проза. Плиний Старший издал фундаментальный энциклопедический многотомный труд«Естественная история», описавший все известные тогда области науки и знаний, было уделено особое внимание греческой мифологии («Фиваида» Папиния Стация о походе Семерых против Фив, «Аргонавтика» Валерия Флакка). Развился и биографический жанр («Жизнь 12 цезарей»)едр ввёл в римскую литературу жанр басни, а крупнейшим драматургом «серебряного века» стал Луций Анней Сенека.

Просвещение

Мальчики и девочки начинали учиться в 7 лет. Первые состояли под постоянной опекой воспитателя-педагога, сопровождавшим их на занятия в школу, а дома выполнявшим свои прямые функции. Вторые, из богатых семей, получали домашнее образование под руководством матери, а те, что победнее, ходили в школу вместе с мальчиками. Слова «puella docta» («образованная девушка») были желанным комплиментом. Квинтилиан предъявил к педагогам характерные требования («нет ничего хуже людей, мало продвинувшихся в науке дальше начальных сведений, а уже преисполненных ложной уверенности, будто они учёные!»).

Обновлённые этапы описал Апулей как «чаши муз»: литературное чтение, грамматика и риторика. Цицерон например писал, что он изучал Законы двенадцати таблиц, которых в его время не изучал уже никто.

Для рабов Сенека не считал целесообразным введение систематического образования, предоставляя этот момент их хозяину. Но среди рабов всегда было много греков, хорошо образованных в основной своей массе. Они были секретарями, библиотекарями, декламаторами стихов и др. Некоторые, став вольноотпущенниками, по-видимому совершенствовали свои таланты. Среди них были известные в Риме грамматик Реммий Палемон, заведующий библиотекой на Палатине Гай Юлий Гигин и т.д.

Религия

Сам Цицерон, следуя учению стоиков, считает, что боги существуют и заботятся о людях; эта забота проявляется в том, что они создали этот мир. Также Цицерон считает, что всякому человеку от природы присуще знание, что боги существуют: "Ибо всем от рождения ясно, и в душе как бы выгравировано: есть боги. Каковы они, разные о том мнения: но то, что они существуют, никто не отрицает".

В течении IV века произошли коренные изменения в отношении Римского государства к христианству и прежней официальной языческой религии. Если в 311 году императором Галерием был издан эдикт разрешающий исповедание христианства, что спустя два года было подтверждено Миланским эдиктом Константина и Лициния, то уже вскоре в правление Константина был издан специальный эдикт о веротерпимости, разрешавший исповедание язычества. Однако, уже к концу IV столетия императором Феодосием Великим язычество было запрещено, а христианство в 381 году провозглашено государственной религией.

В Риме из залы сената окончательно и навсегда вынесена была знаменитая статуя Ники(«победы»), признававшаяся палладиумом древней религии. Тем ни менее, в Восточной Римской империи достижения античной культуры и философии продолжали играть большое значение. Изучались, переписывались и комментировались труды античных авторов. Поддерживался высокий уровень архитектуры, естественных наук, математики и медицины.

Humanitas

(лат.)— человечность, гуманность, культура.

По определению древнеримского политика и философа Цицерона, гуманизм— высшее культурное и нравственное развитие человеческих способностей в эстетически законченную форму в сочетании с мягкостью и человечностью.

Цицерон соединяет в своей философии и стоицизм, и скептицизм, и платонизм, и аристотелизм. Все же ему больше по душе проба-билистский скептицизм академиков- скептиков. Он пишет: "Все оспаривать и ни о чем не высказывать определенного мнения" [О природе богов. I.V.11]. Он полагает, что «при обсуждении следует придавать больше значения силе доказательства, чем авторитету». Цицерон выступает как против догматизма, так и против авторитаризма. В социальных вопросах он стоит на позициях смешанной формы государственного устройства, которая объединяет в себе достоинства монархии, аристократии, демократии. При этом подразумевается, что эти формы лишены всех своих недостатков.

«Первое требование справедливости в том, чтобы никому не наносить вреда, если только тебя не вызвали на это несправедливостью; затем в том, чтобы пользоваться общественной общественностью как общественной, частной- как своей». Цицерон подчеркивает, что общество связывает людей союзом, разумом, речью (этим люди и отличаются от животных). Из общественный связей,- говорит Цицерон,- для каждого из нас наиболее важны, наиболее дороги наши связи с государством. Дороги нам родители, дороги дети, родственники, близкие друзья, но отечество одно охватило все привязанности всех людей. Какой честный человек поколеблется пойти за него на смерть, если он этим принесет ему пользу?» Многие критики считают, что образ идеального гражданина, со всеми связанными с этим идеалом обязанностями и нормами поведения, со всеми его характерными чертами и качествами, «может рассматриваться как некое своеобразное политическое Цицерона, завещание умудренного жизненным и государственным опытом деятеля, оставляемое им современникам и потомству в один из наиболее напряженных моментов как его личной судьбы, так и судьбы всего римского государства.

Впрочем, учение Сенеки о душе путанно и противоречиво. С одной стороны, душа у него вполне телесна и, как у греческих стоиков, есть «пневма», весьма тонкое, весьма легкое, но все же материальное теплое дыхание. С другой же стороны, в ряде мест Сенека говорит о душе как о самотождестве человеческого духа.

Сенека считал всех людей равными. Все люди — члены единого мирового целого, все люди безусловно равны между собой, даже преступники — те же люди; перед человеком открыты бесконечные пути совершенствования, так что в результате настойчивого стремления к добру добро непременно одержит победу над злом. В то же время Сенека презирал рабов, считал унизительным всякий ремесленный труд в силу его неизбежной утилитарности и допускал только духовное творчество как единственно свободное.

Первоначальная латинская форма этого понятия — studia humanitatis. В таком виде оно было введено собственно ренессансными гуманистами, перетолковавшими Цицерона, который в свое время стремился подчеркнуть, что понятие «человечность» как важнейший результат культуры, выработанной в древнегреческих полисах, привилось и на римской почве.

Билет №15.

Европейская классическая культура, истоки, основные этапы развития. Процесс становления культурного самосознания индивида.

Культура Средневековья

В качестве наиболее важных типологических признаков средневековья называют следующее. С точки зрения социально-экономической средние века - это время становления, утверждения и расцвета феодализма. В качестве чрезвычайно важной особенности средневековых культур следует назвать универсальную роль религии. Она была и системой права, и политической доктриной, и моральным учением, и методологией познания. Также и художественная культура практически всецело определялась религиозными представлениями и культом.

В соответствии с решающей ролью религии во многих средневековых культурах большое значение имел ее институт - церковь. Как правило, это была обширная, разветвленная, могущественная организация, практически сросшаяся с государственным аппаратом и контролировавшая практически все стороны жизни человека и общества. Схизма 1054 года привела к образованию двух основных ветвей христианской церкви — Римско-католической церкви в Западной Европе и Православной церкви в Восточной.

Как характеристику средневековья можно назвать и то, что с этого времени стало возможным говорить о мировых религиях, чего древний мир не знал. Буддизм и христианство, возникшие еще в рамках культур древности, в средние века превращаются в религии мирового масштаба. Ислам возникает и распространяется в период средневековья. Важно сказать и о схоластике. Схоластика- систематическая средневековая философия, сконцентрированная вокруг университетов и представляющая собой синтез христианского (католического) богословия и логики Аристотеля.

Начиная с XII—XIII веков в Европе произошёл резкий подъём развития технологий и увеличилось число нововведений в средствах производства, что способствовало экономическому росту региона. Менее чем за столетие было сделано больше изобретений, чем за предыдущую тысячу лет.

В Средние века очень активно стали появляться и развиваться новые стили и направления в архитектуре: романский стиль, готика, ренессанс( что относится, безусловно, к возрождению).

Возрождение

Возрожде́ние, или Ренесса́нс (фр. Renaissance, итал. Rinascimento; от «ri» — «снова» или «заново рожденный») — эпоха в истории культуры Европы, пришедшая на смену культуре Средних веков и предшествующая культуре нового времени. Отличительная черта эпохи Возрождения — светский характер культуры и её антропоцентризм (то есть интерес, в первую очередь, к человеку и его деятельности). Появляется интерес к античной культуре, происходит как бы её «возрождение» — так и появился термин.

Рост городов-республик привёл к росту влияния сословий, не участвовавших в феодальных отношениях: мастеровых и ремесленников, торговцев, банкиров. Всем им была чужда иерархическая система ценностей, созданная средневековой, во многом церковной культурой, и её аскетичный, смиренный дух. Это привело к появлению гуманизма — общественно-философского движения, рассматривавшего человека, его личность, его свободу, его активную, созидающую деятельность как высшую ценность и критерий оценки общественных институтов.

В городах стали возникать светские центры науки и искусства, деятельность которых находилась вне контроля церкви.

Итальянское Возрождение делят на 5 этапов:

Проторенессанс (2-я половина XIII века — XIV век)

Раннее Возрождение (1410/1425 года XV века — конец XV века)

Высокое Возрождение (конец XV — первые 20 лет XVI века)

Позднее Возрождение (середина XVI — 90-е годы XVI века)

Северное Возрождение — XVI век

Мне кажется, что не надо об этом рассказывать подробно. Важно указать в целом то, что свойственно возрождению.

Человек эпохи возрождения

Философы Возрождения от Эразма до Монтеня преклонялись перед разумом и его творческой мощью. Разум — это бесценный дар природы, который отличает человека от всего сущего, делает его богоподобным. Для гуманиста мудрость являлась высшим благом, доступным людям, и поэтому своей важнейшей задачей они считали пропаганду классической античной литературы. В мудрости и познании, верили они, человек обретает настоящее счастье — и в этом состояло его подлинное благородство. Улучшение человеческой природы через изучение античной литературы – немаловажно.

Развитие знаний в XIV—XVI веках существенно повлияло на представления людей о мире и месте человека в нем. Великие географические открытия, гелиоцентрическая система мира Николая Коперника изменили представления о размерах Земли и её месте во Вселенной, а работы Парацельса и Везалия, в которых впервые после античности были предприняты попытки изучить строение человека и процессы, происходящие в нем, положили начало научной медицине и анатомии.

Крупные изменения произошли и в общественных науках. В работах Жана Бодена и Никколо Макиавелли исторические и политические процессы впервые стали рассматриваться как результат взаимодействия различных групп людей и их интересов. Тогда же были предприняты попытки разработки «идеального» общественного устройства: «Утопия» Томаса Мора, «Город Солнца» Томмазо Кампанеллы.

Для живописи эпохи Возрождения характерно обращение профессионального взгляда художника к природе, к законам анатомии, жизненной перспективе, действию света и другим идентичным естественным явлениям.

Художники Возрождения, рисуя картины традиционной религиозной тематики, начали использовать новые художественные приёмы: построение объемной композиции, использование пейзаж как элемент сюжета на заднем плане. Это позволило им сделать изображения более реалистичными, оживленными, в чём проявилось резкое отличие их творчества от предыдущей иконографической традиции, изобилующей условностями в изображении.

Реформация

Реформа́ция (лат. reformatio — исправление, восстановление) — массовое религиозное и общественно-политическое движение в Западной и Центральной Европе XVI — начала XVII веков, направленное на реформирование католического христианства в соответствии с Библией.

Говоря коротко и ясно- религия стала понятна всем , потому что текст Библии наконец-то был переведен.

Новое время

Культура Нового времени в истории Западной Европы охватывает XVII-XVIII вв. Между этими столетиями много общего, вместе с тем каждое столетие являлось вполне самостоятельным.( ЕЩЕ ЧЕГО ПИСАТЬ ПРО КАЖДОЕ ОТДЕЛЬНО)

Важно отметить- XVII в. - это время формирования национальных культур. Вслед за Италией эти процессы идут во Франции и других странах. С середины XVII в. и до середины XX в. Париж будет выступать в качестве признанной столицы мировой культуры и искусства. Франция стала гегемоном западного мира.

Одновременно четко вырисовываются контуры единой мировой культуры. Активную роль в этом процессе играет европейская культура. С XVII в. Западная Европа выходит на ведущие позиции в мировой истории и культуре Раньше такие позиции занимал Восток. Во второй половине XVIII в. огромный интерес вызывала художественная литература, естественные науки и философия. Весьма популярны были книги по географии, записки путешественников.

Успешно развивается художественная культура, где наблюдается преемственность. Искусство XVIII в. выступает во многом прямым продолжением века XVII. Основными стилями по - прежнему остаются классицизм и барокко. Внутри искусство продолжает дробиться на тенденции и направления. Возникают новые стили - рококо и сентиментализм. Но в целом искусство XVIII в., по сравнению с XVII в. - не очень глубокое, поверхностное, ироническое и скептическое. В нем усиливается естественное начало, тяга к наслаждениям и дух удовольствия. Искусство становится ближе к реальности, естественнее. Оно все более вторгается в социальную жизнь, в политику, становится ангажированным.( принимает сторону кого-то).

Европейская культурная традиция - особая общность истоков, судеб и наследия, приведшая к формированию культурно-исторической общности с единым культурно-генетическим кодом, с характерным самоощущением и самосознанием европейцев. По образному определению Поля Валери, все, что ведет происхождение из Афин, Рима и Иерусалима, является подлинно европейским.

Античный мир был средиземноморским миром. Но именно европейская цивилизация вобрала, впитала и развила его наследие. При этом географические рамки европейской цивилизации никогда не оставались неизменными. Европейская идентичность —саморасширяющееся понятие. От Средиземноморья на север, юго-восток и восток континента — таковы пространственно-исторические векторы, определяющие процесс формирования европейской цивилизационной общности.

В ходе последующего культурно-истор. развития Европы в античном наследии выделилось понимание и восприятие Человека. Идеал античности — богоподобный человек. Человек и Природа, Человек и Общество — европейские проблемы на все времена. Некоторые основополагающие подходы к ним закладывались еще в Афинах и Риме.

Государственно-политический опыт античности — одна из основ европейской политич. культуры. А римское право стало источником всего последующего развития европ. юрид. норм. Обращение к нему характерно для всех периодов европейской истории, начиная с развитого средневековья.

Греческая традиция предусматривала диалогичность в сфере мысли и политики, утверждала равноправное сосуществование различных концепций и политических взглядов. Эта диалогичность и полифоничность стали неотъемлемой чертой европейского развития, определившей, в частности, многие принципы гражданского права.

Важнейшим этапом в переходе от средиземноморской к собственно европейской общности стали варварские нашествия, подточившие и разрушившие дряхлевшую Римскую империю. Варвары в саду античной культуры — такова была юность европейской цивилизации. Этническая многоликость Европы стала основой, на которой позднее сформировались нации и государства. Тем самым были созданы предпосылки для внутриевропейского многообразия.

Поздняя античность стала той почвой, на которой выросло и окрепло христианство — еще один важнейший компонент европейской цивилизации.

Через Рим и Византию христианство восприняли выходящие на историческую арену народы континентальной Европы, в первую очередь Западной и Центральной, нашедшие в нем — все вместе и каждый индивидуум в отдельности — духовное выражение своего земного существования, соединения в некую общность, основанную на высших ценностях и отрицающую — в идеале — всякое противостояние человека человеку (“Нет ни эллина, ни иудея.. варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос”).

Со времен средневековья европейская идентичность неотделима от христианства.

Христианство создало новое представление о человеке, сущность которого — душа, ищущая спасение и стремящаяся к нему.

Отсюда и характерная концепция человеческой личности, выводимая из отношения индивидуума с Богом, который сам понимается как вечное личностное начало и ключ к пониманию ценности отдельной человеческой жизни. Отсюда и предпосылки более позднего европ. подхода к правам человека.

Шел напряженный диалог между верой и знанием, способствовавший развитию самостоятельной мысли и, следовательно, сферы действия рационального. Этот диалог подспудно готовил почву для будущего развития европейской науки.

Католическая Европа с началом Реформации утратила конфессиональную общность, раскололась на католическую и протестантскую конфессии. Протестантизм создал этику и систему ценностей, которые способствовали формированию европейской буржуазии. Освятив идеей божественной благодати предпринимательскую деятельность, протестантизм ответил на запросы новых социальных слоев европейского общества.

Существенным компонентом формирования европ. цивилизационной общности стала широко понятая городская культура, система городских свобод, цеховая организация ремесла, сосуществовавшая с территориальной, собственно городской организацией и закладывавшая основы добровольного выбора индивидом той или иной социальной общности.

С развитием городского ремесла и городов, с первыми ростками буржуазных отношений, с общей интенсификацией городской жизни связывают и общеевропейский феномен Возрождения. Возрождение поколебало устои казавшейся неразрывной связи Человека с Богом и, возрождая античную традицию, ставило Человека в центр мироздания. Утверждалось новое понимание человека как сердцевинного, ключевого звена космич. цепи бытия.

Гуманистический идеал человека, представления о достоинстве и совершенстве личности вошли в плоть и кровь европейской культуры. 

Человек становится центром всей системы ценностей, а личность рассматривается как источник естественного права. Отсюда и новый подход к проблеме свободы воли. Индивидуум призван сам формировать свою личность и вершить свою судьбу, определять движение окружающего мира и свое предназначение в нем.

Гуманизм начинает трактовать Европу как особую человеческую и историческую общность, отличную от христианского мира вообще. 

 Великая французская революция, как и длинный ряд последующих европ. революций, обозначила ограниченность сферы разума и неосуществимость, многого из того, что рождалось в сфере сознания и подпитывалось длительными традициями развития европейской цивилизации.

Но нельзя не видеть и то, что историческое наследие Европы неоднозначно и противоречиво. Развитие европейской цивилизации — это не безошибочный отбор названных выше ценностей. 

На европейской почве рождались идеи социальной и национальной исключительности, развивались расистские теории, воплощавшиеся в ужасающую человеконенавистническую практику. В Европе 20 в. существовали мрачные тоталитарные режимы, пытавшиеся “из вечных истин строить казематы”. Европейцы из собственной истории — далекой и близкой — знают, что такое массовый террор и геноцид. В ней сосредоточены узлы многих глобальных проблем, от решения которых зависит судьба всего рода людского.

Система колониального господства ( 11-16 век) подтачивала саму европ. цивилизацию, расистские теории отравляли сознание европейцев, способствовали внедрению в идеологию и массовое сознание культа силы и нац. исключительности. Борьба за раздел и передел колоний резко обостряла отношения между европ. державами.

Преобладание европейских держав, насильственное навязывание европейской системы ценностей, часто вступавших в трагические противоречия с ценностями др. цивилизаций, вело к стиранию границ и самой европейской цивилизации, размыванию ее особенностей и характерных черт. Европеизируя мир, Европа как бы растворялась в нем, утрачивая свою идентичность. 

Билет №16.

Культура европейского Средневековья. Создание религиозно-символической «картины мира». Основные институты культуры Средневековья

Средневековье в нашем сознании ассоциируются прежде всего с тремя их институтами - Церковью, Империей и Университетом. Из них два первых пришли в средние века из античности, и лишь университет рожден именно средними веками.

Античная философия имеет огромное влияние на философию Средневековья. Античный мир был средиземноморским миром. Но именно европейская цивилизация вобрала, впитала и развила его наследие. Античные мыслители поставили вопросы, ответы на которые европейская филосовская мысль искала на протяжении столетий.

Характерной особенностью средневекового философского мышления, свойственного патристике (совокупность учений христианских авторов кон. 1–8 в, отцов Церкви) является то, что мыслители в целях подтверждения своих идей обращаются к самому авторитетному и древнему источнику — Библии. Она рассматривается как полный свод истин, сообщенных людям Богом. Следовательно, важно уяснить смысл библейских текстов, чтобы получить ответы на философские вопросы.

Раннее Средневековье. Первый опыт синтеза античного наследия и христианской религиозной доктрины - философия Августина. Возникает как симбиоз христианских и древних доктрин. Из древних античных философских доктрин главным источником для него был платонизм, который он знал по преимуществу в изложении неоплатоников. Христианской основе своей философии Августин придавал большое значение. Он осуществил то, что только обозначено у его предшественников: сделал бога центром философского мышления, его мировоззрение было теоцентрическим. Из принципа, что Бог первичен, вытекает и его положение о превосходстве души над телом, воли и чувств над разумом.

Центральным, исходным положением всей средневековой культуры – науки, искусства, права, образования – был теоцентризм, центральное положение творца.В средние века каждая травинка, каждый человеческий шаг были обусловлены Божественным промыслом. Именно поэтому, если античная «книга природы» могла представляться написанной языком математики, то сейчас одна мысль об этом была грехом.

