Гирц_Интерпретация культур

четверг, 9-го» - не очень-то поможет определить, сколько ему лет), а его одалан — многое

448

обусловливает или, точнее, означает в его судьбе37. Люди, рожденные в один день, якобы склонны к самоубийству, а в другой - к тому, чтобы стать ворами, в один — быть богатыми, в другой - бедными; в один - быть здоровыми, или счастливыми, или обладать долголетием, в другой — быть болезненными, или несчастными, или рано умереть. Таким же образом определяется темперамент, а также талант. Постановка диагноза больному и лечение болезни тесно связаны с календарными установлениями, которые могут включать одаланы и больного, и лекаря, день, когда больной заболел, так же как и дни, которые метафизически связаны с симптомами болезни и с лекарством. Прежде чем заключается брак, сравниваются одаланы жениха и невесты, чтобы определить, является ли их союз благоприятным, и если он неблагоприятен, то тогда - по крайней мере, если стороны достаточно благоразумны, как почти всегда и обстоит дело - брак не заключается. Существует время для погребения и для кремации, время для заключения браков и для разводов; время — перефразируя выражение с древнееврейского на балийский — подниматься в гору и дни идти на базар, т. е. дни для уединения и для социальной активности. Собрания деревенского совета, ирригационных обществ, добровольных обществ всегда назначаются по пермутационному календарю (или, реже, по лунно-солнечному); так же как и периоды, когда следует спокойно сидеть дома, стараясь не нарываться на неприятности.

Лунно-солнечный календарь, хотя и построенный на ином основании, фактически воплощает ту же самую «точечную» концепцию времени, что и пермутационный календарь. Его главное отличие и отчасти преимущество заключаются в том, что он является более или менее устойчивым. Он не сдвигается относительно времен года.

Этот календарь состоит из 12 пронумерованных месяцев, которые проходят в промежутке между двумя лунами38. В этих месяцах, далее, дни (также пронумерованные) делятся на два типа: лунные («тиххи»)

исолнечные («диваса»). В месяце всегда 30 лунных дней, однако из-за несоответствия между лунными

исолнечными годами в месяце может быть 30 или 29 солнечных дней. В последнем случае два лунных дня приходятся на один солнечный, т. е. один лунный день пропускается. Это происходит каждые 63 дня; и хотя вычисления астрономически абсолютно точны, реальный отсчет не основан на астрономическом наблюдении и теории, для которых ба-лийцы не имеют необходимого культурного аппарата (не говоря уже об интересе), этот отсчет основан на использовании пермутационного календаря. Безусловно, первоначальные исчисления зиждились на астрономии, но они были сделаны еще индийцами, от которых балийцы в

незапамятные времена заимствовали этот календарь. Для балийцев двойной лунный день — день, в который происходят два дня сразу, — есть лишь еще одна особая разновидность дня, возникающего вследствие функционирования циклов и суперциклов перму-тационного календаря.

В любом случае эта поправка до сих пор составляет 9-11 дней отклонения от истинного солнечного года, и каждые 30 месяцев для компенсации вставляется дополнительный месяц — эта операция, хотя

ивозникла опять-таки в результате астрономических наблюдений и вычислений индийцев, здесь является просто механической. Несмотря на то что лунно-солнечный календарь выглядит астрономическим и поэтому кажется основанным на некоторых восприятиях естественных временных процессов, небесных часов, — это иллюзия, возникающая скорее из отношения к его происхождению, чем из его использования. Использование этого календаря так же далеко от наблюдений за небом или от любого другого опытного познания течения времени, как и использование перму-тационного календаря, посредством которого оно столь строго измеряется. Как и пермутационный, лунно-солнечный календарь есть система автоматическая, особая, в основе своей не метрическая, а классификационная, которая говорит вам о том, какой день (или какого рода день) сегодня, но не о появлении луны, которая — если кто-то нечаянно увидит ее, подняв вверх глаза, — воспринимается не как детерминирующая календарь, а как его отражающая. «Подлинно реальное» -

это название, или, в данном случае, (двойной) номер дня, его место в надэмпирической таксономии дней, но не его побочное отражение на небе39.

Практически лунно-солнечный календарь используется таким же образом и в тех же целях, что и пермутационный. Тот факт, что в нем есть точки отсчета (хотя и подвижные), делает его более удобным в сельском хозяйстве, так что посадка, прополка, сбор урожая и т. п. обычно регулируются с его помощью, и некоторые храмы, имеющие символическую связь с сельским хозяйством или с плодородием, отмечают свои встречи с божествами в соответствии с этим календарем. Это значит, что такие встречи происходят примерно только раз в 355 (в «високосные» годы в 385), а не в 210 дней. В остальном же образец неизменен.

