Roger Caillois

LE MYTHE ET L’HOMME

L’HOMME ET LE SACRÉ

Editions Gallimard 1938,1950

Роже Кайуа

МИФ И ЧЕЛОВЕК

ЧЕЛОВЕК И САКРАЛЬНОЕ

О-Г-И Москва

2003

СОДЕРЖАНИЕ

I.ОБЩИЕ ОТНОШЕНИЯ САКРАЛЬНОГО

5

РожеКайуа — сюрреалист в науке

Р о ж е Кайуа родился в 1913 году, умер в 1978-м. В 1932-1934 годах он

являлся участником сюрреалистического движения, «одним из тех редких людей, кто принял сюрреализм всерьез»1, а в 1971-м был из­ бран членом Французской академии — единственный из всех быв­ ших сюрреалистов. К этому направлению принадлежали такие пер­ воклассные таланты, как Андре Бретон, Луи Арагон, Филипп Супо, Поль Элюар, Бенжамен Пере, но никто из них (даже если не считать других, преждевременно ушедших из жизни, например Робера Дес­ носа) не удостоился знака высшего признания официальной куль­ турой, академического фрака-мундира.

С точки зрения модной сегодня социологии культуры такая эволюция — из авангардистов в академики — заслуживает объяс­ нения. Вообще-то авангардистам часто свойственно, угомонив­ шись с годами, интегрироваться в истеблишмент; однако именно

вслучае сюрреализма это правило сработало, по сути, лишь од­ нажды, для Роже Кайуа. В сюрреализме было что-то протививше­ еся такой интеграции, и тем более интригует единственное ис­ ключение из этого правила. Можно, конечно, в объяснение сослаться на политический консерватизм Академии — и на то, что Кайуа, расставшись с юношеской левизной, выпустил в 1950-м серьезный антикоммунистический трактат «Описание марксиз­ ма»; можно вспомнить, что изначальной задачей Академии явля­ ется блюсти чистоту французского языка, — и о том, что Кайуа, получив еще в 1936 году агрегатскую степень по грамматике2, не раз выступал в защиту «здорового» употребления слов (например,

втрактате «Вавилон», 1948); наконец, можно указать на элемен­

1Dominique Autié,Approches de Roger Caillois, Toulouze, Privât, 1983, p. 42.

2 Агрегация — французская ученая степень, род профессорского звания для преподавателей средней, а не высшей школы.

7

С Зенкин

тарную взаимоподдержку официальных институтов (а Кайуа с 1949 года работал влиятельным чиновником другой, междуна­ родной культурной организации — ЮНЕСКО). И все же «казус Кайуа» вряд ли может быть истолкован до конца, если не учиты­ вать игру двух дискурсов, между которыми располагается его творчество, — литературы и науки. Хотя Французская академия — не научная, а литературная коллегия, но в том, что она открыла свои двери перед Кайуа, в числе прочего сыграл свою роль и авто­ ритет гуманитарных наук, которыми занимался этот писатель-эс­ сеист. И пусть даже в собственно научной сфере Кайуа не добил­ ся никаких степеней и отличий, пусть академическая наука относится к его трудам сдержанно, как к «эссеистике», все-таки стремление к научности, особенно ощутимое в 30-е годы, было важнейшей чертой его творческого проекта. Он избрал себе до­ вольно своеобразную карьеру, при которой рискованно-произ- вольная деятельность писателя-авангардиста совмещается и не­ посредственно перекликается с ответственными занятиями исследователя-гуманитария, когда анархический индивидуализм «литератора» уравновешивается коллективистской самоцензурой «ученого». Подобную «игру на двух досках», типичную для Фран­ ции XX века, — в отличие от многих других стран, например Рос­ сии1, — с большим или меньшим институциональным успехом вели, кроме Кайуа, также и Жорж Батай и Мишель Лейрис, с кото­ рыми он сотрудничал в 30-х годах, или Ролан Барт, который жил почти в те же годы, что и он (1915 -1980), но в литературу и науку вступил с опозданием, уже после Второй мировой войны.