Религиозно-символическая картина мира.

Религия и философия

Философия средних веков развивалась в тесном контакте с религией. Однако философия средневековья строится на основе религиозной картины мира, то есть того представления о нём, которое задает христианская религия. Рассмотрим основные представления религиозной картины мира.

В определении религии как веры в сверхъестественное присутствует указание на «удвоение» мира в религии. Существует два мира или два уровня этого мира: естественный - чувственно воспринимаемый, земной, человеческий, и сверхъестественный - чувственно не воспринимаемый (умозрительный), небесный, божественный.

Таким образом, религиозное мировоззрение основано на вертикальной иерархии: если мифология строилась на горизонтальной оппозиции космоса и хаоса, центра и периферии, то в религиозном мировоззрении противопоставляются верх и низ, небо и земля.

Происхождение мира

Религиозная картина мира и вся религиозная философия основаны на идее креацианизма - идеи творения мира Богом из ничего. Если в мифилогической картине мира возникновение космоса - это процесс порождения одними богами других, то в религии - это одноактный процесс творчества. Если в мифе все элементы мира уже были до космоса, только в хаотическом состоянии, то в религии возникновение мира - это чудесный скачок из «ничто» в «нечто».

Пространство и время

Мир естественный конечен: в системе Птоломея (которая являлась господствующей вплоть до ХVII века) он ограничен сферой неподвижных звезд, за которой, как предполагалось, находился бесконечный божественный мир. Однако возможно чудесное или символическое совмещение этих миров (например, в иконе, которая есть как бы окно из этого мира - в иной).

В отличие от мифологической картины мира, где используется циклическая модель времени, в религиозной картине мира время может быть представлено в виде вектора. Впервые такая модель времени появляется в иудаизме, из которого она переходит в христианство и ислам. Векторная модель времени утверждает уникальность, неповторимость, необратимость каждого события и явления. Вместе с этой моделью времени в европейский мир приходит чувство ностальгии по ушедшему - чувство, которое было неведомо античности.

Особенно сильно этой ностальгией проникнута эпоха Возрождения: поэты, писатели и философы сокрушаются о том, что земная красота очень недолговечна; о том, что все дорогое и любимое для человеческого сердца в этом мире рано или поздно обращается в прах. Эта ностальгия соседствует в душе средневекового человека с метафизической тоской по вечности: «Не суетись, душа моя: вечный покой там, где любовь не покинет тебя, если ты не покинешь её», - пишет в своей «Исповеди» Августин Аврелий. Существование во времени связано с несовершенством человека. До сотворения мира не было времени - была вечность. Вектор времени направлен в будущее, где течение времени обрывается в чудесный момент воссоединения Неба и Земли, Бога и людей, о котором пророчествует Иоанн Богослов в своем Апокалипсисе. В грядущем Царстве Небесном вновь будет торжествовать вечность.

Так же, как и в мифологической картине мира, время религиозной картины мира делится на сакральное и профанное. Как в мифологической мистерии, так и в мистерии религиозной, возможно совмещение этих времен: «просвечивание» сакрального времени сквозь толщу профанного.

Представление о Боге

Бог в религиозной картине мира - это сверхъестественная, универсальная и абсолютная личность. Сверхъестественность Бога означает невозможность чувственного его восприятия: бытие Бога усматривается не глазами, а умом человека - «умозрительно», либо воспринимается в акте мистической интуиции. (Через интеллектуальную интуицию Бог прозревается в своём сверхличном аспекте - как универсум, как абсолют, а через мистическую интуицию прозрева-ется личность Бога.) В любом случае Бог не является непосредственно данной реальностью, как это было в случае с мифологическими божествами.

Абсолютность Бога означает, что он является вершиной совершенства во всём, а значит, и критерием истины, добра, красоты. Другими словами, Бог и есть собственно Истина, Добро, Красота. Мифологические божества тоже нередко обладали совершенством, но только в каком-то одном своём качестве. В религиозной картине мира Бог всесовершенен, то есть абсолютен.

Представление о Боге как о личности означает, что Бог есть не только «всё», но и «нечто»: он не только универсален, но и конкретен. Он является уникальным, неповторимым существом, обладающим разумом и волей, сознанием и самосознанием, а также способным преобразовывать существующий мир и понимать личность человека.

Представление о природе

Природа - это творение Бога, но не сам Бог, как это было в мифе. Природные объекты в религиозной картине мира делятся на те, что Бог наделил «живою душою», и те, что душою не наделены. Если в мифологической картине мира животные, растения и человек выступают равноценными существами, то в религиозной картине мира они выстраиваются на иерархической лестнице, в зависимости от степени совершенства. На низшей ступени - неодушевлённые объекты неорганического мира, на верхней - человек, который наделен не только душою, как животные и растения, но и - в отличие от последних - богоподобием.

Человек

В отличие от мифа, где человек был исключительно природным существом, в религиозном мировоззрении человек - надприродное существо, венец творения, господин природы. В первой Книге Бытия повествуется о том, что Бог, создав Адама, поручил ему дать названия животным и растениям, тем самым дал ему господство над природой. Таким образом, общеизвестное определение человека как «господина природы» впервые прозвучало в Библии.

Данное понимание бога и человека задает иной, чем в мифологической картине мира, тип их взаимоотношений. Если в мифе отношения человека с богами имеет исключительно прагматический характер, то в религии они приобретают духовный характер.

И, наконец, человек в христианской религии - это человек нравственный. Свобода воли, присущая человеку, означает возможность выбора между добром и злом. Соответственно, человек несёт всю полноту ответственности за сделанный выбор.

Билет №17.

Культура итальянского Возрождения. Роль «Академии» в развитии гуманистической культуры Возрождения. Новое представление о человеке как «божественном мастере»

Одним из главных центров теоретических изысканий гуманистов стала Флорентийская академия. Она носила имя древнегреческого философа Платона и во многом была построена по образцу древней платоновской Академии. Почитание Платона здесь было превращено почти в религиозный культ. Перед его бюстом ставились лампады, и можно сказать, что он почитался наряду с Христом. Расцвет Флорентийской академии приходится на период 1470—1480 гг. Покровителями и меценатами ее было богатое семейство Медичи, правившее во Флоренции. Главой и теоретиком академии стал выдающийся гуманист Марсилио Фичино.

Баткин отмечает, что по-видимому, гуманисты были первые в европейской истории интеллигенты; другие исследователи соглашаются, что «появление той категории лиц, которую впоследствии стали именовать гуманистами, в сущности, положило начало процессу возникновения в эту эпоху светской интеллигенции».

Время протекало в академии в привольных занятиях, прогулках, пирушках, в чтении, изучении и переводах античных авторов. Сам Фичино перевел всего Платона, Порфирия, Ямвлиха и Прокла. Он же переводил и другую литературу, в частности, так называемые Ареопагитики — труды, приписываемые Дионисию Ареопагиту. Возрожденческое привольное отношение к жизни, природе, искусству процветало в академии. Идеи, отстаиваемые членами академии, следует признать типично гуманистическими в возрожденческом смысле: представление о человеке как о центре мира, об органическом и гармоническом космосе, рассмотрение античности как завершенной цивилизации. Сюда же относятся трактовка Красоты в качестве метафизической ценности, преклонение перед достоинством поэта и художника. Мастерство связывается с совершенством и гармонией души. М. Фичино писал: «Послушай меня, я хочу научить тебя в немногих словах и без всякого вознаграждения красноречию, музыке и геометрии. Убедись в том, что честно, и ты станешь прекрасным оратором; умерь свои душевные волнения, и ты будешь знать музыку, измерь свои силы, и ты сделаешься настоящим геометром».

Другим выдающимся деятелем итальянского Возрождения, участником Флорентийской академии был Пико делла Мирандола. Широта его историко-филологических и философских интересов была поистине безграничной. На основе разнородных идей и учений Мирандола стремился создать целостную концепцию, объединенную основоположениями христианства. Христос представлялся ему тем, кто прямо или косвенно соединил в своем облике и учении все возможные мировоззренческие построения. Наиболее известное сочинение Пико делла Мирандолы — трактат «О достоинстве человека». В этом трактате доказывается, что человек есть максимальный синтез всех областей бытия — космической и земной. Здесь же развивается учение о творении человеком самого себя.

Не менее знаменит еще один представитель возрожденческого гуманизма — Лоренцо Валла. Его трактат «О наслаждении» принято считать манифестом гуманистической этики. Балла учил о таком удовольствии или наслаждении, которое ничем не отягощено, ничем не грозит, которое бескорыстно и беззаботно, глубоко человечно и одновременно божественно. Он далек от трактовки чувственности в ее пошлом и грубом виде. Однако он критикует ханжескую и лицемерную мораль, основанную на внешних запретах.

Важной составляющей studia humanitatis в представлениях гуманистической среды был «досуг»(otium, ozio), заполненный высокими занятиями, сладостный и отрадный, всегда противопоставляемый службе и различным деловым обязанностям(negotium, ufficio). Свобода распоряжаться своим временем и собой — предварительное условие для того, чтобы стать гуманистом. Валла перечисляет пять важных условий, необходимых для учёных занятий:

«Общение с образованными людьми» (litteratorum consuetudo)

«Изобилие книг»

«Удобное место»

«Свободное время» (temporis otium)

«Душевный покой» (animi vacuitas), особая «пустота, незаполненность, высвобожденность души», делающая её готовой к наполнению ученостью и мудростью.

Гуманисты возрождают философию эпикуреизма, пропагандирующую наслаждение — но в первую очередь духовное, а не чувственное. Типичная идея Возрождения — questa dolcezza del vivere («эта сладость жизни»). При этом существовала концепция о тесной связи идеалов созерцательной жизни (vita contemplativa) и активной (vita activa), причем последняя должна была быть направлена на благо общества. Гуманисты-ученые ощущали себя педагогами и считали своей главной задачей воспитывать совершенного человека, который благодаря гуманитарному образованию может стать идеальным гражданином. Науки изучаются для того, чтобы сделать людей свободными. В к. XIV — нач. XV вв. Колуччо Салутати и Леонардо Бруни выдвинули новый, близкий флорентийцам, идеал гражданской жизни (vita civile), в которой классическая образованность становилась неотделима от активной политической деятельности на благо республики. Североитальянские гуманисты, жившие в монархиях, представление о совершенном гражданине более ассоциировали с идеалом совершенного государя, также они вырабатывают идеал послушного ему придворного.

Академия становится первым институтом культуры. Именно благодаря появлению Академии, стало возможно возникновение так называемого космоса культуры.

Хронологически итальянское Возрождение делится на 4 периода:

1. Проторенессанс (вторая половина ХШ-Х1У в.) носит переходный характер от культуры средневековья к Возрождению, когда последняя вызревает в рамках первой.

2. Раннее Возрождение (ранний Ренессанс) — XV в. — представляет культуру эпохи Возрождения в чистом виде со всеми ее характерными особенностями.

3. Высокое Возрождение — 70-е гг. XV в. - 1530 г. — наивысший расцвет культуры Возрождения.

4. Позднее Возрождение (1530-1590 гг.) - спад в развитии культуры Италии, связанный прежде всего с потерей независимости, с войнами, прокатившимися по ее территории, и с усилением власти церкви.

Данте, Франческо Петрарка (1304-1374) и Джованни Бокаччо (1313-1375) — знаменитые поэты Возрождения, были создателями итальянского литературного языка. Их сочинения уже при жизни получили широкую известность не только в Италии, но и далеко за ее пределами, вошли в сокровищницу мировой литературы. Всемирную известность получили сонеты Петрарки на жизнь и смерть мадонны Лауры.

Последователем Петрарки был Бокаччо, автор «Декамерона» — собрания реалистических новелл, объединенных общими гуманистическими идеалами и представляющими единое целое.

Для Возрождения характерен культ красоты, прежде всего красоты человека. Итальянская живопись, которая на время становится ведущим видом искусства, изображает прекрасных, совершенных людей. Первым стал Джотто (1266-1337), освободивший итальянскую фресковую живопись от влияния византийцев. Реалистическую манеру изображения, присущую Джотто, в начале XV в. продолжил и развил Мазаччо (1401-1428). Используя законы перспективы, он сумел сделать изображения фигур объемными.

Одним из наиболее известных скульпторов того времени был Донателло (1386—1466), автор ряда реалистических работ портретного типа, впервые вновь после античности представляющих в скульптуре обнаженное тело. Эпоха раннего Возрождения завершилась к концу XIV в., на смену ему пришло высокое Возрождение — время наивысшего расцвета гуманистической культуры Италии. Именно тогда с наибольшей полнотой и силой были высказаны идеи о чести и достоинстве человека, его высоком предназначении на Земле. Титаном высокого Возрождения был Леонардо да Винчи (1456-1519), один из наиболее замечательных людей в истории человечества. Обладающий разносторонними способностями и дарованиями, Леонардо одновременно был художником, теоретиком искусства, скульптором, архитектором, математиком, физиком, астрономом, физиологом, анатомом, и это не полный перечень основных направлений его деятельности; почти все области науки он обогатил гениальными догадками. Важнейшие его художественные работы — «Тайная вечеря » — фреска в миланском монастыре Сайта Мария делла Грацие, на которой изображен момент вечери после слов Христа: «Один из вас предаст меня», а также всемирно известный портрет молодой флорентийки Моны Лизы, имеющий еще одно название — «Джоконда», по фамилии ее мужа.

Титаном высокого Возрождения был и великий живописец Рафаэль Санти (1483-1520), создатель «Сикстинской мадонны», величайшего произведения мировой живописи: юная мадонна, легко ступая босыми ногами по облакам, несет людям своего крошечного сына, Младенца Христа, предчувствуя его гибель, скорбя об этом и понимая необходимость принесения этой жертвы во имя искупления грехов человечества.

Последним великим представителем культуры высокого Возрождения был Микеланджело Буонаротти (1475-1564) — скульптор, живописец, архитектор и поэт, создатель знаменитой статуи Давида, скульптурных фигур «Утро», «Вечер», «День», «Ночь», выполненных для гробниц в капелле Медичи. Микеланджело расписал потолок и стены Сикстинской капеллы Ватиканского дворца; одной, из самых впечатляющих фресок является сцена Страшного суда. В творчестве Микеланджело более отчетливо, чем у его предшественников — Леонардо да Винчи и Рафаэля Саити, звучат трагические ноты, вызванные осознанием того предела, который положен человеку, пониманием ограниченности человеческих возможностей, невозможностью «превзойти природу». Следующий этап в ренессанской культуре — позднее Возрождение, которое, как принято считать, продолжалось с 40-х гг. ). XVI в. по конец XVI — первые годы XVII в. Италия, родина Возрождения, стала и первой страной, где Г началась католическая реакция. В 40-е гг. XVI в. здесь была реорганизована и усилена инквизиция, преследующая деятелей гуманистического движения. В середине XVI в. папой: Павлом IV был составлен «Индекс запрещенных книг», впоследствии многократно пополняемый новыми изданиями. В «Индекс» вошли и сочинения некоторых итальянских гуманистов, в частности Джованни Бокаччо. Запрещенные книги сжигались, такая же участь вполне могла постигнуть и их авторов, и всех инакомыслящих, активно отстаивающих свои взгляды и не желающих идти на компромисс с католической церковью. Многие передовые мыслители и ученые погибли на костре. Так, в 1600 г. в Риме на площади Цветов был сожжен великий Джордано Бруно (1504-1600), автор знаменитого сочинения «О бесконечности, Вселенной и мирах».

Многие живописцы, поэты, скульпторы, архитекторы отказались от идей гуманизма, стремясь усвоить лишь «манеру» великих деятелей Возрождения.

Билет №18.

Культура Нового времени. Формирование научной «картины мира»

http://www.studfiles.ru/preview/1788161/page:6/

В целом в эпоху Ренессанса преобладал художественно-эстетический, эмоционально-поэтический взгляд на человека и мир, на отношения между ними. Человек воспринимался как существо совершенное и свободное, а его отношения с миром виделись бесконфликтными и гармоническими. Однако когда в XVI в. в жизнь людей вторглись крестьянские, религиозные и национально-освободительные войны, эпидемии чумы, голод и другие бедствия, в их воззрениях произошли глубокие сдвиги. Прежний оптимизм уступил место глубокому разочарованию, пессимизму и трагизму. Ярким свидетельством тому является творчество У. Шекспира, его поворот от комедии к трагедиям.

XVII век — в отличие от своего предшественника — оказался гораздо более спокойным. В нем также имели место большие потрясения, главными из которых стали Английская буржуазная революция (1640-1660: 1688-1689) и Тридцатилетняя война (1618-1648). Однако в целом его можно назвать веком сосуществования и равновесия между старым и новым: между феодализмом и капитализмом, абсолютной монархией и буржуазной республикой, католицизмом и протестантизмом, универсальным гуманизмом и буржуазным индивидуализмом, наукой и искусством. Вместе с тем во всех областях жизни происходят важные события, идут глубинные процессы и утверждаются тенденции, которые будут определять все последующее развитие западного мира.

В социально-политической области, с одной стороны, наблюдается заметное усиление феодального строя, принимающего форму абсолютной монархии, характерной для подавляющего большинства европейских стран. Поэтому XVII в. часто называется эпохой абсолютизма. В то же время возникшая ранее тенденция к капитализму все больше набирает силу. Об этом свидетельствует эволюция Англии, которая в XVII столетии прошла три стадии. В первой половине века она была абсолютной монархией, затем стала буржуазной республикой. А после 1689 г. хотя и стала по форме вновь монархией, но по сути укрепилась как буржуазно-капиталистическая страна.

Еще более показательным примером была буржуазная Голландия, которая в XVII в. стала настолько сильной и могущественной, что увядающая монархическая Испания уже не помышляла о восстановлении над ней своего прежнего господства. Даже во Франции, являвшейся классической формой абсолютной монархии, последняя была далеко не абсолютной, поскольку королевская власть в своей борьбе с феодальной аристократией вынуждена была опираться на буржуазию.

Не менее важные и сложные процессы идут в культуре. Прежде всего XVII в. стал временем формирования национальных культур. Вслед за Италией, создавшей свою национальную культуру в эпоху Ренессанса, то же самое делают другие европейские страны. Италия при этом уступает свои ведущие позиции в культуре Франции. В течение примерно трех столетий — с середины XVII в. и до середины XX в. — Париж будет выступать в качестве признанной столицы мировой культуры и искусства. Этому способствовало то обстоятельство, что в результате Тридцатилетней войны Франция приобрела политическую гегемонию в западном мире.

Наряду с формированием национальных культур все отчетливее прорисовываются контуры единой мировой культуры. Активную роль в этом процессе играет европейская культура. В целом же в XVII в. Западная Европа выходит на ведущие позиции в мировой истории и культуре. Раньше такие позиции занимал Восток — прежде всего Китай.

Внутри каждой культуры продолжается ранее начавшийся процесс дифференциации, в результате которого каждая область культуры становится все более обособленной и самостоятельной, стремится к самоуглублению, самопознанию и самоутверждению. Последствия дифференциации для разных областей культуры были далеко не одинаковыми. Наиболее сложными и противоречивыми они оказались для религии.

На первый взгляд, роль и значение религии и Церкви в XVII в. выросли. Усилилось также религиозное чувство. Религия вновь стала опорой общественного строя.

Однако при ближайшем рассмотрении следует признать, что это усиление было относительным — лишь по сравнению с эпохой Ренессанса. В целом же возникшая еще в позднем Средневековье и резко возросшая в эпоху Возрождения тенденция к секуляризации сохранилась, хотя и несколько ослабла. Ее сохранению способствовали многие факторы. Прежде всего сам раскол католицизма и появление протестантизма в различных его формах. Возникший религиозный плюрализм вел к разъединению людей, к ослаблению их единства, а вместе с этим — к ослаблению религиозного чувства. В том же направлении действовала дифференциация культуры, благодаря которой все области культуры становились независимыми прежде всего по отношению к религии. Религия при этом утрачивала роль универсального, всепроницаюшего и объединяющего начала. Она становилась в один ряд с другими явлениями культуры. Ее теснили набиравшие силу национальный и политический факторы.

Об ослаблении религиозного фактора свидетельствует тот факт, что в Тридцатилетнюю войну возникали союзы, которым не мешала противоположная религиозная принадлежность: для борьбы с кальвинистской Голландией католическая Франция объединялась с протестантской Англией. Принадлежность Франции и Австрии к католицизму не мешала им воевать между собой.