Вдобавок существует один всеобщий праздник, Ньепи («успокаивать»), который отмечается по лунносолнечному календарю. Западные ученые часто называют его «балийским

450

Новым годом», хотя он приходится на начало (т. е. начало новой Луны) не первого, а десятого месяца и

связан не с обновлением или перепосвящением, а с подчеркиванием страха перед демонами и попыткой совладать с эмоциями. Ньепи соблюдают как мрачный день тишины: никто не выходит на улицу, не проводятся никакие работы, не зажигается никакой свет или костер, разговоры при этом прекращаются даже во внутренних двориках. Лунно-солнечный календарь редко используется для целей «предсказания судьбы», хотя считается, что дни новолуния и полнолуния обладают некоторыми особыми свойствами, в первом случае зловещими, во втором — благоприятными. В целом лунносолнечный календарь скорее можно считать дополнением к пермутационному, чем альтернативой ему. Он делает возможным использование классификационной — наполненной и в то же время пустой — «антивременной» концепции времени в тех случаях, когда приходится по крайней мере минимально учитывать тот факт, что естественные условия все-таки периодически меняются.

Церемония, «волнение перед публикой» и отсутствие кульминации

Анонимность личности и неподвижность времени являются, таким образом, двумя сторонами одного культурного процесса: символического подчеркивания в повседневной жизни балийцев восприятия сограждан не как компаньонов, последователей или предшественников, а скорее восприятия их как современников. Как различные символические способы определения личности скрывают биологические, психологические и исторические основания того меняющегося комплекса талантов и наклонностей, который мы называем личностью, за плотным экраном готовых идентичностей, отштампованных характеров, так и календарь или, точнее, применение календаря притупляет ощущение уходящих дней и пролетающих лет, на которые неизбежно указывают эти основания и этот комплекс, распыляя временной поток на не связанные между собой, рассеянные, неподвижные частицы. Подлинному современнику требуется абсолютное настоящее, в котором он может жить; в абсолютно настоящем может обитать только осовремененный человек. При этом существует и третья сторона, которая трансформирует этот процесс, превращая указанную пару дополняющих друг друга признаков в треугольник взаимно усиливающих друг друга

451

культурных сил; это церемонизация социального взаимодействия.

Чтобы поддерживать (относительную) анонимность индивидов, с которыми человек ежедневно вступает в контакт, чтобы уменьшить близость, присущую межличностным отношениям — одним словом, чтобы превратить компаньонов в современников, - необходимо в высокой степени формализовать отношения с ними, держаться по отношению к ним социологически средней дистанции, при которой они будут достаточно близкими, чтобы их можно было идентифицировать, но недостаточно близкими, чтобы их можно было хорошо узнать, — т.е. будут квазичужими, квазидрузьями. Церемониальность, в столь значительной мере свойственная повседневной жизни балийцев, степень (и глубина), до которой межличностные отношения контролируются развитой системой условностей и приличий, логически, таким образом, соотносится с всеобщим стремлением держать наиболее выделяющиеся стороны человеческого состояния - индивидуальность, непосредственность, бренность, эмоциональность, ранимость - скрытыми от глаз. Данное стремление венчается успехом лишь частично, и церемониализация социального взаимодействия балийцев не ближе к тому, чтобы быть полной, чем анонимизирование личности или фиксирование времени. Однако то, до какой степени желателен успех этих усилий, до какой степени доходит одержимость этим идеалом, дает представление о том, какой степени церемониализация все же достигла, ибо на Бали умение вести себя

— вопрос не только практического удобства или случайной декорации, но глубокого духовного значения. Намеренная вежливость, чистая и простая внешне, обладает здесь нормативной ценностью, что мы, которые видим в этом лишь нечто претенциозное и комичное, если не лицемерное, вряд ли уже можем — теперь, когда Джейн Остин далека от нас так же, как и остров Бали, — оценить по достоинству.

Сделать подобную оценку оказывается тем более сложно из-за присутствия под этой тщательно отполированной поверхностью общественной жизни особой нотки, весьма неожиданного стилистического нюанса. Поскольку эта нотка имеет характер стилистический, характер нюанса (хотя и довольно распространенного), ее смысл очень трудно передать тому, кто ее не ощущал сам. Наиболее близко к сути, пожалуй, — «игривая театральность», если при этом подразумевается, что «игривость» не веселая, но почти печальная, и что театральность не произвольная, но почти навязанная. Ба452

лийские социальные отношения — одновременно и серьезная игра, и подготовленная драма.

Это особенно ясно видно в их ритуалах и (что то же самое) в их художественной жизни, большая часть которой фактически отражает общественную жизнь и служит ей моделью. Ежедневное взаимодействие настолько ритуалистично, а религиозная деятельность настолько гражданственна по характеру, что трудно определить, где кончается одно и начинается другое; однако обе эти сферы являются выражением того, что справедливо составляет самую яркую особенность балийской культуры, — ее артистический дух. Тщательно разработанные храмовые шествия, грандиозные оперы, акробатические

балеты, напыщенные пьесы театра теней, изысканная речь и примитивные жесты — все они служат этому. Этикет — род танца, танец — род ритуала, а культ — форма этикета. Искусство, религия и учтивость — все они подчеркивают видимую, разработанную, хорошо оформленную внешнюю сторону вещей. Все они прославляют формы; и именно неутомимая манипуляция с этими формами — то, что балийпы называют «игрой», — придает балийской жизни определенный характер церемонии. Вычурный стиль балийских межличностных отношений, сплав ритуала, умения и этикета, ведет, таким образом, к признанию самого основного и самого характерного свойства их особого рода социальности: ее радикального эстетизма. Социальные действия, все социальные действия, сначала и прежде всего рассчитаны на то, чтобы нравиться, — нравиться богам, публике, другим людям, самому себе; но нравиться так, как нравится красота, а не добродетель. Подобно храмовым жертвоприношениям или концертам гамелана, проявления этикета являются произведениями искусства и как таковые демонстрируют (и подразумевается, что демонстрируют) не высокую нравственность (или то, что мы назвали бы высокой нравственностью), но чувственность.