Из этого социолого-биографического введения следует вы­ вод: при анализе творчества Роже Кайуа — и, в частности, двух пуб­ ликуемых здесь ранних книг «Миф и человек» (1938) и «Человек и сакральное» (1939)2 — невозможно оставаться ни в рамках истории науки, ни в рамках истории литературы: приходится постоянно учитывать циркуляцию между двумя конкурирующими и сотрудни­ чающими дискурсами идей, мотивов, интуиций, незаметно проис­ ходящие при этом перемены в их эпистемологическом статусе, вну­ тренние противоречия, которые находят разрешение лишь в высшем единстве личной судьбы автора.

1В России параллель могли бы составить Виктор Шкловский и Юрий Ты­ нянов, однако теория и история литературы, которыми они занимались, по французской классификации дисциплин не относятся к «гуманитарным наукам» — для нее это части «критики» и, шире, самой «литературы».

2 Официальной датой этой книги считается 1939 год, но в критике мож­ но встретить указание на то, что фактически она вышла в свет в начале 1940-го. См.: Denis Hollier, Le Collège de Sociologie, 1937-1939, Paris, Galli­ mard, 1995, p. 641.

8

Роже Кайуа — сюрреалист » пауке

ЛИРИЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ

Ф р а н ц у зс к и й сюрреализм осмыслял себя не только как искусство творчества, но и как искусство чтения. Чтения прежних произведе­ ний, вычленяющего из них «сюрреалистическое» начало (известные формулы из бретоновского «Первого манифеста»: «Свифт — сюрре­ алист в язвительности» и тд.), а также чтения окружающего мира, где сюрреалист должен различать знаки материальной, посюсторонней мистики — проявления «объективного случая», «предметы» и «наход­ ки». Функция таких предметов — например, странных вещей, прода­ ваемых на рынке подержанного барахла (за этим стоит романтиче­ ская традиция мистического «брикабрака», лавки редкостей у Бальзака и Теофиля Готье), — подобно химическим катализаторам раскрепощать и стимулировать деятельность бессознательного:

Находка предмета выполняет здесь точно то же назначение, что и сновидение, то есть она освобождает индивида от парализующих аффективных сомнений, ободряет его и дает понять, что препят­ ствие, казавшееся непреодолимым, уже преодолено1.

Роже Кайуа, очень увлекавшийся такими «находками» и всю жизнь что-то коллекционировавший —то марки, то бабочек, то камни2, — разошелся с ортодоксальным сюрреализмом в способе обращения с ними. Этот эпизод, многократно рассказанный и изученный исто­ риками, выглядит как эмблематическая «первосцена» его интеллек­ туального проекта.

Дело происходило 26 декабря 1934 года. Студент Роже Кайуа, уже два года как состоявший в сюрреалистской группе, еще мало чем зарекомендовал себя: участвовал в нескольких акциях коллективного творчества (анкетах и тд.), опубликовал несколько небольших поэти­ ческих и критических текстов и одну действительно крупную и значи­ тельную статью-эссе «Богомол» (1934) в сюрреалистском художест­ венном журнале «Минотавр», выпускавшемся Альбером Скира. Во время очередной встречи соратников он заспорил с Андре Бретоном по поводу очередной «находки», вернее заморской диковинки — при­ везенных из Мексики «прыгающих фасолин», которые делали стран­ ные скачущие движения. Бретон, строго следуя собственной доктри­ не, предлагал мечтательно любоваться таинственными зернами, используя их как катализатор грез; Кайуа, убежденный, что «прыжки»

1Andre Breton, IJAmourfou [1937], Paris, Gallimard, 1991 (Folio), p. 44.

2 Некоторые «экспонаты» его коллекции даже прямо совпадают с бретоповскими: так, в поздней книге Кайуа «Река Алфей» (1978) описывается причудливая фехтовальная маска, точно такая же, как и та, которая фигу­ рирует среди «находок» втолько что процитированной книге Бретона.