Несколько умерила свою активность инквизиция. XVI в. она закончила сожжением Д. Бруно. В XVII в. она хотя и запретила учение Н. Коперника, но этот запрет действовал временно — с 1616 г. по 1628 г. Инквизиция также совершила суд над Г. Галилеем (1633).однако до костра дело не дошло.

Наконец, в XVII в. была подвергнута основательному сомнению и опровержению идея о божественном происхождении власти. Английский философ Т. Гоббс выдвинул концепцию, согласно которой государство является не божественным порождением, а результатом сознательного договора между людьми.

Для других областей культуры ее дифференциация имела в основном положительные последствия. Наиболее благоприятными они оказались для науки.

Билет №19.

Культура и право. Просвещение как институт культуры

Право тесно связано не только с экономической и политической сферами общества, но и с его культурным слоем. Термин «культура» (от лат. сultura – возделывание, взращивание, воспитание, образование, развитие) довольно разнообразен по содержанию. В самом широком смысле под культурой понимается определенное качественное состояние общества на том или ином этапе его исторического развития, которое характеризуется исторически определенным уровнем развития общества, степенью его цивилизованности, совокупностью материальных и духовных ценностей, интеллектуальным и духовным развитием человека. Как обобщенная характеристика цивилизованности общества культура затрагивает все сферы его жизни. Поэтому различают художественную, физическую, экономическую, политическую культуру.

Культура всегда выступала важнейшим компонентом общественной жизни. Как никакой другой социальный феномен она способна быть мерой гуманизации общества. Именно в отношении человека к культурным ценностям проявляется свобода и самоутверждение личности.

Естественно, культура, отношения культуры не могли не затронуть и сферу права, правового регулирования. Причем право и культура не только связаны, но и взаимозависимы. Маркс специально подчеркивал, что право не только не может быть выше чем экономический строй, но и обусловленное им культурное развитие общества.

Прежде всего, эта взаимосвязь обусловлена тем, что право входит в состав социальной (духовной) культуры и является ее элементом. Вследствие этого право (как и государство) выступает не только как социальное явление, но и как явление культуры, представляя определенную культурную ценность.

В советском правоведении право не всегда признавалось в качестве элементов культуры и тем более не трактовалось как культурная ценность. Право представлялось как орудие классового господства, средство подавления классовых противников, одних классов другими. С исчезновением классов право, как и государство, должны отмереть, исчезнуть. Естественно, исчезающее со временем явление не могло рассматриваться как социально ценное, как культурная ценность.

Однако уже в середине 1960-х годов право стало рассматриваться не только как известная социальная ценность, но и как элемент культуры, как культурная ценность. В результате в научный лексикон и политическую практику вошел термин «правовая культура» как важный элемент социальной культуры.

Взаимосвязь права и культуры проявляется с двух сторон. Во-первых, характер права, законодательства во многом определяется уровнем культурного развития общества. Исторический анализ права убедительно показывает, что его развитие от варварского права к праву цивилизованных государств происходило параллельно и в значительной мере благодаря культурному развитию общества. Это проявляется как в состоянии законодательства, его системности, организованности, отсутствии противоречий и пробелов. С другой стороны, изменялись методы и типы регулирования - от грубой прямолинейной императивности к диспозитивному регулированию. Наконец, высший уровень культурности проявился в содержании права, когда в основу его регулирования был поставлен человек, отдельная личность, а основой содержания стали права человека. Наконец, изменялись и методы обеспечения. Из правовых постепенно устранялись такие антигуманные санкции, как четвертование, посажение на кол и т.д. Наконец, международным сообществом поставлена цель устранения из прав таких мер наказания как смертная казнь. Взаимосвязь права и культуры отражается и в категориальном аппарате юриспруденции. Так, широкое распространение и достаточно глубокое развитие получила категория «правовая культура». Отдельные авторы в качестве одного из принципов законности рассматривают принцип «единства законности и культурности». В качестве комплексных отраслей (институтов) права иногда анализируются «гуманитарное право», «культурное право» и т.д.

С другой стороны, право само активно влияет на развитие культуры. Позитивное право регулирует многие отношения в социально-культурной сфере общества. Опыт отечественного регулирования показывает, что в случае, когда основное влияние оказывается обращенным на правовое регулирование экономических отношений, оставляя в стороне регламентацию социально – культурных отношений, то резко падает уровень культуры населения, возрастает преступность.

Ни одна сфера законодательства не связана так тесно с нравственными основами человеческой деятельности, как законодательство о культуре. Его предмет затрагивает такие духовные феномены как мировоззренческие взгляды, моральные и эстетические черты личности, ее образовательный уровень. Массив нормативных правовых актов о культуре – это правовая нормативная основа нравственно- ценностной ориентации личности, важное средство воздействия на морально- эстетические представления человека, позволяющие целенаправленно формировать модель цивилизованного культурного уровня населения.

Важнейшие гарантии, обеспечивающие использование гражданами своих прав и свобод, в том числе и в сфере культуры, содержатся в Конституции Российской Федерации. Согласно ст.44 Конституции, каждый имеет право на участие в культурной жизни и пользование учреждениями культуры, на доступ к культурным ценностям. Законом, имеющим наиболее общий характер в системе нормативных правовых актов в области культуры, является Закон Российской Федерации «Основы законодательства Российской Федерации о культуре».

Основными задачами законодательства о культуре являются:

- обеспечение и защита конституционного права граждан России на культурную деятельность;

- создание правовых гарантий для свободной культурной деятельности объединений граждан, народов иных этнических общностей Российской Федерации;

- определение принципов государственной культурной политики, правовых норм государственной поддержки культуры и гарантий невмешательства государства в творческие процессы.

В максимальной степени взаимоотношения права и культуры проявляются в формировании высокой правовой культуры.

Просвещение — это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине — это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Sapere aude! — имей мужество пользоваться собственным умом! — таков, следовательно, девиз Просвещения.

Леность и трусость — вот причины того, что столь большая часть людей, которых природа уже давно освободила от чужого руководства, все же охотно остаются на всю жизнь несовершеннолетними; по этим же причинам так легко другие присваивают себе право быть их опекунами. Ведь так удобно быть несовершеннолетним! Если у меня есть книга, мыслящая за меня, если у меня есть духовный пастырь, совесть которого может заменить мою, и врач, предписывающий мне такой-то образ жизни, и т. п., то мне нечего и утруждать себя. Мне нет надобности мыслить, если я в состоянии платить; этим скучным делом займутся вместо меня другие. То, что значительное большинство людей (и среди них весь прекрасный пол) считает не только трудным, но и весьма опасным переход к совершеннолетию, — это уже забота опекунов, столь любезно берущих на себя верховный надзор над этим большинством. После того как эти опекуны оглупили свои домашний скот и заботливо оберегли от того, чтобы эти покорные существа осмелились сделать хоть один шаг без помочей, на которых их водят, — после всего этого они указывают таким существам на грозящую им опасность, если они попытаются ходить самостоятельно. Правда, эта опасность не так уж велика, ведь после нескольких падений в конце концов они научились бы ходить; однако такое обстоятельство делает их нерешительными и отпугивает их, удерживая от дальнейших попыток.

http://www.bim-bad.ru/biblioteka/article_full.php?aid=754

Билет №20.

Новое представление о человеке как субъекте культуры в произведениях Д. Вико, Ж.-Ж. Руссо, Канта, Г. Гердера, Гегеля, Гете, В. Фон Гумбольдта

Название «Новое время» в истории культуры Европы обычно употребляется по отношению к трем векам – XVII, XVIII и XIX. Эти века наполнены событиями политическими, экономическими, философскими, художественными. Безусловно, очень трудно искать какой-то общий знаменатель этого периода. Тем более что в истории Нового времени можно найти совершенно противоположные по смыслу и по духу явления.

Не все просто и с временными границами этой эпохи. Оказывается, что ее начало неразрывно связано с Возрождением и Реформацией, и провести между ними какую-то четкую границу невозможно. Закончилось ли Новое время тоже не совсем понятно, т.к. многие сегодняшние способы восприятия, многие мыслительные штампы, многие ценности наследуются нами именно от культуры Нового времени.

Имея все это в виду, все-таки определим собственно Новое время, расцвет своеобразия так называемой нововременной культуры, это, конечно, века XVII, XVIII и, наверное, первая половина XIX.

Основные черты культуры Нового времени:

Доминанта науки. Научная революция, происходившая в XVI – XVII вв., была начата гелиоцентрической теорией Николая Каперника (1473 – 1543), его главный труд «Об обращении небесных тел» был опубликован в года смерти ученого. Гипотеза Коперника о движении Земли вокруг Солнца вызвала протест католической церкви, связывавшей ее с именем Джордано Бруно, осужденного инквизицией. Только в XX в. католическая церковь признала правоту теории Коперника. Иоганн Кеплер (1571-1630) установил, что настоящей формой планетных орбит должны быть эллипсы, причем движение по ним является непрерывным. Галилео Галилей (1564-1642) с помощью изобретенного им телескопа доказал однородность, подобие Земле других небесных тел; а также обосновал концепцию вращения Земли вокруг своей оси. Исаак Ньютон (1643-1727) сформулировал законы движения, ускорения, равного противодействия и закон всемирного тяготения. В научной сфере возникает дифференциация естественнонаучного и гуманитарного знания. Формируется методология; герменевтика (от греч. hermeneia – «разъяснять») - совокупность общих принципов, относящихся к искусству интерпретации текстов.

На основе достижений математики и механики ученые и философы XVI – XVII вв. пришли к выводу, что во Вселенной царит математический порядок, она однородна. Земной и небесный миры подчиняются одним и тем же механическим законам. Бог предстал в образе Архитектора, Математика, часовщика, который, однажды «завев механизм Вселенной», больше не вмешивается в его существование. Так, сформировалась философская основа нового мировоззрения - деизм, сущность которого заключается в невмешательстве Бога-Творца в созданный им однажды мир. Рационализм становится главным инструментом познания Вселенной.

Развитие философии. Философия, участвуя в развитии научного познания и нередко опережая его, стремилась стать «великим восстановлением наук» (Ф. Бэкон), «рассуждением о методе» (Р.Декарт). Проблема обоснования науки в Новое время вылилась в форму полемики между двумя лагерями: сенсуалистов и рационалистов. Сенсуалисты считали чувственный опыт единственным и достоверным источником наших знаний; а рационалисты считали, что чувства человека бедны и несовершенны – единственный источник знаний – разум. Френсис Бэкон (1561-1626) в своих работах «О достоинстве и приумножении наук», «Новый органон» определяет философию прежде всего как методологию наук. Сделать философию научной означало для него построить философию по образцу экспериментального естествознания. По замыслу французского философа Рене Декарта (1596-1560) философия в идеале должна была стать «универсальной математикой», которая из небольшого числа интуитивно-очевидных аксиом смогла бы выводить все свои многообразные последствия. Декарт утверждал, что истинное познание осуществляется лишь посредством интеллектуальной интуиции, т.е. особого акта чистого и внимательно воспринимающего разума, а также через дедукцию, связывающую очевидности между собой. Декарт считал, что можно усомниться абсолютно во всем, даже в истинности математических аксиом, так как неоспоримой очевидностью является только одно: я мыслю, следовательно, существую.

Пожалуй, все Новое время, а не только Просвещение, характеризуют мысли И. Канта, высказанные им в статье 1784 года «Ответ на вопрос, что такое Просвещение?» Иммануил Кант отмечал, что Просвещение – это выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие – это неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-нибудь другого. Причину такого состояния Кант усматривал в недостатке решимости и мужества пользоваться рассудком.

Это очень точная характеристика, которая имеет две взаимосвязанные стороны: во-первых, Новое время отличается стремлением освободиться от всяческих предрассудков – религиозных, философских, научных, моральных и т.д. Под этим лозунгом самостоятельности человека, освобождения его от старых авторитетов проходит все Новое время. Во-вторых, эта эпоха характеризуется верой в человеческий разум. Именно это время принято называть временем разума, именно оно утверждает веру в то, что человек – разумное существо, в то, что все в природе устроено по разумным законам.

Сущностным явлением Нового времени и одним из средств освобождения от предрассудков является наука. В это время формируется научная картина мира.

На событийном уровне наступление Нового времени обычно связывают с открытиями в разных областях знания и усовершенствованиями орудий познания, как практических (инструментов), так и теоретических (философской методологии наук).

В XVII веке было создано множество научных приборов, с помощью которых совершено много важных научных открытий. Незадолго до начала века был изобретен телескоп, но впервые для серьезных наблюдений его использовал Галилей (1564 – 1642). Ученик Галилея Торричелли изобрел ртутный барометр (1643). Голландец Антони ван Левенгук (1673–1677) изготовил линзы со 150-300-кратным увеличением, позволившие изучать микробы, кровяные тельца. Англичанин Уильям Гарвей в 1628 году открывает кровообращение в теле человека.

Необходимо сказать об успехах математики, т.к. именно на этом языке говорит нововременная и современная наука. В первой четверти века появляются таблицы логарифмов, математик и философ Декарт закладывает основы аналитической геометрии. Независимо друг от друга изобрели дифференциальное исчисление Ньютон и Лейбниц. Оно стало орудием почти всей высшей математики.

Галилей и Кеплер подтверждают и развивают учение Коперника о строении солнечной системы.

Вступление точных наук в новую эпоху венчает деятельность Исаака Ньютона – создателя классической физики Нового времени, законы которой считались непререкаемыми почти вплоть до начала XX столетия.

Все совершенные открытия нельзя рассматривать просто как накопление знания о мире. Эти открытия переворачивают традиционные представления. Наука Нового времени – нечто принципиально иное по отношению к античной и средневековой науке. В астрономии Кеплера дело не в подтверждении какими-то опытными данными гелиоцентрической системы. Три закона движения планет, открытые им, требовали гораздо больших усилий для освобождения от традиций, чем может показаться современному человеку. Все астрономы со времен Пифагора сходились в том, что планеты имеют круговые орбиты. Круг был совершенной фигурой, все планеты были совершенными телами, первоначально они считались божествами или связанными с божествами. Казалось очевидным, что совершенное тело должно двигаться по совершенной орбите. Вот эти представления и разрушает первый закон Кеплера, в котором говорится о том, что все планеты движутся по эллипсам.

И Ньютон не просто открыл какие-то новые явления. Он совершил переворот, устранив следы анимизма из физики. Греки считали движение признаком жизни, у Аристотеля одна из функций живой души – приводить в движение тело. Таким образом, неодушевленное тело, предоставленное самому себе, стало бы вскоре неподвижным. Открытие первого закона движения изменило это представление. Безжизненная материя, лишенная влияния каких-либо сил, продолжает двигаться. В этом случае Бог кажется необходимым для того, чтобы запустить весь этот механизм. Но согласно Ньютону, когда Бог привел в движение все планеты, установил законы тяготения, все пошло само собой.

В XVIII веке – в век Просвещения – интерес к науке и технике только возрастает. Ярким выражением этой направленности науки и философии во Франции стала «Энциклопедия, или Толковый словарь наук, искусств и ремесел» – плод коллективного труда многих просветителей – Дидро, Д’Аламбера, Вольтера, Гельвеция, Гольбаха, Руссо, Монтескье и др. Основное издание состоит из 17 томов текста и, кроме того, 11 томов гравюр (иллюстраций к тексту). Кроме философских статей «Энциклопедия» содержала статьи по вопросам математики, математической физики и механики, статьи по медицине, технике, военному делу, конечно статьи, посвященные историческим исследованиям. Самой оригинальной особенностью «Энциклопедии» стало повышенное внимание к технике, ремеслам, применению научных открытий в промышленности. Это связано с тем, что просветители старались применить свой разум, сделать его инструментом для совершения каких-то реальных дел.

Непосредственно связан с эмпирической философией XVII-XVIII вв. позитивизм, возникший в XIX веке. В этом философском направлении провозглашается безусловное торжество факта, фактического знания как самого достоверного, самого научного знания. Этот позитивистский подход занимает существенную часть современного сознания. До сих пор мы склонны считать ущербным, парящим в облаках знание религиозное и философское. До сих пор более важными считаются науки технические, прикладные.

В XVIII–XIX веках в Европе произошел промышленный переворот – переход от ручной техники к машинной, который начался с изобретения Дж. Уаттом паровой машины.

Наука, ставшая техникой, формирует у людей совершенно иной взгляд на мир, чем у теоретических философов. Техника принесла с собой ощущение власти, человеку кажется, что он в гораздо меньшей степени находится во власти окружающего мира и Бога.

Ученые Нового времени полны удивления и благоговения перед наукой. Они начинают верить в то, что наука станет спасительницей людей, наладит жизнь, обеспечит благосостояние и сделает человека лучше.

Именно Новое время человек как научно познающее, как разумное существо впервые в истории (по мнению Хайдеггера) становится субъектом. То, что человек – субъект, означает его активность, самостоятельность, ответственность. Мир становится объектом в силу того, что в научном познании человек ставит его в условия эксперимента, переделывает его.

Новая наука постулирует свою свободу от всяческих предрассудков, «идолов». Эта свобода обеспечивается правильным разумным методом и опорой на факты. Французский мыслитель Р. Декарт постулирует, что познание истины зависит от установления правильных законов мышления, а из этого следует необходимость разработки методов получения и проверки достоверного знания.

Антропология Канта говорит об обычном человеке, но с точки зрения глубокого философского миросозерцания. Это миросозерцание Кант вырабатывал в своих знаменитых работах, посвященных теоретической и практической философии, в “Критике чистого разума”, в “Критике практического разума”, “Критике способности суждения” и других. “Антропология” - работа прикладная. В ней абстрактные философские положения, которые Кант вырабатывал всю свою жизнь, применяются к самой этой жизни, к одному из видов разумных существ, который называют людьми. “Антропология” описывает фактическую жизнь людей, наблюдения над этой жизнью. Но если бы это были просто наблюдения, то мы имели бы какой-нибудь жанр исторической или художественной литературы. Освещенность философским миросозерцанием придает измерение не свойственное обычным текстам, трактующим жизнь и поступки людей, и одновременно придает характеристикам человека универсализм. “Антропология” согласует нашу обычную человеческую (“фактическую”) жизнь с глубоким пониманием места человека в мироздании и главных регуляторов поведения человека. Она как бы говорит нам, что человек со всеми его слабостями и предрассудками все же может быть разумным и нравственным существом, доказывает, что он не только должен быть нравственным, но может им быть, а иногда им и бывает. По мнению Иоахима Коппера, “Антропология” представляет что-то вроде моста между фактической и условной жизнью человека и безусловным философским пониманием человека как “последней своей цели”, которое дает правильную перспективу рассмотрения фактической жизни. Однако для нас важно и другое. Прикладной характер “Антропологии” позволяет понять систему Канта в действии, на наглядных примерах. Это может помочь читателю, неискушенному в тонкостях философских размышлений и не имеющему вкуса к абстрактным рассуждениям, проникнуть в сердцевину кантовской философии, понять разработанную им систему способностей души (познавательная способность, способность желания, чувство удовольствия или неудовольствия), которой посвящена первая часть книги - “Антропологическая дидактика”, узнать его взгляды по ключевым проблемам философии человека и общества - о личности и ее типах, о характерах и об образе мыслей, о народе и национальности, и расах и человечестве в целом. Кант очень определенно судил о европейских народах, в “Антропологии” имеются точные суждения об англичанах, французах, немцах, но старался не судить там, где не обладал достаточным запасом знаний, например, о русских. Там же можно встретиться с интересными и неожиданными высказываниями Канта о мужчинах и женщинах, о моде, которая относится к “рубрике тщеславия”.

Билет №21.

Романтизм, как переходная форма от классического (рефлективно - традиционалистского) к современному состоянию культуры

Романтизм.

Приоритетный интерес к индивидуальному человеку, к конкретной личности отличает современную культуру от культур классической Европы, которые интересовались индивидом, понимаемым абстрактно. Разочарование в результатах революций второй половины XVIII века и войн привело к тому, что индивид начинает искать свободу не в «равенстве» и «братстве» с другими индивидами, а в себе самом, в своей собственной жизни. Так возникает то состояние личности, которое представители философии культуры XIX века назовут «новым индивидуализмом». Его основой становится неравенство индивидов: “…обособившиеся индивиды желают отличаться друг от друга, быть особенными и незаменимыми.