Теперь из всего этого - из того, что повседневная жизнь подчеркнуто церемониальна, что эта церемониальность принимает вид серьезной, даже усердной «игры» с публичными формами, что религия, искусство и этикет оказываются в таком случае лишь различно нацеленными проявлениями всеобщего культурного восхищения искусственно созданным подобием вещей и что мораль здесь в основе является эстетической, - можно получить более точное понимание двух самых заметных (и самых замечаемых) черт чувственного тона балийской жизни: особого значения в межличностных отношениях эмоции, называемой (ошибочно) «стыдом», и отказа от

453

доведения коллективной деятельности - религиозной, художественной, политической, экономической - до определенного завершения, что (фактически) называется «отсутствие кульминации»4*. Одна из этих тем, первая, ведет прямо назад, к концепции личности, вторая, не менее прямо — к концепции времени, таким образом вершины нашего метафорического треугольника, соединяющего балийский стиль поведения, скрепляются с идейной атмосферой, в которой это поведение осуществляется.

Понятие «стыд» - вместе с родственным ему нравственно и эмоционально понятием «вина» - многократно обсуждалось в литературе; целые культуры обозначались иногда как «культуры стыда», поскольку предполагалось, что в них преобладает забота о «чести», «репутации» и т. п. в ущерб заботе о «грехе», «внутреннем достоинстве» и т.д., которая считалась доминирующей в «культурах вины»41. Оставляя в стороне вопрос о пользе классифицирования по таким категориям и другие сложные проблемы сравнительной психологической динамики, заметим лишь, что в подобных исследованиях оказалось трудно отделить термин «стыд» от того, что составляет в конце концов его самое общее значение в английском языке, — «сознание вины», — и тем самым отделить его полностью от вины как таковой - «факта или ощущения, что сделано что-то предосудительное». Обычно различие основывается на том, что понятие «стыд», как правило (хотя в действительности далеко не исключительно), применяется к ситуациям, когда преступление разоблачено публично, а понятие «вина» (хотя тоже далеко не исключительно) - к ситуациям, когда о преступлении никому не известно. Стыд - это ощущение бесчестья и унижения, которое следует за осознанием проступка; вина - это ощущение скрытой безнравственности, сопровождающее проступок, который не обнаружен или еще не обнаружен. Таким образом, хотя стыд и вина в нашем этическом и психологическом лексиконе не совсем одно и то же, они из общего круга; одно — видимость второго, второе - маскировка первого. Однако «стыд» балийцев или то, что так переводится («лек»), не имеет ничего общего с правонарушением, разоблаченным или неразоблаченным, признались в нем или его скрыли, просто воображаемым или действительно совершённым. Это не означает, что балийцы не чувствуют ни вины, ни стыда, не имеют совести или гордости в еще большей степени, чем не осознают течения времени или того, что люди — уникальные личности. Это означает, что ни вина, ни стыд не имеют принципиального значения как эмоциональные регуля-

454

торы их межличностного поведения и что «лек», как раз и являющийся самым важным из таких регуляторов, культурно наиболее интенсивно выраженным, следует переводить не как «стыд», но скорее, если следовать нашему театральному образу, как «волнение перед публикой». Это не есть ни сознание совершенного правонарушения, ни сознание унижения, которое следует за раскрытием правонарушения, — и то, и другое на Бали довольно легко переносится и быстро сглаживается — т. е. это не контролирование балийцами эмоций при межличностных столкновениях. Наоборот, это неотчетливая, обычно слабая, хотя в некоторых ситуациях поистине парализующая, нервозность перед перспективой (и фактом) социального взаимодействия, привычное и по большей части мелочное беспокойство человека о том, что он не сумеет справиться с этим с должным изяществом42.

Каковы бы ни были более глубокие причины, «волнение перед публикой» состоит в опасении, что изза недостатка умения или самоконтроля или, возможно, из-за простой случайности разрушится

связям между фактами и событиями, оказывается коварным и нигде в большей степени, чем в анализе культуры. Когда человек имеет дело со значимыми формами, то искушение считать отношения между ними постоянными, основанными на некоем внутреннем сходстве (или различии), которое они имеют в отношении друг друга, поистине непреодолимо. И потому мы часто слышим, что о культурной интеграции говорят как о гармонии смысла, о культурном изменении — как о неустойчивости смысла, а о культурном конфликте - как о несоответствии смысла; при этом имеют в виду, что гармония, неустойчивость или несоответствие — это все свойства самого смысла, как сладость, например, - свойство сахара или хрупкость - свойство стекла.