9

С.Зенкин

имеют естественное объяснение, требовал немедленного вскрытия1. Вспыхнувшая перепалка кончилась тем, что Кайуа формально, в пись­ менной форме заявил о своем выходе из состава группы; впрочем, по сравнению с другими разрывами и расколами, коими богата история французского сюрреализма, все прошло на удивление мягко — Кайуа просил считать его «корреспондентом сюрреализма»2 и впоследствии всегда сохранял дружественные отношения с Бретоном.

Вся сцена3 любопытна своим инфантильным характером: пе­ ред лицом старшего товарища Бретона юный Кайуа выступает как им­ пульсивный ребенок, повинующийся инстинкту разрушения и, вместо того чтобы «правильно» играть подаренной игрушкой, спешащий раз­ ломать ее и посмотреть, что внутри; эта глубинная ось конфликта хиазматически противоположна внешнему распределению ролей (Бре­ тон — мистик, Кайуа — рационалист). Но любопытна еще и структура самого зрелища, по поводу которого шел спор: на какой-то поверхно­ сти — скорее всего на столе, на скатерти или противне — лежат ма­ ленькие, отдельные предметы, дискретность которых еще более под­ черкивается их хаотическими «скачками». И вот по отношению к этой категории Бретон и Кайуа опять-таки занимают противоположные позиции: первый готов признать дискретность мистических «предме­ тов», созерцать их в их отдельности и замкнутости (в общем, это вари­ ант эстетического любования), второй же стремится эту дискретность редуцировать, преодолеть — материально, уничтожая целостность зе­ рен путем их вскрытия, и категориально, подводя их уникальность под общее понятие рационально объяснимой материи, постулируя, что зерна принципиально не отличаются от поверхности, на которой ле­ жат. Это воинствующе научный подход, свойственный молодому Кай­ уа, и в такой «воинствующей ортодоксии» (наст, изд., с. 138) ощутима тревожная неуверенность, чувство опасного противника, которому нельзя давать спуску, с которым необходимо вести бой всегда и везде, не смущаясь даже явно легковесным поводом.

Тематика дискретного и континуального — одна из ключевых в эстетической теории и творческой практике сюрреализма. Михаил Ямпольский отмечает «эволюцию сюрреалистской метафоры от по­ люса „оформленного“ к полюсу „бесформенного“,отражающую и ха­ рактерные изменения в мироощущении сюрреалистов»4.Он же пока­ зывает, какую роль в этой эволюции на рубеже 1920 -1930-х годов

1В итоге оказалось, что фасолевые зерна были заражены личинками какихто паразитов, которые своими движениями и заставляли их «прыгать».

2 Roger Caillois,Approches de l'imaginaire, Gallimard, 1974, p. 38.

3Новейший анализ ее см. в статье: Alain Virmaux, «Au-dela des haricots sauteurs»,Europe, 2000, № 859-860, p. 42-55.

4Михаил Ямпольский, Память Тирезия: Интертекстуальность и кинема­ тограф, М., Культура, 1993, с. 322.

ю

Роже Кайуа — сюрреалист в науке

сыграло новое поколение сюрреалистов, особенно Сальвадор Дали1. Эстегике дискретных «сюрреалистических объектов», которую про­ поведовал Брегон, Дали противопоставил метод «критической пара­ нойи» (альтернативный вариант чтения внешнего мира), а в художе­ ственной практике — свою знаменитую поэтику расплывающихся, непрерывно тянущихся и переходящих друг в друга фигур. О смысле «бесформенности» и континуальности в культуре серьезно задумыва­ лись в те же годы и сюрреалисты-диссиденты Жорж Батай и Мишель Лейрис2. Вопрос о сплошных субстанциях как генераторе грез, фантазмов, культурных смыслов рассматривался и вообще вне сюрреали­ стической традиции — в романе Жан-Поля Сартра «Тошнота», в пер­ вых работах Гастона Башляра по «психоанализу субстанций»...