Провозвестниками «нового индивидуализма» стали романтики. Романтизм возник в Германии в начале XIX века, а затем распространившегося во Франции, Англии, других странах Европы и в России. На формирование этого течения оказали влияние идеи Руссо, Гердера, Канта и Шеллинга.

Своим непосредственным предшественником романтики считали Гёте. Их воодушевляли его провидческие идеи и творческие новации. Положив в основание идею жизни, понимаемой как органическое единство природного и человеческого.

Идее «жизни» романтики придали значение главного смыслообразующего принципа современной культуры, противопоставив его тому «культурному образцу» - продукту Разума, который играл определяющую роль в европейской культуре. Большинство выдающихся представителей романтизма начинали свой творческий путь как поэты – Гёльдерлин и Новалис, Гюго и Байрон, Пушкин и Лермонтов. Романтическая поэзия стала своего рода экспериментом, в ходе которого формировались то видение действительности, те языковые формы и представления о новом образе жизни, которые в конце концов стали отличительными признаками современного типа человека.

Первым дал достаточно исчерпывающую характеристику основной направленности культурных новаций романтизма философ Гегель. Он писал: «Подлинным содержанием романтического служит абсолютная внутренняя жизнь, а соответствующей формой – духовная субъективность, постигающая свою самостоятельность и свободу» .

В культуре в целом должен утвердиться «новый гуманизм». Решение «нравственной задачи» заключается в том, чтобы «человечность всякий раз проявлялась особенным образом» .

Романтики отвергли классическую идею подчинения воли и чувства разуму. Главенство инстинкта. Главную роль играет не разум, а чувство, интуиция. И главная их цель – не стремление к идеалу, а поиск «самого себя».

Особое место в культуре романтизма занимала проблема мифа. Отдавая поэзии приоритетную роль в области творческой деятельности, романтики считали, что главной ее формой должен стать роман – сближение творчества с жизнью, неомиф.

Романтики становились на путь решительной реформы всей системы художественного языка – не только литературы, но и искусства в целом. Они были убеждены, что язык искусства должен уподобиться языку жизни. Лишь настоящее свежо.

В 1826 году была изобретена фотография. Фотография во многом изменила характер культуры в целом… а не просто дала человечеству новые способы фиксации фактов, она изменила их восприятие. Эстетика фотографизма оказала сильнейшее влияние в XIX-XX веках на развитие новых форм реалистического искусства и литературы, а также на формирование импрессионизма, постимпрессионизма, модерна, авангарда, постмодернизма. Вторжение фотографической техники в сферу культуры послужило если не решающим, то одним из важнейших факторов, определивших окончательный переход европейской культуры в современную фазу ее развития.

30-40е года – кризис романтизма. Полный уход от непоследовательность романтизма, чтобы окончательно покончить с наследием классицизма и вульгарного рационализма.

В ходе этого процесса постепенно утрачивается романтическая форма «нового индивидуализма», и он обретает формы, более адекватные тем изменениям, которые были вызваны в жизни европейского человечества индустриальной эпохой и научно-техническим прогрессом. Благодаря технике складывается новое мироощущение. Техника абсолютно безразлична к индивидуальности. «То, что создается техникой, носит универсальный, а не индивидуальный характер. Однако техника как таковая нацелена на типичность и массовую продукцию».

Чем более широко используется техника в сфере культуры, тем активнее она противостоит процессу культурной самореализации индивида. Переход к массовой культуре.

Романтическая школа – ярчайшее явление культуры Германии. Истинное значение немецкого романтизма – оригинального интеллектуального продукта немецкого идеализма и духовной культуры Германии – всеобъемлюще, не ограничивается историей «немецкого ума» и национальной литературы. В специфических художественных формах романтизма нашли свое адекватное отражение актуальные проблемы действительности. Идейное и художественное наследие романтической школы имеет особый эпохальный смысл для культуры и истории этой великой страны. Исключительна роль романтизма в формировании новых ценностных ориентиров общественного сознания немецкого народа в условиях становления единого национального государства и укрепления суверенитета немецкой нации как равноправного члена европейского сообщества. Велико глубокое и всестороннее воздействие его на культурную и общественно-политическую жизнь народов Европы на протяжении всего XIX столетия; неоромантические отклики присущи культуре XX века. Значение концептуальных эстетических, философских и религиозно-этических идей теоретиков немецкого романтизма трудно переоценить: «эстетика жизни» окончательно победила традицию «эстетики вещей».

Романтики утверждали веру в господство духовного начала в жизни, подчинение материи духу; основанием мироздания они полагали духовное бытие. В этом была очевидная сила и таинственное обаяние романтической мысли.

Культура есть явление «органическое» (И. А. Ильин), поскольку захватывает самую глубину человеческой души и слагается на путях живой, таинственной целесообразности. Цивилизация может усваиваться внешне и поверхностно и не требует всей полноты душевного участия. Мировое состояние, утверждали романтики, не что иное, как осуществление духа. Оно, согласно Гегелю, принимает конкретные формы, проявляясь в состоянии образования, наук, религии, искусства и т. д. Культура внедрена во все сферы человеческой деятельности. Но для чего человеку культура? В чем ее предназначение в жизни человека и общества? Прежде всего, как и все другие виды деятельности, культура является специфическим способом утверждения человека в мире. Культура создается именно духовной, свободной по своей сути деятельностью человека, в которой он воплощает свои творческие потенции; в каждом его творении надо искать воплощение его духовного мира, характера, таланта.

В эпоху романтизма расцветает не только литература, но и многие науки: социология, история, политология, химия, биология, эволюционное учение, философия (Гегель, Д.Юм, И.Кант, Фихте, натурфилософия, суть которой сводится к тому, что природа – одно из одеяний Бога, «живое одеяние Божества»).

http://megabook.ru/article/%D0%A0%D0%BE%D0%BC%D0%B0%D0%BD%D1%82%D0%B8%D0%B7%D0%BC

Билет №22.

Проблемы кризиса европейской культуры в произведениях Ф. Ницше. Культура и жизнь.

Вступление

Фридрих Ницше - философ, который выявляет кризис европейской культуры, падение человека и низменность его ценностей. Большинство произведений Ницше опровергают, пересматривают и подчас уничтожают традиционные ценности европейской культуры. Ницше призывает преодолеть мораль, любовь, преодолеть самого человека ради сверхчеловека. Он умирает в самом конце XIX века, в 1900 году, но тем не менее многие философы нового времени связывают его философию именно со следующим XX веком. Как и Карла Маркса и Серена Кьеркегора, его относят к переходным философам. Это объясняется тем, что Ницше исследовал те истоки кризиса, которые приобрели резонанс в XX веке, предвосхитил тематику философской полемики нового времени.

О Христе

Ницше находит истинный образ Христа за строчками Евангелий. Он отделяет образ Христа от притч, которые он рассказывал, и чудес, которые он совершал, что вполне резонно при упомянутом отношении Ницше к истории святых. И вот то, что он находит за строчками Евангелия: «Этот благовестник умер, как и жил, как и учил, - не для спасения людей, но чтобы показать, как нужно жить. То, что он оставил нам в наследство есть практика, его поведение перед судьями, преследователями обвинителями и всякого рода4клеветой и насмешкой – его поведение на кресте. Он не сопротивляется, он не делает ни шагу, чтобы отвратить от себя самую крайнюю опасность – более того – он вызывает ее...»Истинный христианин, по мнению Ницше, должен жить также легко, радостно, блаженно и отстранено, как Христос.

Практика Христа отрицается его учениками, которые распространяют христианство уже в искаженном варианте. Причиной этому является смерть спасителя. Ученики не могут понять ее, как закономерное следствие христианской практики. Его абсурдная смерть толкает апостолов к неправильным, «нехристианским» действиям, и вслед за этим христианство распространяется в ложной, неизначальнойформе. Ученики забывают о жизни Иисуса, акцентируя внимание на его смерти. Ницше смотрит на ситуацию изнутри, на то, что думают апостолы сразу после смерти учителя: «...всплыла абсурдная проблема:”как мог Бог допустить это!” На это поврежденный разум маленькой общины дал такой же поистине ужасный по своей абсурдности ответ: Бог дал своего сына для искупления грехов как жертву». Вслед за подобным ответом появляются рассуждения о том, что больше жертв со стороны Бога не будет и людям придется искупать свои грехи самим. За грехи человечества Бог отомстит людям Вторым Пришествием, ужасная картина которого описывается в Откровении апостола Иоанна Богослова.

О «жрецах»

В отношении служителей церкви и других распространителей христианства Ницше употребляет слово «жрец», подчеркивая их вред для общества. «...нигде нельзя обойтись без жреца: во всех естественных событиях жизни – при рождении, браке, болезни, смерти, не говоря о «жертве» (трапезе), - является священный паразит, чтобы лишить все это естественности, «освятить» их, выражаясь его языком...»

«Грех – это форма саморастления человека, parexcellence, - как уже было сказано,изобретен для того, чтобы сделать невозможной науку, культуру, всякое возвышение и облагораживание человека; жрец господствует благодаря изобретению греха.»

За христианской религией Ницше видит обман и фальсификацию.

Мнения Ясперса и Юнгера

Рассуждения Ницше о «жреце» во многом сомнительны. Он представляет служителей церкви обманщиками, которые навязывают верующим фальшивые идеалы и ценности на протяжении многих столетий.

Философия Фридриха Ницше предвещает сомнения в прогрессе, и наиболее ярко показывает негативные проявления европейской культуры. «Смотрите я показываю Вам последнего человека... Земля стала маленьким и по ней прыгает последний человек, делающий все маленьким. Его род не истребим, как земляная блоха; последний человек живет дольше всех,»- говорит Заратустра, его устами Ницше хочет предупредить о кризисе европейской цивилизации. Христианство неотрывно от европейской культуры, оно воспитало европейцев, следовательно, оно виновно в настоящем состоянии общества, такова логика Ницше

Ясперс: Вскрытие мотивов Ницше

В своем эссе о Ницше «Ницше и христианство» Карл Ясперс однозначно говорит о крайнем нигилизме Ницше, но он также отмечает позитивные импульсы, толкающие философа к противостоянию христианству.

Положительные качества Ницше, побуждающие его к негодованию и активной критике современности, происходят именно от христианского воспитания, но об их христианском происхождении философ забывает. Основная мысль эссе Ясперса: «Мышление Ницше фактически определяется христианскими импульсами, хотя содержание их утрачено.»

Сострадание

Сострадание приводит к тому, что первичные инстинкты человека не удовлетворяются, сублимируются в бесполезном альтруизме. Самые сильные и удачливые люди должны делиться своими достижениями сослабыми. Подобное сострадание незаметно отнимает у сильных волю к жизни, а следовательно, и волю к власти – что является основнымпозитивом в философии Ницше. «Сама жизнь ценится мною, как инстинкт роста, устойчивости, накопления сил, власти.» - говорит Ницше и добавляет, - «Я называю животное – род, индивидуум – испорченным, когда оно теряет свои инстинкты...»

Сострадание вовлекает в страдание. Ницше отмечает, что христианство ценит мученичество и аскетизм, ведь самые почитаемые святые в основном были мучениками, например Франциск Ассизский.сострадание для Ницше то, что уничтожает жизнь.

Христианство поощряет как сострадание, так и вытекающее из него страдание, что для Ницше не приемлемо. В качестве примера положительной религии он приводит буддизм, который, в отличии от христианства, призывает людей бороться со страданием, к тому же не обременяет их лишними действиями. Критика отношения ксостраданию сводится к спору о позитивности воли к власти.

Мнения Любака и Ясперса

Извечное обвинение нигилисту: он предлагает разрушить старое, но не знает, как построить новое. Карл Ясперс называет Ницше «самым замечательным философским событием со времен кончины философского идеализма в Германии», но предостерегает его читателей: «Последуйте за Ницше до конца и все незыблемые идеалы, ценности, истины разлетятся на кусочки.»

«Драма атеистического гуманизма» Любакговорит о губительных последствиях атеизма. Он приводит примеры личных трагедий атеистов из романов Федора Достоевского, которые, по словам Любака, «изобилуют безбожниками». Усомнившись в боге, атеист, подобно Раскольникову, считает, что ему все дозволено и губит себя своими поступками. В подобной ситуации может оказаться все человечество, последствия отказа от Бога начинают проявляться в наше время: «В точке наибольшего своего сосредоточения этот антитеизмпорождает величайший кризис нового времени, тот самый кризис, перед которым мы стоим нынче, чреватый хаосом, порождающий тиранию и коллективные преступления, оборачивающиеся пожарами, развалинами и кровью.»

Смерть Бога

Необходимо заметить, что Ницше не просто отказывается от Бога, он заявляет о том, что Бог умер.С этой вестью к людям с гор спускается Заратустра. Пророк говорит: «Бог мертв; из-за сострадания своего к людям умер Бог». Заратустру сожалеет о смерти Бога, он не может воскресить Бога, но несет учение о сверхчеловеке как спасение «убийцам Бога».

«Смерть Бога» для Ницше страшна тем, что «Мы – убийцы Бога! Все мы его убили!».

Современные люди своими поступками уничтожили Бога. Эту притчу Ницше написал о себе. Он сам мечется и кричит подобно безумцу о катастрофе, но никто не понимает его.

Хайдеггер: Mетафизика ценностей Ницше

Хайдеггер утверждает, что Ницше первым акцентировал внимание на понятии «ценности», поставив его в центр своей философии, и выявил проблематику связанную с ним.

Проблема переоценки ценностей, отвержения старых и рождения новых, инициируется смертью Бога. Вместе с Богом как бы исчезают традиционные представления о добре и зле, о морали, о жизни и т.д., они становятсялогически необоснованными, а, следовательно, ненужными.

Ницше нельзя обвинять в нигилизме – он лишь пытается осмыслить его и предупредить о нем. Заключительный вывод Хайдеггера в статье: «...безумный человек... – это тот, кто человек, что ищет Бога: крича взывает к Богу.»

Противоречия философии Ницше и их

”устранения” (Вместо заключения)

Смерть Бога является одной из центральных идей философии Ницше.

Главный позитив в философии Ницше, воля к власти, не согласуется с установками христианства. Отсюда критика христианства за сострадание, равенство, требования к христианину о постоянном поддержании веры – молитва, исповедь и т.д. Непринятие христианского Бога также связано с волей к власти. Таким образом, воля к власти обесценивает связанные с христианством понятия.

Ницше обвиняет христианство в подмене ценностей и говорит о путанице при генезисе христианства, когда Христос был понят неверно. Тогда он говорит о христианском Боге и других христианских ценностях, как о некоторых, ничего не значащих фикциях.

С другой стороны, стоит заметить, что христианские понятия, обесцененные в философии Ницше, действительно потеряли значимость в его эпоху. Следовательно, Ницше свидетельствует об19 отрицании христианства, возникшем в XIX веке, при формальном его наличии, и одним из аргументов является мысль о смерти Бога. Ницше ищет Бога, но убеждается, что его эпоха противоречит его существованию. По-видимому, отсюда и истекает резкая критика христианства и неприятие христианского Бога. События эпохи приводят Ницше к идеологии, которые многие философы вслед за Ясперсом и Любаком оценивают как нигилизм. Однако такие философы как Франк, Хайдеггер,Делёз, говорят о созидательном продолжении, указываемом Ницше, после этапа отрицания.

«Рождение трагедии из духа музыки» – краткое содержание

Фридрих Ницше находит в классической афинской трагедии художественную форму, основанную на пессимизме и нигилизме, которые порождаются бессмысленным по своей сути миром. Греческие зрители, глядя в бездну человеческого страдания и принимая его, страстно и радостно утверждали смысл собственного существования. Они осознавали себя бесконечно выше обычных мелких индивидуальностей, находя самоутверждение не в иной жизни и не в грядущем мире, но в ужасе и экстазе, переживаемых во время исполнения трагедий.

Филолог по образованию, Ницше размышляет об истории рождения трагической формы искусства и вводит понятие о дихотомии (раздвоенности) между «дионисийским» и «аполлоновским» началами (то есть, о представлении реальности как дикой, неоформленной чувственной стихии – и её упорядоченности по ясным, хорошо различаемым друг от друга формам). Жизнь, считает Ницше, постоянно проходит в борьбе между этими двумя элементами, каждый из которых оспаривает у другого господство над человеческим духом. Согласно Ницше, там, где преобладает дионисийское, аполлоновское вытесняется и уничтожается, а там где первый натиск дионисийского успешно отражается, власть и величие дельфийского бога Аполлона проявляется более жестко и грозно, чем когда-либо. Тем не менее, ни одно из двух начал никогда не может возобладать над другим полностью, ибо им суждено существовать в вечном, естественном равновесии.

Ницше утверждает, что древнегреческая трагедия является высшей формой искусства, ибо она соединяет аполлоновский и дионисийский элементы в неразрывном целом, позволяя зрителю испытать полный спектр состояний человеческого духа. Дионисийский элемент содержится в песнях и музыке хора, а аполлоновский – в диалоге актёров, который вносит в эллинскую трагедию конкретный символизм, уравновешивающий разгул стихии Диониса. Аполлоновский дух здесь придаёт форму необузданному дионисийскому чувству.

До развития искусства трагедии Древняя Эллада пережила эпоху статического, идеализированного пластического искусства в виде скульптуры. Та представляла собой аполлоновский взгляд на мир. Дионисийский элемент предстояло обнаружить в диком буйстве пьяных народных праздников и, самое главное, – в музыке. Сочетание этих двух элементов в одной форме искусства и привело к рождению трагедии. Ницше выдвигает теорию, что хор греческой трагедии первоначально состоял из одних сатиров (козлоногих самцов). (Это не вполне подтверждено, хотя слово «трагедия» – τραγωδία – действительно означает «песнь козлов»: от Tragos = «козёл» и aeidein = «петь».) Таким образом, утверждает Ницше, иллюзия цивилизованности устранялась для зрителей в эллинском театре первобытным образом человека. Благодаря проникновенным песням хора зрители ощущали самих себя возрождёнными древними духами природы – сатирами. Но в этом состоянии, они имели и оформленный аполлоновский образ самих себя, той энергии, которую они воплощали. Это образ бога Диониса, представавший перед хором на сцене. И актеры, и сюжет являлись развитием этого оформленного образа, чья внутренняя суть восходила к восторгу расчленения бога в вакхических ритуалах, к нераздельному экстазу и муке человеческого существования.

После времени Эсхила и Софокла наступила эпоха, когда трагедия умерла. Ницше связывает её с влиянием писателей, вроде Еврипида, и с приходом рационального мировоззрения, в лице Сократа. Еврипид ограничил использование хора и более натуралистично представлял человеческую драму, сильнее связав её с реальностями повседневной жизни. Сократ выдвинул роль разума до такой степени, что размыл значение мифа и страдания в человеческом мироощущении. По мнению Ницше, эти два мыслителя способствовали падению непосредственного человеческого участия в эстетическом переживании, потому что видели вещи слишком трезво и рационально. Присутствие мистического аспекта в искусстве и мифа было утрачено греками – и вместе с ним, многое из способности человека творчески жить в оптимистичной гармонии со страданиями бытия. Фридрих Ницше полагает, однако, что равновесие дионисийского и аполлоновского начал, возможно, будет восстановлено в современном искусстве благодаря операм Рихарда Вагнера и возрождению ими духа древней трагедии.

По контрасту с типичным для Просвещения взглядом на древнегреческую культуру, как нечто исполненное спокойного благородства, простоты, элегантности и величия, Ницше полагал, что греческий дух вёл упорную схватку с пессимизмом. Вселенная, в которой мы живем, – продукт великих противоборствующих сил, хотя теперь мы не видим и не осознаём её таковой. Представления о мире, распространившиеся в эпоху европейского Нового времени, по убеждению Фридриха Ницше, не имеют почти никакой связи с истинной сутью бытия. Человеческая судьба похожа на древнегреческую трагедию. Она как раз и состоит в том, чтобы пребывать под контролем темных мировых дионисийских сил и в то же самое время тешить себя мечтательным миром спокойных аполлоновских иллюзий.

Согласно Ницше, задача людей – переживать и осознавать дионисийскую сторону жизни, не упуская самоочевидного значения аполлоновского начала. Ни для отдельного человека, ни для общества в целом не нормально быть полностью поглощённым духом лишь одного из этих двух принципов. Здраво – иметь равную опору в них обоих. Разработанный Ницше взгляд на афинскую трагедию разъясняет, как именно дионисийский и аполлоновский элементы жизни были художественно переплетены в ней до Еврипида и Сократа. Греческий зритель имел верный взгляд на мир благодаря непосредственному опыту дионисийского под защитой аполлоновской сценической формы трагедии.