И все же если мы пытаемся трактовать эти свойства так же, как трактуем сладость или хрупкость, то они перестают, «логически», вести себя ожидаемым образом. Когда мы ищем составные части гармонии, неустойчивости или несоответствия, нам удается обнаружить их в том, свойствами чего они предположительно являются. Невозможно подвер-

457

гнуть символические формы такому культурному анализу, который позволил бы раскрыть их гармоническое содержание, уровень устойчивости или индекс несоответствия; можно лишь смотреть и наблюдать, как эти формы фактически сосуществуют друг с другом, меняются или сталкиваются тем или иным образом, — это все равно, что пробовать сахар, чтобы проверить, сладкий ли он, или ронять стакан, чтобы посмотреть, не является ли он хрупким, но это не то же самое, что изучать химический состав сахара или физическую структуру стекла. Причина здесь в том, что смысл не присущ предметам, действиям, процессам и т.д., которые его несут, но - как подчеркивали Дюркгейм, Вебер и многие другие - навязан им, и объяснение этих свойств надо, следовательно, искать в том, что осуществляет это навязывание, т. е. в людях, живущих в обществе. Изучение мысли - это, если позаимствовать выражение у Джозефа Левен-сона, изучение мыслящих людей44; и поскольку они мыслят не в каком-то их собственном уединенном месте, но в том же месте - в социальном мире, — где они делают и все остальное, то природа культурной интеграции, культурного изменения и культурного конфликта должна исследоваться там же: в опыте индивидов и групп индивидов по мере того, как при помощи символов они воспринимают, чувствуют, мыслят, судят и действуют.

Рассуждать так, однако, не значит поддаваться психологизму, который наряду с логицизмом является еще одним диверсантом культурного анализа; ибо человеческий опыт — реальная жизнь через посредство событий — не просто чувствительность, но от самого непосредственного восприятия до наиболее опосредствованного суждения значимая чувствительность — чувствительность интерпретируемая, чувствительность понимаемая. Для человеческих существ, за исключением разве что новорожденных, которые, если не считать их физического строения, являются людьми во всяком случае лишь in posse5', весь опыт - это опыт истолкованный, и символические формы, при помощи которых он истолкован - вместе с широким разнообразием других факторов, от геометрии клеточного строения сетчатки глаза до эндогенных этапов психологического созревания, — определяют поэтому его внутреннюю структуру. Отказаться от надежды найти «логику» культурной организации в некоторой пифагорейской «области смысла» не значит отказаться от надежды отыскать ее вообще. Это значит обратить наше внимание на то, что дает символам их жизнь, - на их использование45.

458

Балийские символические структуры определения личности (имена, термины родства, текнонимы, титулы и т. д.) связаны с их символическими структурами определения времени (пермутационные календари и т.д.), а последние, равно как и первые, - с символическими структурами упорядочения межличностного поведения (искусство, ритуал, этикет и т. д.) благодаря влиянию следствий каждой из этих структур на восприятие тех, кто их использует, благодаря способу, которым экспериментальные воздействия этих структур усиливают друг друга. Склонность «осовременивать» попутчиков притупляет ощущение биологического старения; притупленное ощущение биологического старения устраняет один из главных источников ощущения течения времени; ослабленное ощущение течения времени придает межличностным событиям качество эпизодичности. Церемонизованное взаимодействие поддерживает стандартизированное восприятие других людей; стандартизованное восприятие других людей поддерживает концепцию «устойчивого равновесия» в обществе; концепция «устойчивого равновесия» в обществе поддерживает таксономическое восприятие времени. И так далее: можно начать с концепции времени и идти по кругу в любом направлении, круг будет тем же самым. Этот круг, хотя и непрерывен, в строгом смысле слова не замкнут, поскольку ни один из этих видов опыта не является более чем доминирующей тенденцией, культурной эмфазой, и их подчиненные противоположности, в равной степени укорененные в общих условиях человеческого существования и не лишенные собственного культурного выражения, сосуществуют с ними и даже действуют против них. И все же они являются доминирующими; они действительно усиливают друг друга; и они действительно устойчивы. И именно к этому состоянию дел, не постоянному и не совершенному, может быть с полным правом применено понятие «культурная интеграция» - которую

Вебер назвал «Sinnzusammenhang»6*. При такой точке зрения культурная интеграция больше не рассматривается как феномен sui generis7', отгороженный от обычной жизни людей собственным логическим миром. Однако, возможно, еще более важно то, что она также не рассматривается как всеобъемлющая, всепронизывающая, неограниченная. Во-первых, как я только что заметил, модели, противодействующие первичным, существуют как подчиненные, но все же, насколько мы можем судить, важные темы в любой культуре. В обычном, совершенно негегельянском смысле элементы отрицания культурой самое себя с большей или меньшей силой включены в нее. Что касается балийцев,

459

например, изучение их поверий, связанных с ведьмами (или, говоря феноменологически, их опыта, связанного с ведьмами), как обратной стороны того, что можно назвать их личными верованиями, или же их поведения во время транса — как обратной стороны их этикета, пролило бы больше света на этот предмет и добавило бы глубины и сложности настоящему анализу. Некоторые наиболее известные атаки на принятые культурные характеристики - открытие подозрительности и своекорыстия среди «любящих согласие» пуэбло или «добродушия» у соперничающих квакиютлей - по существу состоят в указании на существование и важность таких тем46.