Роже Кайуа дает двойственный ответ на этот вопрос: интере­ сующие его объекты и интеллектуальные категории обычно конти­ нуальны на уровне содержания и дискретны на уровне формы — или наоборот.

Таково главное понятие, выработанное Кайуа в эссе «Бого­ мол», — «объективная идеограмма»3. Речь идет об объекте, который «материально [реализует] во внешнем мире самые тенденциозные виртуальные возможности нашей аффективной жизни» (наст, изд., с. 74) — то есть, например, известный в человеческой психике страх кастрации наглядно подтверждается, как бы иллюстрируется сексу­ альным поведением определенного насекомого, и это насекомое, именно в силу такой корреляции с человеческой психикой, самой природой предназначено играть важную роль в мифологических системах различных народов. Объективная идеограмма «сверхдетерминирована», то есть относится к числу «тех перекрестков, кри­ тических точек, где накладываются друг на друга вновь расходящи­ еся затем ряды фактов» (наст, изд., с. 38); в данном случае сходятся воедино факты биологические и психологические, природные и культурные, позволяя исследователю строить на материале таких схождений смелые междисциплинарные концепции, — впоследст-

1Том же, с. 316 и др. Роже Кайуа был знаком с Дали, в 1933 году прини­ мал участие — поправляя несовершенный французский язык испанского художника — в подготовке одного из его теоретических текстов

(см.: Laurent Jenny, «Système et «délire» de Dali à Caillois», Europe, 2000, № 859-860, p. 60-71). Его ссылка на Дали водной из важнейших глав книги «Миф и человек» — «Мимикрия и легендарная психастения» — весьма симптоматична.

2 О Батае см, вчастности, нашу статью: С. Зенкин, «Блудопоклонническая проза Жоржа Батая», в кн.: Жорж Батай, Ненависть к поэзии, М., Ладомир, с. 26-32.

1 Или «лирическая идеограмма», как она называется в не опубликованной тогда теоретической работе Кайуа «Духовная необходимость».

и

С. Зенкин

вии Кайуа окрестил их «диагональными науками», снимающими оп­ позицию наук «естественных» и «гуманитарных»1.

Какова же структура мифа, «объективной идеограммы» с точ­ ки зрения категорий дискретного/континуального? С одной сторо­ ны, богомол — обособленный,-дискретный объект: как особь он вы­ деляется из окружающей среды, как биологический вид — из многообразия других родов и видов. С другой стороны, в нем смы­ каются, «накладываются друг на друга» два разделенных «ряда фак­ тов» — природные и культурные, свидетельствуя о «единстве духов­ ной работы человека» (наст, изд., с. 134), о «непрерывности природы и сознания» (наст, изд., с. 67).

От внешней реальности до мира воображения, от прямокрылых до человека, от рефлекторных действий до образа путь, может быть, и дальний, но на нем нет разрывов (наст, изд., с. 83)2.

Если изначально мысль об «объективной идеограмме» явно навеяна — вплоть до обозначающей ее словесной формулы — бретоновским по­ нятием «объективного случая»3, то дальнейшее ее развитие идет иным, отличным путем: там, где Бретон видел чисто субъективные, обуслов­ ленные дискретно-случайными психическими реакциями «катализато­ ры» воображения, Кайуа усматривает как раз закономерную смычку во­ ображения с природной (например, биологической) реальностью, аналогическую связь между душой и внешним миром.

Мир, где выделяются проявления «объективного случая» или «объективные идеограммы», приходится читать как текст с двойной кодировкой. В этом тексте различаются сильные и слабые точки — с одной стороны, сравнительно редкие и высокозначимые точки «сверхдетерминации», то есть двойной обусловленности, короткого замыкания двух причинных и смысловых рядов, с другой стороны, окружающий их сплошной нейтрально-прокладочный материал, ко­ торый обладает лишь одним (например, чисто природным) смыслом и не открывает прорыва на иной уровень детерминации. Такая схема чтения широко применяется в психоанализе — собственно, именно Фрейдом введено само понятие сверхдетерминации, и именно у

1Roger Caillois, «Sciences diagonales», in: Roger Caillois, Méduse et Oe, Paris, Gallimard, I960, p. 9-18.