Билет №23.

Русские философы 19-20 веков ( Вернадский, Бердяев, Флоренский, Соловьев)

В. Вернадский

Фундаментальное значение для исследования того огромного культурно-исторического значения, которое имело появление такого живого организма , как человеческое тело, имели работы выдающегося русского ученого, академика В.В. Вернадского. «Человек, несомненно, связан с живым веществом, с совокупностью организмов, одновременно с ним существующих или существовавших до него. Прежде всего своим происхождением»1. Вместе с тем он глубоко отличается от других организмов наличием разума, благодаря которому его воздействие на окружающую среду стало с течением времени огромным. В результате человек «из существа гетеротрофного… сделается существом социально автотрофным2. При этом «область жизни» - «биосфера», с которой неразрывно связано существование человека, пишет Вернадский, «получает совершенно новое понимание. Она выявляется как планетарное явление космического характера»3.

Интересная гипотеза, характеризующая культурное значение орудийной деятельности была развита в ряде работ выдающегося русского мыслителя П. Флоренского4. В них он обосновывал мысль о неразрывной связи превращения «объектов природы» в «объекты культуры» со способностью человека изготовлять и использовать орудия. Создание человеком орудий, по мнению ученого, имеет не только технологическое значение, орудия обозначают присутствие человека в мире. «Они расширяют область нашей деятельности и нашего чувства тем, что они продолжают наше тело.

«Сознание есть зеркальное отражение, мнимый фокус задержанного действия… Исходя из такого понимания культурной деятельности Флоренский делает вывод: «Не в труде дело, а в цели его, ставящая себе цели целеполагающая воля человека делает объекты природы объектами культуры»5.

Во многих древнейших мифах присутствует образ некого вселенского человека – первопредка, из тела которого создается все сущее (например, Пурушав древнеиндийской мифологии,Паньгув мифологии Древнего Китая).

Что объединяет лица в единство? Идея преемства, традиция, память… культура не в вещах как таковых, а в своеобразно преломляющейся по поводу них воле человека, чувствах человека и его целях.

«Вся культура ,- говорит П. Флоренский , - может быть истолкована как деятельность по организации пространства. В одном случае, это пространство наших жизненных отношений, и тогда соответствующая деятельность называется техникой. В других случаях, это пространство мыслимое, мысленная модель действительности, а действительность его организации называется наукою и философией.

Глубокий анализ существования человека в контексте культуры был осуществлен в работах выдающегося русского литературоведа и исследователя культуры Михаила Бахтина. Гуманитарное мышление в его всеобщности, считает Бахтин, это мышление о человеке, как квинтэссенции мира… это мышление о человеке в контексте культуры.

М. Бахтин писал: «Не должно, однако, представлять себе область культуры как некое пространственное целое, имеющее границы, но не имеющее и внутреннюю территорию. Внутренней территории у культурной области нет; она вся расположена на границах, границы проходят повсюду. Культура неотделима от человека, поэтому все сказанное имеет отношение прежде к человеку, ее творцу и носителю.

Три синонима культуры по Бахтину- традиция, рефлексия, свобода.

Владимир СОЛОВЬЁВ

Основная идея – всеединства в культуре. Необходимость синтеза религий, объединения человеческого и божественного, культурного и жизненного. Вслед за Достоевским Соловьев указывает на богоизбранностьрусского народа. Вера в абсолют добра, истины и красоты.

Труд Соловьева «Три силы» - 1- исламская сила, подчинение человека единому началу( рабство), 2- буржуазная западная( анархия и эгоизм), 3 – борьба востока и запада.

Третьей силой может стать славянство. Говорил о необходимости мученической жертвы во имя человечества.

«Оправдание добра» — это снова же и название главного произведения Вл. Соловьева, и обозначение основной линии его философских и личностно-нравственных поисков. Вопрос о добре — одновременно и проблема смысла человеческой жизни. В предисловии к первому изданию «Оправдания добра» философ писал: "Есть ли у нашей жизни вообще какой-нибудь смысл? Если еттъ, то имеет ли он нравственный характер, коренится ли он в нравственной области? И если да, то в чём он состоит, какое ему будет верное и полное определение? Нельзя обойти этих вопросов, относительно которых нет согласия в современном познании". Итак, ставятся вопросы, коренные для бытия и сущности человека, для ищущей нравственной души. Но эти же вопросы так или иначе волнуют "отрицателей жизненного смысла", все равно, идет ли речь о людях в их повседневном существовании или создателях философских систем, "теоретических пессимистах".

Вл. Соловьев исходит из того, что для ответа на поставленные коренные вопросы необходимо разработать новуюфилософию. дающую именно оправдание добра, притом не с помощью отдедьных поверхностных рассуждений, а благодаря построению развернутой философско-этической систематической концепции и осуществлению универсального синтеза рациональных и мистических средств познания. Соответственно разворачивается исследование в трактате «Оправдание добра»: сначала ставится "общий вопрос о смысле жизни" (Предисловие) и о нравственной философии как науке (Введение). Во Введении Соловьев рассматривает и отвергает те взгляды на смысл жизни, которые представляются ему неприемлемыми: 1) рассуждения тех, кто твердит о преимуществах небытия, но на деле предпочитает бытие; 2) взгляд, признающий в жизни смысл, но исключительно эстетический, безотносительный к нравственному добру; 3) идея, согласно которой смысл жизни в добре, но оно дано свыше, и на долю человека остается лишь покорность; 4) "противоположное заблуждение (моральный аморфизм), утверждающее, что добро существует лишь в душевных состояниях отдельного человека и естественно проистекающих отсюда добрых отношениях между людьми".

Эти взгляды Соловьев отвергает прежде всего по той причине, что они не отвечают сущности добра. Общие же "внутренние признаки добра как такого: его чистота, или самозаконность (автономия), поскольку оно ничем внешним не обусловлено; его полнота, или всеединство, поскольку оно все собой обусловливает; его сила, или действенность, поскольку она через все осуществляется". Исходя из природы добра, Соловьев решает вопрос о специфике нравственной философии, которая, по его мнению, не зависит ни от положительной религии, ни от теоретической философии (гносеологии и метафизики). Не зависит она и от бесконечных философских споров о свободе воли, ибо, по убеждению Соловьева, "нравственность возможна и при детерминизме, утверждающем необходимость человеческих поступков". Какой именно вид должна принять нравственная философия, уясняется из дальнейшего содержания книги «Оправдание добра». Эта книга делится на три главные части: «Добро в человеческой природе», «Добро от Бога» и «Добро через историю человечества». Перед читателем развертывается широкое полотно "нравственной философии" с ее "оправданием добра". Эта философия фактически включает в себя и проблему человека, человеческой природы, и философию религии, философскую теологию, и особую социальную философию, и философию истории. Но вся эта проблематика как бы нанизана на стержень нравственных принципов и начал, возведена к сущности и назначению добра.

Первый уровень, на котором разбирается проблема добра, — это человек и его сущность, "человеческая природа". Соловьев исходит из того, что существуют некоторые "естественные корни" нравственности. Таковы, например, чувства стыда, жалость и "симпатическое чувство", чувство благоговения или благочестия, совесть как чувство стыда в более обобщенной форме. Соловьев разбирает также: аскетизм, или возведенное в принцип воздержание, как несомненный элемент добра; жалость и альтруизм; религиозное начало в нравственности. Правда, одновременно философ замечает, что бывает "злой аскетизм", унижающая жалость, показная или фанатичная религиозность. Поэтому "естественные корни" нравственности в человеческой природе неполны, несовершенны и недостаточны, не отвечают признакам добра как такового, хотя и образуют одну из его предпосылок. Все они ценны тем, что как бы взывают, "отсылают" к целостности добра, гарантом которого, однако, не может быть человек. Теперь открыт путь, ко второму уровню анализа — "Добро от Бога". Сначала Вл. Соловьев, как бы возвращаясь к естественным нравственным основам, демонстрирует их единство — и тем самым движение к чему-то высшему, к "безусловному началу нравственности", которым является Бог. "Когда связь человека с божеством возвышается до абсолютного сознания, то и охранительное чувство целомудрия (стыд, совесть, страх Божий) обнаруживают свой окончательный смысл как сохраняющие не относительное, а безусловное достоинство человека — его идеальное совершенство, как долженствующее быть осуществленным^ — Здесь и нравственость аскетическая получает ждет своего 19 февраля, пишет Соловьев. Его рассуждения остаются актуальными и сегодня.

Философская система Соловьева одна из первых в России рассматривает всю действительность как целое, исходя из принципа единства мира, основанного на признании Бога как абсолютного сверхприродного идеального начала.

В своей философии Соловьев руководствуется “органическим” мышлением, которое может быть названо методом идеалистической диалектики.

По Соловьеву, в результате синтеза науки, философии и религии знание приобретает объективное значение, и Бог придает миру характер завершенной системы, поэтому познание реальности приводит к христианскому мировоззрению, основанному на учении о богочеловечестве, о воплощенных во Христе божестве и человеке. Он считает, что наиболее полноценной философией является мистическая. Согласно натурфилософии Соловьева, многообразие в природе повторяет изначальное многообразие в сфере идей, по образу которых Бог творит материальный мир, природу. Единство природы реализуется благодаря мировой душе, она занимает промежуточное место между множественностью живых существ и безусловным единством божества. Будучи свободной, мировая душа отделилась от Абсолюта, но тем самым стала принадлежать сотворенному миру и потеряла над ним власть, вследствие чего всемирный организм распался на множество враждующих элементов.

Преодолению розни в бытии способствует длительный космоэволюционый процесс. Над космическим процессом, шедшим в мире до этого, возвышается теперь исторический процесс, источник развития которого — мировая душа, названная Соловьевым Софией.

Вообще, принцип Софии занимает в философии В. Соловьева важное место и имеет несколько толкований. “София есть... материя Божества, проникнутая началом божественного единства”, одна из сторон цельного всеединства, другой из которых является Логос. Это и вечная, совершенная Женственность, духовное существо, получающее свою форму от Бога, процесс реализации которой и представляет собой мировой исторический процесс. София — это и душа мира как центр воплощения божественной идеи мира.

В своей космологии Соловьев подчеркивает и важное значение материи. Это первый субстрат, принадлежность сущего. Философ развивает динамическую теорию атома: “Атомы суть действующие, или активные, силы, и все существующее есть произведение их взаимодействия”.

Соловьев разрабатывает свое учение об эволюции природы, исходя из посылки, что все в мире стремится к абсолюту, что мир — это всеединство в состоянии становления. Всего Соловьев выделяет пять ступеней эволюции, или, как он их называет, царств: минеральное царство, растительное, животное, человеческое и царство Божие. Пять царств наглядно представляют развитие бытия с точки зрения того, что Соловьев называет нравственным смыслом, осуществляемым в богоматериальном процессе: для того чтобы достичь своей высшей цели, существо должно прежде всего быть (минеральное царство), затем оно должно быть живым (растительное), сознательным (животное), далее — разумным (человеческое), и, наконец, совершенным (царство Божие).

Большое внимание в своем творчестве Соловьев уделяет этике всеединства, основные положения которой он выдвинул в работе “Оправдание добра”. В ее основе — положение о существовании в мире добра как некой идеальной сущности, предпосылки человеческой нравственности. Добро, по Соловьеву, неразрывно связано с космоэволюционным процессом. Его существенными признаками являются незаинтересованность, требующая от человека формально-безусловной воли, и всеединство, которое обусловливает полноту нравственных норм для всех основных отношений практической жизни. Добро — высшая категория этики Соловьева, это образующее и направляющее начало всей истории. Оно имеет безусловный характер и определяет смысл жизни человека. Нравственное начало является определяющим и для экономических, политических, правовых и других общественных отношений.

Соловьев говорит о трех силах, определяющих судьбы человеческой цивилизации. Это Запад, Восток и славянский мир с Россией во главе. Первые два уже исчерпали себя, Россия призвана дать миру жизнь и обновление. Божественная сила, дающая развитию человечества его безусловное содержание, проявляется через тот народ, который может дать целостность человечеству, соединить его с вечным божественным началом. Этот народ должен быть свободен от всякой односторонности, привязанности к узким интересам, даже равнодушен к жизни с ее стремлением утвердиться в частной низшей сфере деятельности, но должен быть преисполнен веры в положительную действительность высшего мира. Этим свойством, по Соловьеву, обладают славянские народы, и особенно русский народ. Внешнее богатство, комфортность жизни, порядок не имеют никакого значения, великое историческое призвание России — призвание религиозное в высшем смысле этого слова, готовность скорее отказаться от патриотизма, чем от совести.

Н.А Бердяев

Его сила была в обостренной духовной интуиции. В работах Бердяева раскрывается драма культурного творчества, понятого , как присущая человеку свобода.

По Бердяеву дух есть свобода, но дух и свобода не безличны, они всецело принадлежат личности. Свобода духа есть подлинный источник творческой активности.Дух- свобода в Боге и свобода от Бога…

Таким образом, Бердяев отстаивает достоинство человека как творца культуры!

Личность- есть подлинный субъект культуры. Как и Шпенглер, Бердяев видит опасность отпечатков 20 века на культуру. Согласно его представлениям, все достижения культуры СИМВОЛИЧНЫ, а не реалистичны. Культура не есть реализация истины жизни.

Книга « Русская идея».

Противоречивость и сложность « русской души» Бердяев объясняет столкновением востока и запада. Русская культура объединяет два мира. Говорит также о русском ренессансе в культуре 20 века.

Билет №24.

Влияние технологий на развитие культуры и цивилизации. Техника как феномен культуры

Влияние технологий на развитие культуры и цивилизации.

XIX в. был веком формирования индустриальной цивилизации. Конец XIX - начало XX вв. ознаменовался второй научно-технической революцией (НТР), давшей миру телефон, телеграф, радио, электричество, самолет, автомобиль, конвейерную систему производства и другие достижения науки и техники. Безусловно, все эти и другие технические новшества оказали влияние на социально-экономическое развитие человеческого общества и его культуру.

Вторая НТР обусловила существенные изменения в материально-технической базе капиталистического общества, приведшие к переходу капитализма свободной конкуренции к монополистическому.

Социально-экономические факторы в любую эпоху имели важное значение для развития культуры, в свою очередь уровень развития культуры влиял на экономику, политику.

На вопрос о том, каким должно быть это взаимовлияние, ученые отвечают по-разному. Так, Макс Вебер (1864-1920) в работе «Протестантская этика и дух предпринимательства» и в других выразил свой взгляд на природу западноевропейского капитализма. Вебер доказывал, что современный развитый капитализм возник не на притоке новых денег, а в результате «притока нового духа», т.е. особой психологической настроенности людей и специфических этических правил, которые родились вместе в протестантством. С этим тезисом ученого можно согласиться. В то же время Вебер предлагает вовсе выйти из сферы экономики и политики, что нам представляется невозможным. Поэтому необходимо рассмотреть, как осуществлялось взаимодействие, взаимовлияние фактора хозяйственной сферы с иными сферами человеческих отношений, совокупность которых и представляет социокультурный процесс в западноевропейских странах в XX в.

Уходящее столетие было периодом существенных изменений в культурной жизни народов стран Западной Европы. Уже в последние десятилетия XIX в. на смену классическому капитализму, основанному на принципе максимально полной свободы действий хозяйственного субъекта в его стремлении увеличить прибыль (режим совершенного рынка), приходит капитализм монополистический, характеризующийся сокращением свободы хозяйственного субъекта, диктатом монополий, существенным усилением государственного регулирования (режим несовершенного рынка). При этом принцип максимизации прибыли остался неизменным, но процесс реализации этого принципа был поставлен под контроль монополий и государства, и эпоха экономического либерализма сменилась периодом господства монополий и этатизмаЭтатизм (от франц. etat - государство) - политика государственного вмешательства в экономическую жизнь., которая растянулась вплоть до конца 60-х годов XX в.

Таким образом вступление западноевропейских стран в XX в. совпало с кризисом системы экономического либерализма. Это было связано с существенными изменениями в сфере материальной культуры прежде всего под влиянием феномена научно-технической революции конца XIX - начала

XX вв. Новые открытия в области различных отраслей научных знаний нашли применение в технике и технологии производства, сфере повседневного быта и т.д. НТР являлась прямым продолжением бурного развития науки, технического прогресса XIX в., индустриализации производства, придания ему все более массового, стандартизированного характера. В свою очередь прогресс в индустрии сопровождался известными изменениями в области организации производства, финансово-кредитной сферы, социальной структуры общества и др. Тенденция в сторону монополизации противоречила распространенным в то время представлениям о свободном характере хозяйственной жизни, о неограниченных творческих потенциях индивида. Эти представления уходили корнями в эпоху западноевропейского Ренессанса и Просвещения.

Кризис либерализма в экономической сфере был частным, хотя и весьма важным фактором общего кризиса либерализма как мировоззренческой основы культурологических западноевропейских концепций. Главным образом это касается гуманистического представления о роли индивида, о свободе личности, демократии, возможностях научно-технического прогресса.

Охарактеризуем наиболее яркие культурологические концепции рассматриваемого периода. Крупнейший немецкий философ Фридрих Ницше (1844-1900) одним из первых уловил кризисные явления в западноевропейской культуре, констатировав, что она «как бы направляется к катастрофе».

По его мнению, борьба двух начал - аполлонического (критического и рационального) и дионисийского (чувственного, иррационального) в искусстве привела в XIX в. к упадку духовной жизни, к нигилизму. Нигилизм же - прямой продукт критического, рационалистического мышления. Отсюда Ницше негативно относится к науке, считая ее источником заблуждений. Воля, как основа жизни, познается лишь с помощью искусства (т.е. чувственного, иррационального). Однако на пути воли (свободы личности) стоит мораль. По мнению философа, следует освободиться от морали и прежде всего от коллективистских ее элементов, порожденных рациональным началом. Освобожденный от общественного влияния и морали сверхчеловек - идеал Ницше. Таким образом данная концепция не только затрагивает проблему двойственности научно-технического прогресса, но и отстаивает принципы индивидуализма, свободы личности, как основных ценностей цивилизованного общества.

Идеи Ницше получили дальнейшее развитие в работах экзистенциалистов, полагающих, что техногенное общество приводит к уничтожению внутренней свободы человека, присущей ему от рождения.

Кризис гуманизма, принципа свободы личности, кризис буржуазной демократии ярко обнаружили себя в годы Первой мировой войны.

Некоторые взгляды Ницше получили развитие в концепции его соотечественника О. Шпенглера (1880-1936). Наиболее известный труд философа с весьма симптоматичным названием «Закат Европы (очерки морфологии мировой истории)» увидел свет в мае 1918 г. От Шпенглера ведется отсчет развития пессимистического взгляда на будущее западной культуры. В его работе обосновывается тезис об умирании западноевропейской цивилизации как результате победы техники над духовностью. При этом философ различает понятия культуры и цивилизации. По Шпенглеру, цивилизация - последняя фаза всякой культуры, фаза умирания (по аналогии с человеческим организмом). Вдобавок, Шпенглер одним из первым подвергает сомнению европоцентристскую концепцию как универсальную для мировой культуры.

Ученый оценивает схему европоцентризма «Древний мир - Средние века - Новое время» как бессмысленную. В творчестве Шпенглера обозначилась одна из мегатенденций в культуре XX в., а именно: понимание исторической относительности культуры.

Весьма прозорливым было отношение Шпенглера к феномену формировавшегося в то время массового духовного производства цивилизации (массовой культуры), враждебного, по его мнению, культуре.

Изгнанный из Советской России в 1922 г. крупнейший русский философ Н.А. Бердяев (1874-1948) еще в 20-е гг., как и Шпенглер, констатировал глубочайший кризис западной культуры. В частности, он писал:

Мы живем в эпоху, аналогичную гибели античного мира... Все привычные категории мысли и формы самых «передовых», «прогрессивных», даже «революционных» людей XIX и XX веков безнадежно устарели и потеряли всякое значение для настоящего и особенно для будущего... Индивидуализм, атомизация общества, безудержная похоть жизни, неограниченный рост народонаселения и неограниченный рост потребностей, упадок веры, ослабление духовной жизни - все это привело к созданию индустриально-капиталистической системы, которая изменила весь характер человеческой жизни, весь стиль ее, оторвав жизнь человеческую от ритма природы. Машины, техника, та власть, которую она с собой приносит, та быстрота движения, которую она порождает, создают химеры и фанатизм, направляют жизнь человеческую к фикциям, которые производят впечатление наиреальных реальностей. Повсюду раскрывается дурная бесконечность, не знающая завершения. Бердяев Н.А. Новое средневековье//Вестник высшей школы, 1991. № 3-4.