Но помимо такого рода естественного контрапункта имеют место также простые, не соединенные друг с другом разрывы между самими некоторыми основными темами. Все вовсе не связано с какой-то еще общностью с одинаковой прямотой; все вовсе не действует непосредственно в направлении или против чего-то еще. По крайней мере, такие универсальные первичные связи должны быть эмпирически продемонстрированы, а не приняты, как это часто случается, аксиоматически.

Культурный разрыв и социальная дезорганизация, возникающая вследствие этого даже в весьма устойчивых обществах, столь же реальны, как и культурная интеграция. Все еще распространенное в антропологии представление, что культура представляет собой ровно сплетенную сеть, является не в меньшей мере petitio principif, чем более старая точка зрения, согласно которой культура — это вещь, состоящая из заплат и лоскутов, и которую первая с некоторой долей излишнего энтузиазма сменила после революции, совершенной Малиновским в начале 30-х годов. Системы, чтобы быть системами, вовсе не обязательно должны иметь исчерпывающие внутренние связи. Связи эти могут быть плотными или редкими, но каковы системы — т. е. насколько правильно они интегрированы — вопрос эмпирический. Чтобы доказать наличие связей между способами получения опыта — как и между любыми переменными величинами, - необходимо их найти (а также найти способ их найти), а не просто умозрительно допустить. А поскольку существует ряд почти неоспоримых теоретических оснований считать, что система, одновременно сложная, как любая культура, и совершенно единая, не может функционировать, то проблема культурного анализа является в такой же мере вопросом определения независимости, в какой и вопросом определения взаимосвязи, в такой же мере поиском проливов, в какой и мостов47. Наиболее подходящим к случаю образом, если уж необходим образ культурной организации, 460

станет не сеть паука и не куча песка. Скорее, это будет осьминог, щупальцы которого в значительной степени независимы друг от друга, плохо соединены нервной связью друг с другом и с тем, что у осьминога заменяет мозг, и которому тем не менее удается и добраться до всего, и сохранять себя, по крайней мере на какое-то время, как вполне жизнеспособное, хотя и довольно неуклюжее существо. Тесная и непосредственная взаимозависимость рассмотренных в этом очерке представлений о личности, времени и поведении есть, как я стараюсь показать, общее явление, даже если конкретная балийская ее форма и весьма своеобразна, поскольку такая взаимозависимость коренится в способе организации человеческого опыта; есть неизбежное следствие условий, в которых протекает человеческая жизнь. Однако это лишь одна из огромного числа неизвестных нам подобных общих взаимозависимостей; с некоторыми из них она связана более или менее прямо, с другими - только очень опосредствованно, а с иными, несмотря на все практические цели, фактически не связана вообще.

Таким образом, анализ культуры сводится не к героической «холистической» атаке на «базовые конфигурации культуры», не к возведению верховного «порядка порядков», с высоты которого более ограниченные конфигурации можно рассматривать как простые вычитаемые, а к поиску значимых символов, групп значимых символов и групп групп значимых символов — материальных носителей восприятия, эмоций и понимания, — а также к выявлению лежащих в основе человеческого опыта закономерностей, причастных к их образованию. Правдоподобную теорию культуры еще предстоит создать (если ее вообще можно создать), отталкиваясь от непосредственно наблюдаемых способов мышления и двигаясь сначала к определенным группам символов и далее к более непостоянным, менее тесно связанным, но все же упорядоченным «осьмино-гообразным» их системам, пучкам частичной интеграции, частичного несоответствия и частичной независимости.

Движется культура тоже в некотором роде как осьминог: не вся сразу одним согласованным усилием частей, не грандиозным единым действием целого, а посредством несвязанных движений то одной части, то другой, потом третьей, неким образом создающих направленное перемещение. Где именно (оставляя в стороне головоногих) в какой-нибудь из имеющихся культур появятся первые импульсы к прогрессу и как и до какой степени они распространятся по всей системе - на данной стадии нашего понимания если и не совсем непредсказуемо, то в очень значительной степени таково. И 461

все же не будет слишком неразумным предположить, что, если такие импульсы возникнут в той части системы, где взаимосвязи сильны и социально значимы, их движущая сила окажется достаточно велика.

Любое развитие, которое бы действительно разрушило балийское восприятие личности, балийское переживание времени или балийские представления о приличиях, оказалось бы нагруженным достаточным потенциалом для преобразования большей части балийской культуры. Это не единственные пункты, но которым можно совершить столь революционные преобразования (столь же далеко идущие последствия могут иметь изменения в представлении ба-лийцев о престиже и его основах), но они, безусловно, принадлежат к числу самых важных. Если у балийцев проявится более персонифицированное представление друг о друге, или более динамичное чувство времени, или более неформальный стиль социального взаимодействия, очень многое — не все, конечно, но очень многое

— должно будет измениться в их жизни, хотя бы только потому, что изменение в одном из этих пунктов прямо и непосредственно должно будет повлечь изменения в двух других, а все три разными способами и в разных контекстах играют решающую роль в формировании их жизни.