2 Ср. полное название первой большой теоретической работы Кайуа: «Ду­ ховная необходимость, или О непрерывности мироздания» («La nécessité d’esprit, ou du continu dans l’univers»).

3 «Функционирование идеограммы обладает поразительно точным сходст­ вом с механизмом «находки» или «объективного случая» по Бретону» (Danielle Chaperon, «Sémantique de la mante», in:Roger Caillois, lapensée aventurée (sous la direction de Laurent Jenny), Paris, Belin, 1992, p. 46).

12

Роже Кайуа — сюрреалист в науке

Фрейда Бретон взял многие базовые идеи своего метода. Психоана­ литик, читая психический материал пациента (например, рассказ о сновидении), выделяет в нем симптомы — дискретные, вообще гово­ ря не связанные между собой точки, отсылающие не только к видимо­ му, но и к латентному содержанию (комплексам, фантазмам). После­ дователь Фрейда и современник Кайуа Жак Лакан (по некоторым, правда неподтвержденным, сведениям, он даже присутствовал при пресловутом споре Бретона и Кайуа по поводу «прыгающих фасо­ лин») называл такие точки «точками пристежки» (или «простежки» — по-французски points de capiton), словно в обивке стен или мягкой мебели. Структуральная концепция бессознательного, которую раз­ рабатывал Лакан, вела к культурной, интеллектуальной интерпрета­ ции такого рода точек, где фиксируется, закрепляется свободно пла­ вающее означающее; новейшие интерпретаторы применяют эту концепцию для критического анализа такого культурного по преиму­ ществу объекта, как политическая идеология1. Кайуа движется обрат­ ным путем — пугем натурализации своих «объективных идеограмм», объясняя их не столько имманентными структурами культуры и/или психики, сколько внеположными субъекту факторами природы, при­ чем множественная детерминация идеограмм вызвана не произволь­ ным отношением, а аналогией, симпатией между означающим и оз­ начаемым. Его теория сближается с Лейбницевой теорией монад:

Лирическая мысль смыкается, таким образом, с поэтической мо­ надологией, для которой все мироздание есть бесконечно раз­ ветвленное целое, а различные обсессивные идеограммы образу­ ют впугри него как бы «корреляторы», связи между людьми и даже между людьми и вещами2.

Характерная еще для немецких романтиков убежденность в единстве природы и культуры3 здесь как бы заземляется, под нее

1См.: Славой Жижск, Возвышенный объект идеологии, М., Художественный журнал, 1999, с. 93 след.

2 Laurent Margantin, «Poésie et philosophie. Approche de la pensée lyrique de Roger Caillois»,Littérature, 2000, № 120. Цит. по электронной публикации: http://pierrc.campion2free.fr/margantin3.htm.

^В 1937 году Кайуа выступил со специальной статьей о немецком роман­ тизме в журнале «Кайе дю сюд», где осуждал романтическую натурфилосо­ фию Новалиса за иррационализм и противопоставлял ей «наукоучение» Фихте. Зато при анализе эротического воображения встатье «Богомол» Новалис упоминается вполне нейтрально, в числе прочих источников ма­ териала. Ряд замечаний о связи Кайуа с немецкой философской мыслью XVIII—XIX веков содержится впроцитированной выше статье Лорана Маргаптепа (см. предыдущее примечание).

13

С. Зенкин

подводится естественнонаучное, едва ли не позитивистское ос­ нование.