Не менее тяжелый диагноз опасного кризиса ставил для западной культуры русский эмигрант, крупнейший мыслитель П.А. Сорокин (1889-1968). Обнаруживая те же причины кризиса, Сорокин тем не менее полагал, что культура не погибнет до тех пор, пока жив человек. Критикуя пессимистов, Сорокин доказывал, что «мнимая смертная агония (имеется в виду кризис западной культуры-авт.) была не чем иным, как острой болью рождения новой формы культуры, родовыми муками, сопутствующими высвобождению новых созидательных сил»Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество.- М.,1992. - С.433.. Рождение новой формы культуры (идеальной культуры), по Сорокину, возможно на основе бескорыстной любви и социальной солидарности.

Большую роль в анализе кризиса западной культуры сыграли концепции испанского философа X. Ортеги-и-Гассета, который видел ее спасение в сохранении духовных ценностей элитарной культуры, противодействии массовой, обывательской псевдокультуре.

Известное распространение среди исследователей левой ориентации получает марксистско-ленинская концепция кризиса буржуазной культуры, основанная на принципах классового подхода к оценке всех явлений жизни общества. В.И. Ленин (1870-1924) накануне Первой мировой войны высказал предположение о фактическом распаде каждой национальной культуры империалистических стран на «две культуры» - господствующую буржуазно-аристократическую и демократическую, которая содержит более или менее развитые социалистические элементыЛенин В.И. Пол. собр. соч. Т. 32. С. 318.. По сути своей данная концепция при всех ее недостатках выявила наличие не только глубокого кризиса европейской культуры, но и рассматривала его как переход к новой форме культуры. Однако ленинская концепция кризиса носила не столько научный, аналитический характер, сколько политический - выявление противников и союзников пролетариата в будущей революции, что предопределило ее ограниченность.

Таким образом можно констатировать, что крупнейшие мыслители не сомневались в наличии глубокого кризиса, поразившего западную культуру в начале XX в. Однако они по-разному определяли причины кризиса, разными были точки зрения и на пути выхода из него.

Едва ли можно отрицать, что на вершине иерархии в системе культуры XX в. достаточно прочно находится научно-техническая сфера. Это определяется решающей ролью науки в развитии техники и технологий - прежде всего мощного источника прибыли, одного из основных путей ее максимизации в системе рыночных отношений. Кроме того, научные достижения оказали существенное влияние на развитие культуры в нашем веке, изменив место и роль техники в повседневной жизни людей. Так, за первые два десятилетия XX в. в странах Запада нашли широкое применение электрическое освещение, электро- и автомобильный транспорт, бытовые электроприборы, средства связи, звукозапись, печать, фотография, кино и т.д.

Однако нельзя не согласиться с утверждением о том, что «если техника - законное достояние всей культуры, каждый народ в той или иной степени создал соответствующие своим возможностям и потребностям технические средства, то только - западноевропейская культура обогатила себя культом техники»Введение культурологию. М.: Владос, 1995. - С. 282.. Как мы уже видели, многие крупнейшие мыслители отмечали этот факт, напрямую связывая технократизм, сциентистско-прагматическийСциентизм (от лат. scientia - знание, наука) - абсолютизация роли науки в системе культуры, в духовной жизни общества. тип культуры с кризисом западноевропейской цивилизации. Это доказывают, в частности, защитники культа техники, среди которых одним из первых был французский философ Анри Бергсон (1859-1941), кстати, удостоенный в 1927 г. Нобелевской премии по литературе как блестящий стилист. Среди его последователей можно выделить Э. Каппа, А. Дюбуа-Реймона, Ф. Дауэсса и многих других, внесших значительный вклад в формирование западноевропейского культа техники в первой половине нашего столетия.

Техника как феномен культуры.

Одним из сложнейших теоретических вопросов современной науки является вопрос о месте и роли техники в культуре, ее достижениях и проблемах. Последние сто лет технику либо осуждали, либо презирали, либо смотрели на нее с ужасом, либо благоговели перед нею. Отметим, что само понятие техники многогранно и многоаспектно. В данном случае под техникой мы понимаем систему материальных, инструментальных средств, с помощью которых человек воздействует на окружающий мир, преобразует его, создаёт, транслирует и воспроизводит культуру.

Истоки техники, как впрочем, и всей культуры, коренятся в человеческой природе, ее сильных и слабых сторонах. Будучи физически слабыми, по сравнению с другими представителями живого мира, наши далекие предки не только полагались на готовые природные ресурсы существования и защиты от внешней опасности, но и начали создавать их сами. Слабость породила искусственную силу. Природа одарила человека способностью создавать подобное, т.е. наградила его свободными руками, разумом, воображением, пониманием, инструментальным мышлением. Таким образом, борьба за выживание, безопасность, улучшение и облагораживание условий жизни, интеллектуальная способность к этому и уникальное строение тела привели к тому, что человек извлекал из природной среды вещество, придавал ему нужную форму и с его же помощью воздействовал на природу, преобразовывая ее, самого себя и создавая культуру.

Если природа сотворила человека мыслящим, разумным (Homo Sapiens), то техника сделала его преобразующим, деятельным – Homo Faber. Техника наряду с языком стала всеобщим инструментом культуротворчества, а со временем – важнейшим элементом культуры.

В своем развитии техника прошла большой и трудный путь. В течение многих тысячелетий (до XVIII в.) она была ручной, механической, являлась продолжением руки, человеческой силы и мысли. Преобразовательное воздействие подобной техники умеренное. Как созидательный, так и разрушительный потенциал строго ограничен. Такая техника доступна каждому физически здоровому человеку. Культуротворческий результат в процессе применения данной техники зависит не столько от неё самой, сколько от творческого воображения субъекта. Эта техника служила не более чем помощником созидателя и была полностью ему подчинена.

Появление полуавтоматической, машинной техники (парохода, паровоза, автомобиля, трактора, конвейера, самолёта) привело к тому, что продуктивность преобразовательного воздействия резко возросла. Подобная техника освободила человека от тяжелых затрат физической энергии. Ее созидательный и разрушительный потенциал весьма значителен. Благодаря ей человек сумел укротить вес, пространство, время, быстро преодолевать значительные расстояния, создавать широчайший ассортимент продуктов. В отличии от ручной, машинная техника требует основательной профессиональной подготовки, специальных знаний. Культуротворческий результат в процессе применения данной техники весьма значителен. Используя ее, человек радикально преобразовал природу и самого себя, стандартизировал свою деятельность. Он целиком включился в культурное пространство. Но сила техники творческий потенциал человека. К тому же она в силу своего несовершенства довольно часто выходила из-под контроля человека, создавая немало проблем.

В XX в. появилась автоматическая техника, самостоятельно, по заданной человеком программе, выполняющая сложнейшие операции. Роль человека здесь сводится к разработке программ и управлению. С такой техникой работает ограниченный круг профессионалов высокого класса. Культуротворческий результат этой техники неисчерпаем. С ее помощью стали радикально изменяться все элементы культуры. Они получили не только новое звучание, но и новое содержание. В настоящее время эти три типа техники сосуществуют. Они включают в себя производственный, военный, исследовательский, бытовой и развлекательный компоненты.

Техника постоянно развивается, причем как по своим внутренним законам, так и под воздействием внешних факторов, общих тенденций развития культуры. Она в равной степени является как инструментом, так и продуктом развития культуры. Чаще она возникает как средство удовлетворения человеческих потребностей – материальных, социальных, духовных. Но, с другой стороны, она является продуктом деятельности в этих сферах. Она может быть результатом усовершенствования различного рода технологий и объектов. Это, образно говоря, «ремесленный» фактор. Другим важнейшим фактором техноноваторства выступает наука.

Техника, безусловно, стала неотъемлемой частью всей системы культуры. Ее никак не вырвешь и не выбросишь, ибо система рухнет. Резкое противопоставление техники и остальных элементов культуры так же нецелесообразно, научно неоправданно, да и, пожалуй, бессмысленно.

Билет №25.

Феномен «массового сознания», «Массовая культура» и современное общество (Х. Ортега-и-Гассет, Т. Адорно, М. Маклюэн, Э. Фромм, Р. Барт)

«Массовый» человек в дисциплинарных рамках культурологии – это тип человека, которому присуще структурно и содержательно «массовое» миропредставление, взятое в его способности мотивировать соответствующее – содержательно и структурно «массовое» – поведение. Еще иначе: «массовый» человек – это человек, действующий так, как его мотивирует массовое сознание.

У Ортеги речь идет об определенном типе человека, а не об общественном классе. Он делает специальную оговорку, что деление общества на массы и избранное меньшинство — это деление не на социальные классы, а на типы людей, это совсем не иерархическое различие «высших» и «низших»: в каждом классе можно найти и «массу», и настоящее «избранное меньшинство». Массовый тип, «чернь», псевдоинтеллектуалы преобладают ныне даже в традиционно элитарных группах, и наоборот, среди рабочих, считавшихся раньше типичной «массой», нередко встречаются характеры исключительных качеств

Принадлежность к массе — признак чисто психологический, вовсе не обязательно, чтобы субъект физически к ней принадлежал. Масса — это множество людей без особых достоинств, ее элемент — средний, заурядный человек.

Развитие средств информации и становление массовой культуры привели к формированию феномена массового человека. Массовый человек - это человек с массовым сознанием, главной характеристикой которого является то, что он - «как все». Человек массы, по мнению X. Ортега-и-Гассет, ставший хозяином современной жизни, - это скорее психологический, чем социальный тип.

Развитие средств обработки и передачи информации, возрастание скорости информационных процессов, а во второй половине XX в. невиданная их интенсификация привели к становлению нового типа организации общества, его функционирования и управления. Система средств массовой коммуникации, обеспечила новую и эффективную связанность общества, унифицировала его жизнедеятельность и психологию, тем самым сформировала основу для утверждения специфического феномена массовой культуры.

Безусловно, факт существования массового сознания и массовой культуры был известен задолго до XX в. Однако современный феномен массового человека обладает новизной в силу ряда причин. - Человек массы никогда прежде не составлял по своей численности такой большой группы, которая реально была бы способна оказывать заметное влияние на социальные процессы; никогда прежде подобные группы не были столь характерно объединены; никогда прежде их объединение не формировалось сознательно и не поддерживалось затем специальными средствами;

В современном обществе, которое организовано как принципиально плюралистическое и ориентировано на бесценностность, человек массы не только не ощущает своей культурной «недостаточности», но, напротив, он наиболее приспособлен и наиболее востребован современным укладом жизни. «Особенность нашего времени в том, - пишет в своем «Восстании масс» испанский философ X. Ортега-и-Гассет, - что заурядные души, не обманываясь насчет собственной заурядности, безбоязненно утверждают свое право на нее и навязывают ее всем и всюду». О произошедшей «вселенской реабилитации посредственности» пишет и современный философ-постмодернист Ж.Ф. Лиотар.

Рассматривая социально-культурную структуру социума, Ортега-и-Гассет фактически выделяет не два, а три его слоя: массу, элиту и промежуточный тип, условно «скромных тружеников». От массы их отличает именно скромность, самокритичность, большая осмотрительность в рассуждениях и действиях, неамбициозность, неагрессивность («мудрая пассивность»).

В том процессе, который предстоит анализировать, можно выделить два момента: во-первых, сегодня массы достигли жизненного уровня, подобного тому, который прежде казался предназначенным лишь для немногих; во-вторых, массы вышли из повиновения, не подчиняются никакому меньшинству, не следуют за ним и не только не считаются с ним, но и вытесняют его и сами его замещают.

Начнем с первого утверждения. В нем говорится, что массы наслаждаются теми благами и пользуются теми достижениями, которые созданы избранным меньшинством и прежде принадлежали только ему. Стали массовыми те запросы и потребности, которые прежде считались утонченными, поскольку были достоянием немногих.

Безнравственность нынче стала ширпотребом, и кто только не щеголяет ею.

Поэтому не стоит облагораживать нынешний кризис, видя в нем борьбу двух моралей или цивилизаций, обреченной и новорожденной. Массовый человек попросту лишен морали, поскольку суть ее — всегда в подчинении чему-то, в сознании служения и долга.

Складывающееся и все шире распространяющееся массовое общество, в котором люди обходятся без индивидуальных различий, известный канадский философ и культуролог М. Маклюэн назвал глобальной деревней. «То, что раньше воспринималось как количество, теперь предстает перед нами как качество; оно становится общим социальным признаком человека без индивидуальности, ничем не отличающегося от других, безличного «общего типа». Иначе говоря, количественный рост массовости сменяется качественным изменением масс, становящихся субъектом всех социально- культурных процессов.

Массовый человек поглощает и потребляет все, что может предоставить ему общество, полагая, как упрекает его Э. Фромм, что «мир - это один большой объект для удовлетворения нашего аппетита».

Можно сказать, что массовый человек соединяет в себе два типа характера из выделенных Э. Фроммом четырех непродуктивных для общества: пассивного, эксплуататорского, накопительского, и рыночного (в частности, «рыночный человек» - это тот, кто видит в себе самом товар, не имеет чувства самоидентичности, оценивает себя в зависимости от своей успешности, не имеет лица). Массовый человек имеет рыночный и в тоже время пассивный характер, т.е. он вдвойне непродуктивен для общества. Таким образом, массовый человек становится объектом управления, он перестал быть автором даже собственной жизни, поскольку утратил творческий потенциал, а также способность и желание его реализовать. Массовый человек не является и автором массовой культуры: ее создает не он, но для него - другие, те, кто ставит целью управлять массами и писать для них «содержание и образ их жизни». Сам массовый человек оказывается лишь пленником массовой культуры.

Мартин Хайдеггер – немецкий философ - оказал значительное влияние на совр. философию и гуманитарную науку в целом.

Работы 1936-1950-х X. посвящает исследованию генезиса и критике метафизики (»Время картины мира» (1938), «Слова Ницше «Бог мертв» (1943), «Поворот» (1949), «Вопрос о технике» (1953) и др.). Выстроенная иерархия в пользу трансцендентального мира вечных сущностей задает тон всему последующему западноевропейскому рационализму с его акцентом на сущее как таковое и «забвении» бытия в пользу сущего. Наиболее ярко метафизическое основание проявляется в пределах Нового времени, в установке на опредмечивание сущего (операция пред-ставления). Пред-ста-вить - значит, по X., поместить перед собой сущее как нечто противо-стоящее, сделать его предметом и тем самым удостовериться в нем. Порочность метафизики не только в «забвении» бытия, но и в невозможности увидеть сущность (истину) сущего, на которое метафизика и нацелена, так как место истины занимает достоверность представления, а идеалом усмотрения становится точность и строгость естествознания. Метафизика изменяет существо человека, который в Новое время освобождается от всякой связанности с бытием и превращается в субъекта, в такое сущее, которое всему сущему задает меру и предписывает норму. Подобное превращение, по X., ведет к эгоцентризму, антропологизму и самообожествлению. Другим неизбежным следствием развертывания метафизики становится отчуждение человека от самого себя и бездомность, которая является судьбой всего западноевропейского мира. Сущность метафизики обнаруживает себя во всех областях культуры: в науке, религии, искусстве, языке и в технике, главной силе современной эпохи. Существо техники «постав» (Gestell) состоит в установке «выводить действительное из его потаенности способом по-ставления его как состоящего-в-наличии». Все сущее опредмечивается для поставляющего производства, втягивается в техническое распоряжение. Человек изначально сам стоит внутри сферы «постава», поэтому «постав» правит и человеком: когда человек редуцирует себя до поставщика «наличного состояния», он сам воспринимается только в качестве последнего. Захваченный «поставом» человек упускает себя, не может встретиться с самим собой и услышать голос бытия.

Карл Ясперс (1883—1969) — выдающийся немецкий философ, психолог и психиатр, один из основателей экзистенциализма. Ясперс придерживается принципа историзма, который приобрел у него аксиологический характер: для всемирной истории постулируются универсальный смысл и смысловая связь времен. Вера Ясперса в возможность общечеловеческой коммуникации в пространстве и во времени поверх всех культурных барьеров связана с его исключительно интимным и прочувствованным ощущением философской традиции как братства мыслителей всех времен. По Ясперсу, пока человек философствует, он ощущает свою связь с сокровенно-открытой цепью свободно ищущих людей. Наличие этой связи времен гарантируется особым “осевым временем”, выявившим универсальный смысл истории. Чтобы спасти человеческую сущность, находящуюся в XX в. на грани гибели, мы должны обновлять свою связь с “осевым временем” и возвращаться к его изначальности, подыскивая новые средства для неизменно утрачиваемой и вновь обретаемой истины. Трудам Ясперса свойственны идеи глубокого гуманизма и озабоченность: как спасти человечество от тоталитаризма — этой главной опасности XX в., ввергающей людей в кровавые революции и истребительные войны".

Хосе́ Орте́га-и-Гассе́т — испанский философ и социолог.

В центре внимания Ортега-и-Гассета стояли социальные проблемы. В своих работах «Дегуманизация искусства» (1925) и «Восстание масс» (1929) учёный впервые в западной философии изложил основные принципы доктрины «массового общества», под которым он понимал духовную атмосферу, сложившуюся на Западе в результате кризиса буржуазной демократии, бюрократизации общественных институтов, распространения денежно-меновых отношений на все формы межличностных контактов.

Складывается система общественных связей, внутри которой каждый человек чувствует себя статистом, исполнителем извне навязанной ему роли, частицей безличного начала — толпы.

Ортега-и-Гассет критикует данную духовную ситуацию «справа», считая её неизбежным результатом развязывания демократической активности масс и видит выход в создании новой, аристократической элиты — людей, способных на произвольный «выбор», руководствующихся только непосредственным «жизненным порывом» (категория, близкая ницшеанской «воле к власти»).

Рационализм Ортега-и-Гассет считает своеобразным интеллектуальным стилем «массового общества». Он призывает вернуться к до-научным формам ориентации в мире, к древней, ещё не расчленённой «любви к мудрости».

Билет №26.

Современные культурологические теории

Культурологические теории нового времени характеризуются поиском ответа на вопрос о причинах и следствия «заката культуры», о поисках путей к выходу из культурного кризиса.

Йозеф Хейзинга. Игровая теория культуры.

Нидерландский культуролог и историк Й. Хейзинга (1872-1945) представлял культуру посредством игры. В работах «Осень Средневековья» (1919), «Человек играющий» (1938), «В тени завтрашнего дня» (1935) и других он обосновывал культуру как естественную игровую динамику жизни, соотнесенную с серьезным. Культура, считал он, есть равновесие материальных и духовных ценностей, вектор их развития и господство человека над внешней и своей внутренней природой. Игра в культуре — это ритм и гармония, радость и изящество, историческая альтернатива серьезному.

Игра среди людей совершается посредством особого напряжения физических сил, сопровождается радостью, шуткой, забавой. Но игра старше культуры и больше по объему. Если культура — признак общества, то игра имеет место и среди животных. Игра, считает Хейзинга, пронизывает всю культуру. Она представляет форму деятельности, имеет смысл и назначение, выражается в языке, мышлении, видах конкретной деятельности. Игру нельзя прямо связать ни с истиной, ни с добром в культуре. Игра противостоит серьезному и делает культуру особой характеристикой жизни людей.

Хейзинга анализирует значение игры как явления культуры, соотношение игры и языка, игру как функцию культуры. Подробно рассматривает проявления игры в поэзии, мышлении, искусстве, а особенно — в правосудии.

Он считал, например, что судебный процесс — это словесная игра-поединок его участников и состязание. Суд божий — подлинный, а суд земной — игра. Анализируются такие процедуры судебной деятельности, как священные весы Фемиды, судебный жребий, спор об заклад и одеяние судей, процедура суда, другие формы проявления игрового.

В философии Хейзинга выделяет в качестве игровых проявлений софистику и чудодейство, философские загадки, философский диалог, риторику, диспуты, научные трактаты. Война и военное дело, считает он, также содержат игровые элементы.