Эти культурные изменения теоретически могут зародиться внутри балийского общества или прийти извне; но принимая во внимание тот факт, что Бали ныне является частью развивающегося национального государства, центр тяжести которого находится где-то в стороне от этого острова, в крупных городах Явы и Суматры, кажется более вероятным, что они придут извне.

Появление, чуть ли не в первый раз, в индонезийской истории политического лидера, который человечен, чересчур человечен, не только по существу, но и внешне, стало своеобразным вызовом традиционным балийским представлениям о личности. В глазах балийцев Сукарно не только замечательная, живая и чрезвычайно глубокая личность, но он также, как говорится, стареет на публике. И несмотря на то что балий-цы не вступают с ним во взаимодействие лицом-к-лицу, феноменологически он в большей степени их компаньон, чем современник, и его беспримерный успех в достижении такого рода взаимоотношений - не только на Бали, но и во всей Индонезии - в значительной степени составляет секрет его власти над населением страны, его воздействия на него. Как и в случае со всеми истинно харизматическими фигурами, сила его в значительной степени происходит от того, что он не подлаживается

462

под традиционные категории культуры, но разрушает их, утверждая собственную оригинальность. То же самое верно, но в меньшей степени, и в отношении менее значительных лидеров новой Индонезии, вплоть до карликовых Сукарно (с которыми население действительно вступает в отношения лицом-к- лицу), которые начинают появляться и на Бали48. Тот самый дух индивидуализма, который, как отметил Буркхардт, правители эпохи Возрождения привнесли в Италию одной только силой характера, и тем самым утвердили новое западное сознание, сейчас привносится — несколько иным образом — на Бали новыми популистскими правителями Индонезии.

Подобным же образом политика затянувшегося кризиса, в которой погрязло национальное государство, страсть к подталкиванию событий к их кульминации вместо того, чтобы отводить их от нее, судя по всему, может обернуться такого же рода вызовом балийскому представлению о времени. А когда такая политика имеет место, как это происходит все чаще, в исторических рамках, столь характерных почти везде для национализма развивающихся государств, — собственное величие, иностранное угнетение, расширяющаяся борьба, жертвенность и самоосвобождение, надвигающаяся модернизация, - то общая концепция отношения того, что происходит сейчас, к тому, что уже произошло, и тому, что будет происходить, меняется.

И наконец, новый, с несоблюдением церемоний, стиль городской жизни и господствующей здесь паниндонезийской культуры: рост значения молодежи и молодежной культуры и соответственно сокращение, а иногда и вовсе ликвидация социальной дистанции между поколениями; сентиментальное товарищество друзей-революционеров; популистский эгалитаризм политической идеологии, одинаково марксистской и немарксистской, - все это, похоже, бросает вызов третьей стороне - этосу, или стилю поведения, - балийского треугольника.

Это, безусловно, чистые спекуляции (хотя, если принять во внимание события 15 лет независимости, это спекуляции не совсем безосновательные), и когда, как, насколько быстро и в каком порядке будут меняться балийские представления о личности, времени и поведении, хотя и не совсем непредсказуемо

в целом, в значительной мере предсказуемо в деталях. Но поскольку эти представления все же должны меняться - что кажется мне несомненным и фактически уже началось49, - развернутый в этом очерке анализ культурных представлений как движущих сил, идей как общественного явления, которое имеет те же последствия, что и другие обще-

463

ственные явления, должен помочь нам в выявлении его основных принципов, его динамики и даже, что важнее, его социальных импликаций. Не менее полезным наш анализ, в других формах и с другими результатами, может оказаться и в иных случаях.

Примечания

1Самое подробное и систематическое описание соответствующих дискуссий см.: Towards a General Theory of Action / Eds. Parsons T.; Shils E. Cambridge, Mass., 1959; Parsons T. The Social System. Glencoe, 111., 1951. В области антропологии наиболее примечательные исследования, хотя и сделанные с разных позиций, включают следующие работы: NadelS.F. Theory of Social Structure. Glencoe, 111., 1957; Leach E. Political Systems of Highland Burma. Cambridge, Mass., 1954; Evans-Pritchard E.E. Social Anthropology. Glencoe, 111., 1951; Redfield R. The Primitive World and Its Transformation. Ithaca, 1953; Levy-Strauss C. Social Structure // Structural Anthropology. N.Y., 1963. P. 277-323; Firth R. Elements of Social Organization. N.Y., 1951; Singer M. Culture // International Encyclopedia of the Social Sciences. Vol. 3. N.Y., 1968. P. 527.

2Ryle G. The Concept of Mind. N.Y. Ранее, в главе 3, я уже останавливался на некоторых философских вопросах, о которых здесь умалчиваю, связанных с внешней теорией мышления (extrinsic theory of thought), сейчас только еще раз замечу, что эта теория не обязательно подразумевает бихевиоризм, все равно в методологической или эпистемологической его формах, не буду я также опять останавливаться на обсуждении того очевидного факта, что думают индивиды, а не коллективы.