Существенно, что Кайуа мало озабочен вопросом о том, как со­ относятся между собой разные «объективные идеограммы», какой «алфавит» они образуют и какбва его структура. В небольшой работе «Искусство перед судом интеллекта» («Procès intellectuel de l’art», 1935) он дает понять, что литературную традицию пора «закрыть» и заме­ нить научным методом. Дело в том, что в искусстве сосуществуют два начала — «гармоническое» и «лирическое». Первое — это правиль­ ность и соответствие элементов произведения, в наиболее чистом ви­ де проявляющиеся в музыке и, строго говоря, не имеющие познава­ тельной ценности. Вторым объединяется все «то, что получает от аффективного воображения некую спонтанную способность тенден­ циозной экспансии, умножения и захвата»1, — то есть, по сути, это точки «мифической», «идеограмматической» содержательности, где воображение человека резонирует в ответ на какие-то глубинные мо­ тивы, подлежащие научному познанию. Однако мотивы эти, а тем бо­ лее выражающие их художественные факты (образы, темы и т. п.), су­ дя по всему, никак не упорядочены, — наподобие дейктических отсылок к непосредственной реальности («вот это», «вот то»), кото­ рыми иногда вдруг прерывается связное, но формально-пустое раз­ витие речевого синтаксиса; их можно расценивать как «нечистый элемент искусства»2, где оно как раз и смыкается с наукой. С извест­ ной точки зрения миф-идеограмма — это аналогически, симпатиче­ ски мотивированный знак, обладающий «внутренней формой»; но именно поэтому он и не соотнесен структурно с другими мифами: еще Соссюр показал, что для такой соотнесенности необходимо при­ знать принцип немотивированности, произвольности знака.

Неструктурное понимание «лирических» элементов искусства (а равно и «мифов» в составе культуры как целого, коль скоро культу­ ра подвергается симптоматическому толкованию) чревато серьез­ ными последствиями, которые сразу выявляются, как только речь за­ ходит о конкретном анализе искусства. Десять лет спустя после «Мифа и человека», в книге «Вавилон», Кайуа неожиданно для себя са­ мого спародировал собственную концепцию художественного про­ изведения как неоднородного текста, где на сплошном фоне «фор­ мы» выделяются дискретные элементы «лирики». В роли «лирики» выступили... порнографические эпизоды эротической литературы:

Волнение, вызываемое ими и порой воспламеняющие плоть или увлажняющее слизистые оболочки, не позволяет отвести внима­ ние от тех образов, которые его производят или поддерживают.

1Roger Caillois,Approches de IHmaginaire, p. 44. 2 ibid, p. 46.

14

Роже Кайуа — сюрреалист в пауке

Если оно становится слишком сильным или настойчивым, то от­ тесняет на второй план более гибкое, более тонкое удовольствие, не столь зависимое от физиологии, — то, которое обычно назы­ вают собственно эстетическим [...]. В предельном случае одни лишь непристойные страницы и кажутся живыми и интересны­ ми; те, что находятся между ними, пробегаешь торопливо, и они кажутся тускло-скучными

«Непристойные страницы» — это, конечно, нечто куда менее содер­ жательное, чем «объективные идеограммы», однако здесь ведь тоже происходит смычка дискурса культуры с физиологическими про­ цессами тела, а структурное распределение «эстетических» и эроти­ ческих элементов (образующих «первый и второй план», непрерыв­ ный фон и дискретные мотивы на нем) точно повторяет дистрибуцию «гармонического» и «лирического» начал...

Не образуя стройной, обладающей собственным смыслом си­ стемы, мифы и «объективные идеограммы» поддаются лишь класси­ фикации, основанной на оппозиции двух мироотношений, с кото­ рыми они связаны и которые Кайуа в предисловии к «Мифу и человеку» характеризует таю

(...) две основополагающие установки человеческого духа: шама­ низм,, выражающий могущество индивида в борьбе против есте­ ственного порядка действительности, и манизм, то есть отказ от своей личности и поиски тождества между «я» и «не-я», между со­ знанием и внешним миром (наст, изд., с. 37).