Мыслитель полагал, что культура формируется преимущественно через игру и в игре. С XVIII века, по его мнению, наблюдается убывание игры. Возникло заблуждение, согласно которому культуру определяют труд и материальные силы. Игра все более подменяется пуелиризмом — ребячеством, пустой наивностью. Новая культура, по Хейзинге, должна состоять в возрождении первозданной игры, ее этических и религиозное духовных основ.

Психоаналитические теории культуры

В НАЧАЛЕ XX в. в изучении культур возникло новое явление - психоаналитическая концепция культуры. В каком-то смысле оно стало продолжением психологического изучения культуры. Этот подход к исследованию и теория культуры существуют и развиваются и сейчас, на рубеже двух веков. За свою уже почти столетнюю историю психоаналитическая концепция испытала и расцвет, и относительный упадок, но до сих пор весьма распространена и употребляема для интерпретации самого широкого спектра явлений культуры. Несмотря на то что с самого своего возникновения психоанализ как теория культуры был объявлен теорией-мифом и вульгарно биологизаторской концепцией, многие его положения (хотя и в измененной форме) применялись и применяются до сих пор в конкретных исследованиях культур. Более того, психоаналитические сюжеты попали в художественную литературу и в 80-90-х годах XX в. широко использовались в кинематографе. Обычно при рассмотрении темы "Психоанализ в изучении культур" на первый план выдвигается (и запоминается) фундаментальное значение психосексуального влечения как определяющего мотива истории и Эдипов комплекс в качестве объяснительной концепции межличностного взаимодействия. Не оспаривая значения указанных аспектов, хотелось бы подчеркнуть, что вклад З.Фрейда и его последователей в изучение культур более многогранен и разнообразен, чем просто отстаивание господства сексуальных стимулов в культуре.

В ЦЕЛОСТНОЙ форме свою культурологическую концепцию З.Фрейд изложил в книге "Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии" (1913) и в ряде более поздних работ. Прежде чем обратиться к содержанию этой работы, необходимо охарактеризовать еще один общетеоретический принцип, лежащий в основе психоаналитической концепции культуры, - общеметодологический принцип единства фило- и онтогенеза, предложенный Э. Геккелем. В применении к анализу культур он означает, что в детстве (онтогенез, индивидуальное развитие) человек в сокращенном виде проходит через те же стадии развития, что и в процессе происхождения культуры человечества (филогенез, родовое развитие - происхождение). Этот теоретический принцип был применен З.Фрейдом в построении теории культуры, когда он впервые попытался рассмотреть параллельно детство (вхождение в культуру) и становление культуры. Правда, сложный и многообразный мир детства был сведен лишь к развитию сексуальности и роли травматических ситуаций, но сам путь анализа культуры через познание детства последующим развитием науки был признан продуктивным. На основании этого же принципа Фрейд провел параллель между "психологией первобытных народов" и "невротиков". Необходимо отметить, что указанная аналогия не получила однозначной оценки в антропологии.

Карл Густав Юнг

Основные темы, наиболее разработанные в аналитической теории К.Юнга, - это проблема соотношения мышления и культуры, пути развития культур на Западе и Востоке, роль биологически унаследованного и культурно-исторического в жизни народов и, конечно, анализ мистических явлений в культуре, выяснение значения мифов, сказок, преданий, сновидений. Образ культуры у К.Юнга в целом более иррационален и мистичен, чем, например, у Э.Тайлора или у Б.Малиновского. К.Юнг критично настроен по отношению к детерминизму XIX в.; предметом его исследований нередко становятся случайные события, не получившие никакого объяснения в науке. В поле его зрения находится не только логика, но и интуиция. Изучение интеллекта как культурного феномена дополняется стремлением понять глубинные чувства человека и человечества. По образному выражению одного современника, К.Юнг - "пророк, сумевший сдержать всеохватывающий натиск рационализма и давший человеку мужество вновь обрести свою душу" (5) . Самому Юнгу принадлежит интересное высказывание о том, что человек без мифологии становится продуктом статистики.

Аналитическая концепция культуры К.Юнга является оригинальной теорией культур, не во всем принятой сторонниками ортодоксальной науки. Во многом она служит поискам универсального смысла истории во взаимодействии культур. Важнейшим ее положением было раскрытие категории "коллективного бессознательного" как наследуемой структуры психического, развивавшейся в течение сотен тысяч лет. Коллективное бессознательное представляет собой "совокупность архетипов, является осадком всего, что было пережито человечеством, вплоть до его самых темных начал. Но не мертвым осадком, а живой системой реакций и диспозиций, которая невидимым, а потому и действенным образом определяет индивидуальную жизнь"

Эрнст Кассирер. Философия символических форм.

Один из последователей кантианства, между тем, стремящийся к упразднению понятия «вещи в себе», как части опыта, необходимого для познания мира, и к приходу к единому миру: «Миру Культуры». В работе снимается противоположность между природой и духом на основе кантовской философии. Природа в определенной мере является продуктом познающего сознания. Посредником между миром природы и миром духа является язык, который представляет из себя символическую форму, подобную мифу, искусству, религии и науке. Символ для Кассирера — это не просто образ, замещающий другой образ, но некая априорная форма, организующая наше познание.

Георг Зиммель. Философия Жизни.

Один из ведущих представителей «философии жизни», наряду с Ницше, Бергсоном и Дильтеем; разрабатывал широкий круг проблем, включая философию истории и культуры, этику, политэкономию, религиеведение. Отстаивал самостоятельность социологии как науки, считается основоположником «формальной социологии».

Культурные формы неизбежно рано или поздно «затвердевают», «кристаллизуются», «объективируются», переставая служить адекватным выражением жизни, становясь тормозом на пути саморазвития и самореализации жизни. В этом — неразрешимая «трагедия культуры», ее отчуждение от непосредственного индивидуального существования. Это относится и к религии: с тех пор как религиозные импульсы, в которых выражаются присущие индивиду жизненные порывы, объективировались и институализирова-лись в строго фиксированных догмах, религия лишилась источника развития. Отсюда — противостояние рождающихся сегодня не-институализированных религиозных движений традиционной «объективированной» религии, которая уже более неспособна выразить глубинные стремления человеческой натуры. Разложение традиционных форм религиозной жизни идет в русле гибели существующих культурных форм. По существу, новые формы религиозности ставят под сомнение основу религии — веру в потусторонние силы. Разрушая веками складывавшиеся религиозные формы и с ними нормативные структуры совместного существования, «жизнь» не дала взамен новой формы, отсюда — аномия, разрушение традиционных этических норм и т.д. Зиммель не оценивает традиционную религию саму по себе как предпочтительную по сравнению с новой религиозностью. Дело не в том, что старая религия была «полезна» или «хороша». Дело в том, что после разрушения традиционной религиозной идеи современная общественная жизнь не сумела родить новой идеи, способной стать основой человеческого общежития. Социология религии Зиммеля сочетает в себе типичный для его времени функциональный подход к религии с идеей «трагедии культуры» и гибели всех культурных форм, включая религиозную.

Освальд Шпенглер. Морфология истории.

В начале ХХ века известность и признание получила морфологическая концепция локальных культур немецкого философа Освальда Шпенглера (1880-1936). Он был сторонником «философии жизни» в философии и «морфологии культуры» в культурологии. Свою концепцию культуры Шпенглер изложил в книге «Закат Европы», а также в работах «Внутренняя форма слова», «Человек и техника» и других. Концепция культуры Шпенглера оказалась созвучной доминирующим настроениям в европейском обществе, связанным с глубоким кризисом и поиском выхода из него. Устойчивое социальное чувство завершения «великой эпохи» Нового времени ХVII-ХVIII веков и начала XIX в. нашло всестороннюю поддержку и объяснение в морфологии локальных культур.

Культуру он понимал как организм, обладающий сквозным историческим единством, но обособленный от других подобных организмов. Это отличающее эпоху и создающее ее как целостность внутреннее единство форм мышления и творчества, единая стилистика, запечатленная в формах экономической, политической, духовной, религиозной, практической, художественной жизни. Жизнь людей лишь частично может быть выражена в культуре. Это символы культуры — верования, образы мышления, сооружения, социальные учреждения, литература и искусство. Шпенглер считал, что носителями действительной истории общества являются всего восемь культур: египетская, индийская, вавилонская, китайская, греко-римская (аполлоновская), византийско-арабская (магическая), западно-европейская (фаустовская) и культура народа майя. Ожидается рождение русско-сибирской культуры. Культуры неповторимы и замкнуты, хотя взаимодействуют между собой. Каждая культура существует примерно тысячу-полторы тысячи лет. Она проходит в своем развитии четыре цикла.

Первый цикл – «весна» — отражает становление культуры; второй – «лето», или юность, — характеризует расцвет, упрочение; третий – «осень» — знаменует зрелость культуры и, одновременно, ее надлом. Четвертый цикл – «зима» — означает гибель культуры. Она, по Шпенглеру, умирает и перерождается в цивилизацию. Такова судьба всякой культуры. Если культура есть творчество и живой организм, то цивилизация — оскудение и бездушный интеллект. «Зима» культуры есть смена героических деяний механической работой.

Жан-Поль Сартр. Вклад экзистенциализма в культурологию.

Удобнее всего рассматривать взгляды экзистенциалистов на примере статьи-обращения Жан-Поля Сартра к критикам экзистенциализма со стороны коммунизма и христианства: «Экзситенциализм – это гуманизм». В ней Сартр указывает на то, что кризис культуры наступает, как достижение критической точки отчаяния в справедливости идеологий прошлого и зарождающихся идеологий будущего на их стыке. Выход из этого состояния Сартр видит в возможности признания человеком отсутствия необходимости наполнения жизни дополнительными смыслами и концентрации на жизни-в-себе, на самой жизни.

Тейяр де Шарден. Теологическая культурология.

Теологическая культурология рассматривает культуру в ее соотнесенности с идеалом, который связан с религиозными представлениями о цели человеческой деятельности конечном предназначении человека. Крупнейшим представителем теологически та культурологии является П. Тейяр де Шарден (1881 — 1955), французский философ, специалист во многих областях научного знания, католический теолог. Его книга “Феномен человека” внесла существенный вклад в разработку философской антропологии. В этой книге он выразил свои мысли, которые оказались несовместимыми с общепринятыми идеями томизма как основополагающего учения католическойцеркви, за что автор был лишен права преподавания и публикации философско-теологических работ. Тейяр де Шарден предпринял попытку синтеза научного и религиозного опыта с целью раскрытия эволюции Вселенной, приведшей к появлению человека с присущими ему разумом и чувствами. Он полагал, что этот результат эволюции является заранее запланированным свыше итогом космического процесса как единоцельной системы.

Стремление уяснить диалектику “всеединства”, охватывающего явления сущего, сопряжены у него с пантеистической установкой, со стремлением найти Бога, как бы растворенного в мире и проникающего во все “поры” сущего мощью своего абсолютного смысла: духовное начало, пронизывая мир, направляет его развитие. Для своего анализа Тейяр де Шарден использовал термин “энергия”, которую мыслил как неотъемлемое свойство материи, задающее импульс эволюции Космоса. Психоэнергетический феномен лежит в обосновании автором божественного источника космической эволюции. Высшим ее выражением является разумный человек. Мыслитель считал эту энергию естественной формой божественной благодати. Точка “Омега” — это финальная цель, символизирующая собой Христа, сопричастного мирозданию. Человек, концентрирующий в себе психическую энергию, творит ноосферу. Воззрения Тейяра де Шардена исполнены гуманистически-христианской направленностью. Он призывал к единению всех народов, единению науки и религии, а также мистики в качестве защиты от всех бедствий в современной мире.

Билет №27.

Культура и этика (Конфуций, Классическая йога Патанджали, Аристотель, И. Кант, А. Швейцер)

Этика (греч. «нрав, обычай»)— философская дисциплина, предметом исследования которой являются мораль и нравственность. Первоначально смыслом слова этос было совместное жилище и правила, порождённые совместным общежитием, нормы, сплачивающие общество, преодоление индивидуализма и агрессивности. По мере развития общества к этому смыслу добавляется изучение совести, добра и зла, сочувствия, дружбы, смысла жизни, самопожертвования и т. д. Выработанные этикой понятия — милосердие, справедливость, дружба, солидарность и др., направляют моральное развитие социальных институтов и отношений.

В науке под этикой понимают область знания, а под моралью или нравственностью — то, что она изучает. В живом языке это разграничение пока отсутствует.

Термин этика иногда употребляется также для обозначения системы моральных и нравственных норм определённой социальной группы.

Конфуций

В древнем Китае понятия «этика», «ритуал» и «этикет» не различались. К первой половине I тысячелетия до н.э. в китайском обществе были выработаны нормы поведения, именовавшиеся «ли», которые позднее были зафиксированы в трех трактатах: Чжоу ли, И-ли, Ли-цзы. Эти тексты представляют собой сборник правил поведения, правил проведения обрядов, регламентируют всю человеческую жизнь до мелочей в соответствии с рангово-иерархической системой древнего Китая. Например Сын Неба (император) имеет право на семь алтарей (мяо) в своем храме предков, князья (чжухоу) на пять, сановники (дафу) – на три, а обычные чиновники (ши) – только на один. Мужчины должны ходить по правой стороне улицы, а женщины по левой и так далее.

“Не смотри на то, что чуждо ритуалу,- Не говори того, что чуждо ритуалу,- Не внемли тому, что чуждо ритуалу,- Не делай ничего, что чуждо ритуалу”. ("Луньюй", 12, 1)

В учении Конфуция понятие Ли приобрело статус регламентирующе-контролирующего норматива, который до сих пор оказывает свое влияние на развитие китайского общества, на китайский менталитет. Из трех основных религиозно-философских учений древнего Китая - даосизма, чань-буддизма и конфуцианства - именно последнее в полной мере отражало представление о тождестве социальной и космической справедливости. Конфуцием была выстроена строгая иерархическая система, соединяющая космос и социум как единое сакральное целое.

Главным моментом в учении Конфуция становится идея сакральной наполненности ритуала. Он полагал, что ритуальная точность каждого жеста, каждого слова и даже каждой мысли есть не что иное, как вхождение в грандиозный ритм Вселенской жизни. Поэтому соблюдение этико-ритуальных норм человеком представляет собой, прежде всего, исправление себя, возвращение к тому, что изначально заложено в сущность человека, к чистоте сердца и прояснению сознания.

Этика у Конфуция не самоцель, а важнейшее средство правильного решения социально-политических проблем. В одном из высказываний «Луньюя» говорится о наборе тех качеств и достоинств, которые составляют жэнь, - «учтивость, великодушие, честность, серьезность и доброта: если вы учтивы, к вам не будут обращаться неуважительно; если великодушны, вы покорите всех; если честны, вам будут верить; если серьезны, то достигните успеха; если добры, сможете использовать услуги других».

В двух первых и весьма объемных главах трактата «Ли Цзи», излагаются основные этико-ритуальные позиции и даются детальные наставления о том, как следует человеку вести себя в различных ситуациях. Так, в начале главы первой акцент сделан на то, что правила взаимоотношений должны соблюдать все, что именно этим человек отличается от животных. В основе правил лежат умеренность, уважение к другим, особенно старшим, достоинство и чувство пристойности, добропорядочности и приличия. Слова и поступки людей должны быть взвешены и соразмерены, т.е. строго соответствовать принятой для данного случая норме, ориентироваться на известный и принятый эталон. Без этого в обществе не может быть должного порядка и поэтому так необходимо ли, дабы с помощью этих правил обучить людей.

В концепции Конфуция учение о ритуале играет связующую роль между его учениями о ЖЕНЬ (человечности, культуре, добродетели) и ЦЮНЬ ЦЗЫ (благородном муже). Важнейшим требованием ритуала является соблюдение правильного пути Дао. Ритуал основан на принципе постоянства, движении неба, порядке явлений и поведении народа. Именно эти движения следует считать образцомдля организации всей человеческой жизни, подражание образцу – важнейшая обязанность человека, совершающего ритуальное действие. Знание воли неба –И (перемен) делает человека мудрым, соблюдение ритуала ЛИ делает его человеколюбивым. Между ними существует неразрывная связь, являющаяся основой культуры ЖЭНЬ. Только через соединение ритуала и долга, являющегося синонимом закона неба ТЯНЬ ГЕНЬ, человек может приобщиться к «великому единому» - ТАЙ И – синониму ДАО.

Конфуцианское учение о культуре включало в себя в качестве главных принципов верность «воле неба» и заветам предков, человеколюбие, неукоснительное соблюдение правил ритуала, постоянное совершенствование своих духовных нравственных качеств путем углубленного изучения канонических текстов древних авторов, занятия музыкой и овладение культурой политического управления государством. Стремление к культурному совершенствованию - непременное качество «благородного человек» (цюньцзы).Представители даосизма относились к этому учению Конфуция крайне негативно, считая, что культурная доктрина Конфуция разрушает в человеке ту гармонию, которая изначально заложена в нем природой и может быть сохранена только путем следования им естественному ходу вещей.

Классическая йога Патанджали

Древние авторитетные теоретики йоги – Патанджали и Вьяса – в своих работах («Йога-сутра» и «Йога-бхашья») развивают философские положения школы санкхья для обоснования и разъяснения практических целей йогической духовной практики. В трактате Патанджали конспективно излагаются основные положения системы йоги в ее теоретических и прикладных аспектах. Работа Вьясы представляет собой развернутый философский комментарий метафизических и практических тезисов мудреца Патанджали.

Важным составным элементом классической йоги (ее часто именуют санкхья-йогой) является этика. Он является действенной, практически ориентированной системой моральных канонов и принципов, на которых строится вся практика йоги и ее идеология духовного освобождения. Понимание этих канонов и принципов, а также следование им в йоге расценивается в качестве неотъемлемого аспекта совершенствования и духовной трансформации личного сознания.

Классическая йога рассматривает вопрос добра и зла сквозь призму главной духовной цели человека. Она заключается в освобождении духа от материального бытия и достижении его (т.е. духа) абсолютной обособленности от кармы, сансары и сопряженных с ними авидьи и страданий. Это есть возвращение личного человеческого сознания к своему трансцендентному Источнику – Космическому Сверхсознанию или Мировому Духу. Все, что этому способствует, – есть Благо или Добро. Все, что этому препятствует, - есть Зло. Поэтому Вьяса полагает, что река сознания человека, в конечном счете, может течь только в двух направлениях: либо к Благу, либо к Злу. Если она устремляется по руслу различения к реализации духовного освобождения, то это есть путь к Благу. Если она течет к сансаре по руслу неразличения, то это есть путь к Злу. Путь к Благу у мастеров йогической мудрости связывается с развитием бесстрастия, а путь к Злу – с тяготением сознания к чувственным объектам и желанием испытывать удовольствие от них.

Из такого понимания Добра и Зла закономерно вытекает и представление о главном моральном или духовном долге человека. Он заключается в том, чтобы стремиться и добиваться освобождения своего духа от постоянных перерождений в низших мирах (сансара) и сопряженной с ними зависимости от материального бытия. Таким образом, освобождение есть высшая цель и высший долг не только для человека, но и для всех остальных существ, за исключением Бога-Ишвары, так как он и так абсолютно независим от материальной Природы.

Решая проблему морального долга, Патанджали подчеркивает, прежде всего, личную ответственность каждого живого существа за свой индивидуальный дух. Помогать другим существам на пути освобождения – удел Бога или, в крайнем случае, совершенных гуру-йогов, которые добились или почти добились собственного освобождения.

Крайне важную роль в решении моральных вопросов в йоге играет проблема эгоизма. Эгоизм — это иллюзорная тождественность Мирового Духа-Сверхсознания (Пуруши) и личного сознания (индивидуального буддхи) как инструмента этого Мирового Духа. Если сказать проще, то эгоизм – это иллюзия собственной обособленности и независимости. Иллюзия потому, что, во-первых, личное сознание является только инструментом (зеркалом) для Вселенского Сверхсознания. А, во-вторых, личные сознания живых существ связаны между собой как элементы единого космического Буддхи-Махата. Пока человек думает о себе как о неком автономном существе («я – это мое тело», «я – это моя чувствующая душа», «я – это мой разум») – он пребывает в неведении и неспособен продвинуться по пути духовной йоги к своему освобождению. Но когда он начинает осознавать себя как Абсолютный Дух (Сверхсознание), отражающийся в зеркале его персонального сознания (эго) и тем самым порождающий иллюзию личного, обособленного существования, - тогда он делает первый шаг к освобождению от всех иллюзий и зависимостей по тропе практической йоги.