3Представление об исследовании Шюца в этой области можно получить из его работы «Проблема социальной реальности» (The Problem of Social Reality // Collected Papers, 1 /Ed. Natanson M. The Hague, 1962.

4Ibid., p. 17-18.

5Там, где присутствуют, с одной стороны, «культ предков», а с другой — «вера в духов», последователей можно рассматривать как способных (в ритуале) взаимодействовать со своими предшественниками или предшественников как способных (мистически) взаимодействовать с последователями. Но в этом случае, если считать, что взаимодействие происходит, вовлеченные в него «лица» феноменологически являются не «предшественниками» и «последователями», а «современниками» или «компаньонами». Следует четко осознавать и здесь, и в дальнейшем обсуждении, что эти различения формулируются с точки зрения действующего лица, не со стороны третьего лица, наблюдателя. Об ориентированных на действующее лицо (иногда их еще неверно называют «субъективными») конструкциях в социальных науках см.: Parsons T. The Structure of Social Action. Glencoe, 111., 1937, особенно главы о методологических работах Макса Вебера.

6Именно в этом отношении формула компаньонов-современников-предшествеников-последователей радикально отличается от по меньшей мере нескольких вариантов формулы umwelt-mitwelt-vorwelt-

464

vogelwelt, от которой она произошла. В данном случае возникает вопрос не об аподиктическом освобождении от «трансцендентной субъективности» а 1а Гуссерль, а скорее о развившихся в области социопсихологии и исторически передаваемых «формах понимания» а 1а Вебер. Более подробную, хотя и неокончательную дискуссию на эту тему см.:

Merleau-Ponty M. Phenomenology and the Science of Man в его The Primacy of Perception. Evanston, 1964. P. 43—55.

7Мне придется в дальнейшем рассуждении значительно схематизировать балийские обычаи и представить их гораздо более единообразными и постоянными, чем они есть на самом деле. В частности, категорические утверждения, как позитивные, так и негативные («Все балийцы»; «Ни один балиец не»), следует читать, имея в виду, что к каждому имплицитно прибавлено «насколько мне известно», а иногда даже автор пренебрегает исключениями, которые считает «неправильными». Этнографически более полное представление части материала, кратко представленного здесь, можно найти в работах: Geertz H., GeertzC. Teknonymy in Bali: Parenthood, Age-Grading, and Genealogical Amnesia//Journal of the Royal Anthropological Institute. 1964, N 94 (part 2). P. 94-108; Geertz C. Tihingan: A Balinese Village // Bijdragen tot de taal-, landen volkenkunde. 1964, N 120. P. 1 —33; Geertz C. Form and Variation in Balinese Village Structure // American Anthropologist. 1959, N 1. P. 991-1012.

8В то время как личные имена простых людей - только измышления, сами по себе не имеющие никакого значения, те же имена знатных людей часто заимствуются из санскритских источников и что-нибудь «означают», как правило, что-то весьма напыщенное, вроде «доблестный воин» или «смелый ученый». Однако это значение играет скорее декоративную роль, чем на что-то указывает, и в большинстве случаев значение у имени (в противоположность тому простому факту, что оно имеет некое значение) в действительности неизвестно. Контраст между простым набором звуков у крестьян и пустым красноречием у знати не лишен культурного смысла, однако этот смысл лежит главным образом в области выражения и восприятия социального неравенства, а не идентичности индивида.

9Но это, разумеется, не означает, что эти люди с точки зрения социологии (в меньшей степени психологии) ставятся на место детей; их «компаньоны» воспринимают их как взрослых, пусть неполноценных. Бездетность, однако, является серьезным препятствием для любого, жаждущего здесь власти или престижа, и я лично никогда не встречал бездетного человека, который бы при этом обладал большим весом в сельском совете и вообще не бьи бы по этой причине социально ничтожен.

10С точки зрения этимологии они обладают некоторым оттенком значения, поскольку происходят от вышедших из употребления корней, означающих «ведущий», «средний» и «следующий», но эти эфемерные значения не имеют настоящего обычного хождения и воспринимаются, если вообще воспринимаются, очень приблизительно.

11Фактически балийская система (или, по всей вероятности, любая другая система) не является чисто генерационной; однако в данном случае мы намерены просто передать общий характер системы, а не ее

465

конкретную структуру. Более полную характеристику терминологии родства см.: Geertz H., Geertz С. Teknonymy in Bali.

12О различении между «порядковыми» и «ролеуказующими» аспектами терминологии родства, аналогичном приведенному здесь, см.: Schneider D., Homans G. Kinship Terminology and the American Kinship System//American Anthropologist. 1955, N 57. P. 1195-1208.

13Старики из поколения умершего также не молятся ему, конечно, по той же причине.