Таким образом, главным оружием против эгоизма, утверждает философия йоги, является духовное знание, благодаря которому йоги понимают различие между Вселенским Сверхсознанием (Духом) и личным сознанием живого существа (эго). У видящего такое различие, разъясняет Патанджали, прекращаются всякие размышления о собственном существовании. Потому что человек понимает, - подлинное космическое бытие имеет только Абсолютный Дух – Сверхсознание. А он сам есть лишь его часть, отраженная в иллюзорном психическом зеркале личного сознания, которое существует для трансцендентных целей космического Зрителя, – Абсолютного Духа.

В практической этике йоги главным моральным принципом является ахимса – воздержание от насилия. Вьяса дает удивительно глубокое и емкое определение ахимсы. Ненасилие, пишет он, есть непричинение вреда всем живым существам каким бы то ни было способом во все времена. Все остальные виды самоконтроля и религиозных предписаний предназначены для совершенствования способности ненасилия. Они применяются как дополнительные средства для того, чтобы придать ненасилию совершенную форму.

Важный аспект йогической этики – философские представления о счастье и страдании. Для мудрого, указывает «Йога-сутра», все в мире есть страдание. Причины страданий связаны с тем, что все в мире подвержено непрерывному изменению, беспокойству, действию следов прошлых впечатлений и противоречивому развертыванию гун (страстей) материальной природы. Однако, находясь в неведении, человек не понимает этого. Неведение заставляет его принимать страдания за счастье, искать постоянство в непостоянном и вечное во временном. Получая наслаждение, непросвещенный человек называет его счастьем. Сталкиваясь с невозможностью удовлетворить свое страстное желание, он говорит о страдании. Но, даже устремляясь к наслаждению, то есть ложно понимаемому счастью, и даже получая его, человек вскоре все-равно сталкивается с неизменным результатом – болью, разочарованием, потерей, неудовлетворенностью, - одним словом, с различными видами страданий.

Счастье – это достижение удовлетворенности, полагает Патанджали. И каким бы ни было счастье в чувственном мире, вторит ему Вьяса, и каким бы ни было высшее блаженство в мире богов, и то, и другое несравнимы даже с одной шестнадцатой частью блаженства, обретаемого при устранении желаний.

Далее Вьяса со слов древнего мудреца-йога Джайгишавьи приводит иерархию видов счастья. Самое низшее из них – счастье обладания чувственными объектами. Выше находится счастье удовлетворения. Но самое наивысшее – это счастье абсолютного освобождения.

Таким образом, высшее Благо, высший моральный долг и высшее счастье в классической йоге связываются с духовным освобождением сознания человека.

Итак, мы рассмотрели исходные этические аксиомы санкхья-йоги в их отвлеченном философском смысле. Теперь необходимо разобраться, каким образом они интегрированы в систему практической йоги. Первое, что привлекает внимание – это восемь вспомогательных средств классической йоги. Собственно говоря, они то и составляют основу практической йоги, как алфавит составляет основу письменной речи. Первое и второе средства (яма и нияма) преимущественно направлены на развитие этических принципов йога. Показательно, что эти ступени предшествуют не только освоению психотехники (санъяма), но и физической, а также психофизической подготовке (асаны, пранаяма, пратьяхара), которые составляют шесть последующих ступеней или вспомогательных средств йоги.

«Йога-сутра» отмечает тесную связь между очищением сознания и развитием этических принципов. Очищение сознания как духовный процесс осуществляется культивированием следующих этически ориентированных психических состояний (содержаний) сознания: дружелюбие; сострадание; радость; беспристрастность (к счастью-несчастью, наслаждению-страданию и т.д.). Очевидно, что все эти моменты указывают на значимость этического совершенствования сознания для овладения высшей йогой и достижения ее духовных целей.

Характерно также, что все пять главных аффектов (ложных наполнителей) сознания в йоге имеют и этический аспект. Эти аффекты оказываются не просто нежелательными психическими состояниями, так сказать нейтрального морального свойства, но состояниями, имеющими в философии йоги, а некоторые и в обыденной морали, негативную этическую оценку. Эти главные аффекты есть: неведение; эгоизм; влечение; враждебность; жажда жизни [24, с. 113].

Конечной целью этической и психотехнической практики в йоге является духовное освобождение сознания. В главном трактате философской школы санкхья-йоги, то есть в «Йога-сутре», проблема освобождения проходит красной нитью через все части и кульминирует в заключительной (четвертой) части манускрипта Патанджали. Вьяса, следуя логике и последовательности тезисов Патанджали, их разъясняет, дополняет и философски комментирует.

Аристотель

В творчестве Аристотеля (384 - 322 до н. э.) античная этика достигает своего высшего развития. Заслуги Аристотеля в развитии этики чрезвычайно велики: он дал имя этой науке, ему принадлежит первый специальный этический труд "Этика к Никомаху", он впервые поставил проблему самостоятельности этики, построил глубокую, синтетическую теорию морали. Для этической теории Аристотеля характерны развитый логический анализ, единство метода рационального осмысления проблем и их эмпирического подтверждения, социальная ориентированность этической рефлексии (взаимосвязь этики и политики), установка на прикладное, практическое значение теории морали. Все это позволило мыслителю не только максимально использовать преимущества эвдемонистической традиции, но и в значительной мере преодолеть изъяны в понимании Аристотеля - это особая, практическая наука о нравственности (добродетели), цель которой – научить как стать добродетельным (и счастливым).

Этика должна помочь человеку осознать главные цели своей жизнедеятельности и решить вопрос о возможности воспитания в государстве добродетельных граждан, поэтому она наряду с политикой является очень важной наукой.

Выделяя этический аспект проблемы взаимоотношения личности и общества, Аристотель стремится найти пути их гармонического взаимодействия в разумном ограничении индивидом стихии эгоистических потребностей, ориентации его на общественное благо – с одной стороны, и в содействии государства процветанию своих граждан – с другой. Социальная гармония не должна подавлять личных интересов. Нравственность человека, опирающаяся на разум и волю, приводит его цели, желания, потребности в соответствие с интересами государства. Рассматривая данную проблему, Аристотель высказывает чрезвычайно важную догадку, согласно которой источник морали нужно искать в государственных отношениях.

Отдавая дань традиции, высшим благом Аристотель признает счастье, внося много инновационных оттенков в интерпретацию этого понятия. Счастье – это особое состояние удовлетворенности, получаемое от совершенной (добродетельной) деятельности. Отмечая единство морали и счастья, Аристотель подчеркивает, что достижение состояния высшего удовлетворения жизнью зависит от поступков, деятельности человека. Среди многочисленных условий счастья главными: являются: нравственное и интеллектуальное совершенствование, здоровье и наличие внешних благ, активная гражданская позиция, дружба.

В отличие от Платона, Аристотель отрицает врожденный характер добродетелей, что дает ему возможность поставить проблему нравственного воспитания. Добродетель связана с общественно значимым действием ("Добродетелями вообще мы называем похвальные приобретенные свойства души"), обладает нормативным характером (это не то, что дано от природы, а то, что должно быть воспитано). Поскольку мораль основана на разуме и воле, Аристотель выделяет добродетели дианоэтические, связанные с разумной частью души (мудрость, практичность, изобретательность и др.) и этические (мужество, умеренность, великодушие, общительность, справедливость, правдивость и др.).

Аристотель предлагает также конкретно подходить к определению меры добродетели (например, понятие мужества зависит от того, о ком мы ведем речь — о младенце или атлете), высказывает идею о том, что каждая добродетель – середина между двумя крайностями (мужество, например, это середина между трусостью и "безумной отвагой"). Множество интересных наблюдений содержит также анализ отдельных добродетелей, в том числе главных: справедливости, мудрости, мужества, умеренности.

Учение о дружбе представляет собой первый опыт постановки и решения проблемы общения. Подчеркивая высокую нравственную ценность дружбы, Аристотель анализирует ее количественные и качественные параметры, предлагает классификацию ее различных видов (дружба ради наслаждения, ради пользы, ради добродетели).

Иммануил Кант

Моральная философия И. Канта (1724 – 1804) знаменует собой переход от описания, объяснения морали, к теоретическому анализу нравственности как особого, специфического явления. Замысел Канта — выявить "чистоту" морали, освободив ее от всех «загрязнивших» ее уникальную сущность наслоений. В осуществлении этой задачи следует ориентироваться не на природу человека и обстоятельства его жизни, а на "понятия чистого разума", избирая умозрительный путь построения моральной теории, Кант неоднократно подчеркивает ее практическую значимость: «Если существует наука, действительно нужная человеку, то это та, которой я хочу, а именно: подобающим образом занять указанное человеку место в мире — и из которой можно научиться тому, каким надо быть, чтобы быть человеком».

Уже в этом высказывании отчетливо просвечивается основная этическая ориентация Канта, предполагающая восприятие морали как долженствования.

Установка на выявление специфики нравственности и фундаментального, общего для всех нравственного закона предопределила тезис об автономии морали. Смысл этого тезиса заключается в том, что мораль самодостаточна, содержит свою причину в себе и невыводима ни из чего. Кант не только стремится очистить мораль от всего эмпирического и "принадлежащего к антропологии", но и подчеркивает ее автономию по отношению к религии, более того, религиозная вера ставится в зависимость от морали. Такая автономная мораль (источник которой - не сущее, а абсолютно должное) противоречит реальному миру, возвышается над ним и призвана подчинить его себе. Такова основная антиномия кантовской этики, имеющая не только теоретический, но и практический смысл, актуализированный, кстати, в настоящее время.

Мораль, по Канту, это сфера свободы человека, воля которого здесь автономна и определяется им самим. Для придания этой воли необходимо согласование ее с высшим нравственным законом — категорическим императивом, поскольку только добрая воля способна сделать правильный выбор. Наиболее известная формулировка категорического императива выглядит так: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом».

В других формулировках категорического императива Кант подчеркивает нравственную самоценность личности (запрещение рассматривать ее в качестве средства), ее способность к нравственному творчеству, По сути дела, свобода, понимаемая как добровольность поведения, личное избрание его принципов, ориентированное на их общечеловеческую значимость, отождествляется Кантом с моральностью, отличаемой от легальности, которая стимулируется принуждением или личными интересами.

Нравственный закон существует для индивида как долженствование, определяющее возможность правильного выбора, т.е. предпочтения долга чувственным склонностям, преодоление эгоистических побуждений. Мораль и этика учат человека не тому, как стать счастливым, а тому, как стать достойным счастья. Исходя из этого, Кант подвергает критике эвдемонистическую этику, стремясь обосновать внепсихологическое понимание морали. По его мнению, нравственность не есть данное природы, напротив, она императивна и предписывает человеку преодоление эгоизма во имя должных идеалов.

Преодоление противоречия между идеалом и реальностью Кант видит в возвышении, одухотворении сущего, подчинении его принципам морали, выражающим главную родовую цель человеческого сообщества, однако анализ реалий бытия не дает ему оснований надеяться на то, что это возможно. Большинство людей одержимо эгоистическими склонностями и мало задумываются о судьбе добродетели. Таким образом, нравственный закон должен быть осуществлен, но осуществлен быть не может. Своеобразный выход из этой антиномии Кант находит в постулатах о свободе воли, бессмертии души, бытии Бога, что свидетельствует о его бессилии в отыскании источника морального долженствования, преодолении разрыва между должным и сущим, свободой и необходимостью.

Альберт Швейцер

«Этика благоговения перед жизнью» разработана и подтверждена практической деятельностью Альберта Швейцера (1875 — 1965) в его труде «Культура и этика».

Основные идеи:

кризис современной культуры грозит гибелью цивилизации, средство возможного преодоления духовного кризиса — новая общечеловеческая этика («душа культуры»);

новая этика (универсальная, оптимистическая, гуманистическая, практически-действенная) должна базироваться на принципе благоговения перед жизнью, который выступает в качестве критерия различения добра и зла (все, что сохраняет, одухотворяет, возвышает жизнь, есть добро; все, что наносит ей ущерб — зло);

значимость нравственного самосовершенствования (на основе понимания ценности «благоговения перед жизнью» и веры в его конструктивные возможности), которое следует подтверждать «личным действием» (имеющим «чистую» мотивацию и осуществляемым «чистыми» средствами).

В начале XXI века стало очевидным, что существование цивилизации невозможно без пересмотра взглядов на взаимоотношение человека и природы.

Согласно этике благоговения, главной ценностью является жизнь во всех ее проявлениях, и если человек способствует сохранению и процветанию жизни, он поступает естественно и правдиво - творит добро, если уничтожает любую жизнь и препятствует ей — совершает зло. Уничтожение без нужды, походя, любого придорожного цветка есть зло; спасение раненого животного вне зависимости от его пользы — добро.

Швейцер говорит о сострадании и сочувствии ко всем живым существам, независимо от их положения и иерархии в природе, как о норме сосуществования в мире. Благоговение перед Жизнью требует сочувствия, любви в самом высоком смысле, т.е. любви как служения всем творениям, независимо от их близости к человеческой природе. Учение Швейцера расширяет христианскую этику любви до вселенских масштабов.

Концепция А. Швейцера, получившая название «Этика благоговения перед жизнью», строится на следующих основных положениях:

1. Безжизненная идея мира должна быть заменена реальным миром, полным жизни.

2. О мире человек знает только то, что все существующее, как и он сам, является проявлением воли к жизни. К этому миру человек имеет как пассивное, так и активное отношение. Как существо, стоящее в пассивном отношении к миру, он приходит к душевной связи с ним через смирение; как существо, стоящее в активном отношении к миру, он приходит к духовной связи с ним благодаря тому, что не живет для себя одного, а чувствует себя одним целым со всей жизнью, которая находится в сфере его влияния.

3. Начав думать о тайне своей жизни и о связях, соединяющих его с жизнью, человек уже не может относиться к своей и окружающей его жизни иначе, как в соответствии с принципом «Благоговения перед жизнью», и этот принцип не может не проявиться в этическом миро- и жизнеутверждении, которое выражается в его действиях; он будет не просто жить, а по-настоящему испытывать жизнь.

4. Для человека, по-настоящему этичного, жизнь священна, даже та, которая находится на нижней границе шкалы ценностей, он делает различия только в каждом конкретном случае, под давлением необходимости, например, когда ему предстоит решить, какой из двух жизней он должен пожертвовать, чтобы сохранить другую «Если этика благоговения перед жизнью затронула его, — пишет А. Швейцер, — он наносит вред жизни и разрушает ее лишь в силу необходимости, которой он не может избежать, и никогда — из-за недомыслия.

Насколько он является свободным человеком, настолько он использует любую возможность, чтобы испытать блаженство: оказаться в состоянии помочь жизни и отвести от нее страдание и разрушение». Этика Швейцера — Живая Этика, т.е. этика Действия, которое надо осуществлять в мире здесь и сейчас, совершая конкретные поступки, реализуя в них свои моральные убеждения и мировоззрение.

Билет №28.

Культура и общество потребления в работе Жана Бодрийяра. Культура в системе мирового хозяйства и рынка

«Общество потребления» — социально-философский труд Жана Бодрийяра, написанный в 1970 году.

Бодрийяр рассматривает потребление как цепную психологическую реакцию, которая направляется современной магией, природа которой бессознательна. Потребление предметов больше не связано с их сущностью — речь идёт скорее об отчужденных знаках предметов, которые существуют лишь в связи друг с другом. Избыток предметов потребления указывает на «мнимое» изобилие, которое Бодрийяр противопоставляет «подлинному» изобилию, существовавшему, по его мнению, при собирательном способе хозяйствования. Бодрийяр считает, что общество потребления — это общество самообмана, где невозможны ни подлинные чувства, ни культура, и где даже изобилие является следствием тщательно маскируемого и защищаемого дефицита, имеющей смысл структурного закона выживания современного мира. В этом его идеи перекликаются с теорией дефицитной экономики. Бодрийяр рассматривает потребление в отрыве от естественной природы, считая его следствием возведённой в культ социальной дифференции, направленной на оправдание в любых условиях необходимости экономического роста. В этом он полемизирует, в частности, с Гэлбрейтом, допускающим существование у потребителя рациональных потребностей. Бодрийяр считает, что в манипулировании потреблением содержится объяснение парадоксов современной цивилизации, для которой равно необходимы бедность, войны и эстетическая медицина, преследующие одну и ту же цель — создание уходящих в бесконечность целей для наращивания производства.

Ключевое понятие социального устройства — счастье — Бодрийяр рассматривает как абсолютизированный принцип общества потребления. Потребительская ценность товаров абсолютна и не зависит от конкретного человека. Навязаная идеология потребления, утверждающая, что обладание нужными предметами приводит к ликвидации отрыва от превосходящих классов, поддерживает веру человека в демократию посредством мифа о равенстве людей.

В современной цивилизации не существует рационального потребителя, самостоятельно осуществляющего свой выбор. Индивидуальный, продиктованный реальными потребностями выбор иллюзорен — он продиктован самой структурой общества потребления, придающей значение не предметам, а абстрактным ценностям, тождественным отчуждённым от них знакам. Потребности производятся вместе с товарами, которые их удовлетворяют. В основе выбора товара лежит стремление к социальному отличию, и, поскольку поддержка таких отличий есть жизненное условие существования современной цивилизации, потребность всегда остаётся неудовлетворенной.

Функциональный, обслуживающий характер человека в обществе потребления приводит к синтезу индивидуальности из знаков и подчёркнутых отличий. В сфере знаковых различий не остаётся места для подлинного различия, основанного на реальных особенностях личности. Социальное различие — основной движущий механизм общества потребления.

Отношение массовой культуры к традиционной культуре аналогично отношению моды к предметам. Как в основе моды лежит устаревание предметов, так в основе массовой культуры лежит устаревание традиционных ценностей. Массовая культура, таким образом, изначально создаётся для недолговременного использования, она есть среда, в которой сменяются знаки. Формируется некий минимум таких знаков, обязательный для каждого «культурного» человека. Бодрийяр определяет этот минимум как «наименьшую общую культуру», которая выполняет в массовом сознании роль «свидетельства культурного гражданства».

Атрибутом мира потребления является китч — никчёмный предмет, не имеющий сущности, но характеризующийся лавинообразностью распространения, имеющей классовую природу. Потребление предмета-китча есть симулятивное приобщение к моде, покупка отличительного признака.

Поп-арт рассматривается Бодрийяром как двусмысленное явление — он есть одновременно порождение общества потребления и выражение его механизма. Поп-арту изначально присущ коммерческий смысл, таким образом, его возможная искренность никогда не доходит до человека. Более того, сам человек не может не выступать потребителем по отношению к нему.

Средства массовой информации отражают и закрепляют тоталитарный характер общества потребления. Суть этого тоталитаризма состоит в «гомогенизации» событий, приданию им равноправия перед восприятием потребителя. СМИ убивают живое содержание мира, извлекая из него лишь события, содержание которых, в свою очередь, сводится уже лишь к бесконечной отсылке друг на друга.

Общество потребления вводит культ тела, чем устанавливает фетишизацию не только мира, но и самого человека. Оно принуждает человека манипулировать своим телом, делать из него инструмент устранения социальных различий. Традиционные понятия красоты, эротичности заменяются функциями — они подсчитываются как статьи потребительской способности.

Время имеет потребительскую стоимость. В традиционном смысле время исчезает — его деление на свободное, приятно или плохо проведённое больше не является фундаментальным критерием его различения. Досуг есть не более чем время восстановления работоспособности. В обществе потребления — время невозможно убить, его нельзя потратить вне системы потребления.

Оберегающий, предусмотрительный и заботливый облик общества потребления есть не более чем его защитный механизм, скрывающий «глобальную систему власти, опирающуюся на идеологию щедрости, где „благодеяние“ скрывает барыш». Бессимволичность, опредмеченность отношений между людьми компенсируется знаками участия и доброжелательности.

На смену мифу, некогда указывавшему на трансцендентное, приходит современный упрощённый миф. Мир знаков снимает традиционные противоречия реальности. В этом мире исчезает и сам человек, он больше не является индивидуальностью и состоит лишь из знаков социального статуса. «Это — профилактическая белизна пресыщенного общества, общества без головокружения и без истории, не имеющего другого мифа, кроме самого себя».

В «Обществе потребления» Бодрийяр выделяет два типа потребления.