14Может показаться, что продолжение терминологии за пределы уровня кумпи противоречит этому высказыванию. Но в действительности это его подтверждает. Потому что в тех редких случаях, когда у человека действительно есть («настоящие» или «классификационные») праправнуки («келаб»), достаточно взрослые, чтобы молиться на похоронах, ребенку это опять-таки запрещается. Но уже не потому, что он «того же поколения», что и умерший, а потому, что он «(поколением) старше» — т. е. соответствует «отцу» умершего. Подобным же образом, старик, который живет достаточно долго, чтобы иметь праправнука «келаба», пережившего младенчество и умершего потом, будет молиться в одиночестве на его могиле, ибо этот ребенок на одно поколение старше его. В принципе та же модель сохраняется и в более дальних поколениях, когда (поскольку балийцы не используют терминологию родства в отношении умерших или нерожденных) проблема становится чисто теоретической: «Так мы бы их называли и так бы к ним относились, если бы их имели, чего никогда не будем делать».

15Другая возможность — личные местоимения, их, безусловно, можно рассматривать как самостоятельный символический порядок определения личности. Однако фактически и их стараются по возможности избегать, часто ценой неуклюжести выражения.

16Такое ориентирование на потомков, использование личного имени как составной части текнонима никоим образом не противоречит моему более раннему утверждению о том, что личные имена не имеют публичного хождения. Здесь «имя» есть часть наименования индивида, носящего текноним, и даже производно его эпонимом не является ребенок, имя которого берется просто как ориентир и не несет на себе (насколько я могу судить) никакой самостоятельной символической нагрузки. Если ребенок умирает, даже во младенчестве, текноним обычно остается неизменным; ребенок-эпоним обращается к своим отцу и матери и называет их, используя текноним, в который входит его собственное личное имя, совершенно не осознавая этого. Нет никаких оснований считать, что ребенок, имя которого включено в тектонимы его «родителей» или «бабушки» и «дедушки», или «прабабушки» и «прадедушки», на этом основании пользуется какими-то привилегиями по сравнению со своими единоутробными братьями и сестрами,чьи имена в эти тектонимы не включены; нет практики включения в текноним имени самого любимого или самого способного отпрыска и т. д.

17Она подчеркивает еще одну тему, которая проходит через все порядки определения личности, обсуждаемые здесь: минимизацию различий между полами, которые представляются практически как равнозначные, во всяком случае насколько это касается большинства социальных

466

ролей. Дискуссию на эту тему см.: Belo J. Rangda and Barong. Locust Valley; N.Y., 1949.

18В этом смысле имена по порядку рождения в более изящном анализе можно было бы определить как «нулевые текнонимы», включенные в этот символический порядок: тот, кого зовут Вайян, Ньоман и т. д., — это человек, который еще никого не родил, у него, во всяком случае пока, нет потомков.

19Bateson G. Bali: The Value System of a Steady State //Social Structure: Studies Presented to Radclifle-Brown / Ed. Fortes M. N.Y., 1963. P. 35-53. Бейтсон первым обратил внимание, хотя и не очень четко это сформулировал, на особую ахроническую природу мышления балийцев, его подход в значительной степени определил характер моего более специального анализа. См. также его статью «An Old Temple and a New Myth» в журнале «Djawa» (Jogjakarta, 1937, N 17. P. 219-307.) [Обе работы перепечатаны в: Traditional Balinese Culture / Ed. Belo J. N.Y., 1970. P. 384-402; 111-136.]

20Неизвестно, сколько разных званий существует на Бали (хотя их, должно быть, больше сотни) и скольким индивидам принадлежит каждое из званий, поскольку перепись этих терминов никогда не проводилась. В четырех деревнях, которые я напряженно изучал на юго-востоке Бали, было представлено всего 32 разных звания, самое «обширное» из которых имели около 250 человек, самое «узкое» — человек 50-60. См.: Сеет С. Tihingan: A Balinese Village.

21Категории варн (особенно привилегированные) часто подразделяются на три класса: высший («утама»), средний («мадия») и низший («нис-та») — и титулы, подпадающие под эти категории, соответственно делятся на подгруппы. Полный анализ балийской системы социальной стратификации — по типу в такой же мере полинезийской, как и индийской, - здесь не может быть проведен.

22Следует хотя бы упомянуть еще об одном способе, - о том, что связан с указаниями на пол, - «най» для женщин, «аи» для мужчин. В повседневной жизни эти названия прибавляются только к личным именам (большая часть которых нейтральна с точки зрения пола) или к личному имени плюс имя по порядку рождения, да и то нечасто. Вследствие чего они, с точки зрения определения личности, играют лишь случайную роль, поэтому я счел возможным не вдаваться в подробное их рассмотрение.

23По этому поводу см.: Geertz С. Form and Variation in Balinese Village Structure.

24Пожалуй, даже чаще для уточнения используют наименования местностей в сочетании с определением функции, которую выражает титул: «Клиан Пау»: здесь Пау - название деревни, в которой данное лицо клиан (вождь, старейшина); «Анак Агунг Калеран»: «калеран», буквально «север» или «северный» — это название дворца землевладельца (и места, где он расположен).

25Существуют, однако, традиционные тексты, некоторые достаточно подробные, о конкретных деяниях богов,