Данная оппозиция вновь воспроизводит оппозицию прерывно­ го/непрерывного («шаманизм» разрывает континуальную слит­ ность индивида со средой, резко выделяет его из среды; «манизм», напротив, выражает растворение индивида в среде). В книге «Миф и человек», особенно в главах «Богомол» и «Мимикрия и легендар­ ная психастения», речь идет преимущественно о «манистском» от­ казе от своего «я»2. Мимикрия в живой природе, по мысли Кайуа, обусловлена не задачами выживания, добывания пищи и защиты от хищников, а прежде всего эффектом завороженности, инстинктив­ ным стремлением слиться с окружением, с низшей, особенно не­ живой, материей: «Жизнь отступает назад на один шаг» (наст, изд., с. 99). И, как и в случае с «комплексом богомола», этот общебиоло­

1Roger Caillois, Babel [ 1948],précédé de Vocabulaire esthétique, Paris, Gallimard, 1978 (Idées), p. 222-223.

2 «Шамапистский» комплекс властного самоутверждения исследуется в по­ следней главе книги — «Париж — современный миф», о которой речь пой­ дет ниже.

15

С. Зенкин

гический инстинкт находит себе соответствие в психопатологиче­ ских переживаниях человека и даже в определенных мистических (пантеистических) и художественных практиках. Безотчетные, неартикулированные склонности живого организма, которые конти­ нуальны по внутренней природе, да еще и направлены на усиление непрерывной связи между организмом и средой, соотносятся с вы­ сочайшими типами творческой деятельности, предполагающими дискретно-языковой тип осмысления вещей.

Термин «психастения» Кайуа взял у французского психолога Пьера Жане (1859-1947), а общая концепция восходит к Зигмунду Фрейду, в работе которого «По ту сторону принципа удовольствия» из первично-биологических процессов выводится неизбежное при­ сутствие в человеческой психике «инстинкта смерти». Наконец, обобщающую формулу такой смертельной мимикрии, где культур­ ные практики имитации смыкаются с природной «гибелью всерьез», Кайуа нашел в кабалистической максиме, заимствованной, вероятно, через посредство романа французского символиста Вилье де ЛильАдана и осмысляющей этот процесс через игру симулякров и изоб­ ражений: «Берегись: притворяясь призраком, можно им стать». Пере­ ход от чистой физиологии через психоанализ к религии и художественной литературе происходит в этой главе с такой же изящной непрерывностью, как и при анализе «комплекса богомола».

Тем более любопытно, что впоследствии Кайуа отошел, отрек­ ся от столь богатой синтетической концепции. В своих послевоен­ ных книгах он признает преувеличенную смелость выводов, предло­ женных в статье о «легендарной психастении»1; возвращаясь к вопросу о мимикрии, он тщательно классифицирует ее функции, попрежнему считая, что одна из них состоит в «исчезновении, кажущей­ ся утрате индивидуальности, которая растворяется и перестает быть заметной»2, но ни словом уже не упоминает об инстинкте смерти и «отступлении жизни на шаг». За прошедшие годы он не отказался от идеи сопоставлений человеческой культуры с природой, однако из этих сопоставлений исчезла тревожная и манящая амбивалентность, связанная, с одной стороны, с фрейдовской амбивалентностью ин­ стинктов, а с другой стороны, с двойственной ориентацией теорий Кайуа по отношению к категориям дискретного/континуального. В его позднем литературном творчестве сплошные субстанции оце-

1Так, вкниге «Игры и люди» (1958) он пишет, что вего старой статье о ми­ микрии «проблема, ксожалению, трактуется в такой перспективе, которая ныне кажется мне крайне произвольной. Всамом деле, я не стану более ха­ рактеризовать мимикрию как нарушение пространственного восприятия и тенденцию к возврату в неживую материю...» (Roger Caillois, Lesjeux et les hommes, Paris, Gallimard, 1977 (Idées), p. 62).

2 Roger Caillois, Méduse et Ce, p. 81.

16

Роже Кайуа — сюрреалист в науке

ниваются однозначно отрицательно, как враждебные человеку, а про­ тивовесом им служат примеры чудесной артикулированности в при­ роде — когда, например, феномены псевдожизни обнаруживаются в минералах (древесная структура дендритов, «зарастание ран» в по­ врежденных кристаллах и тд.). Когда Жан Старобинский отмечает у Кайуа «фантазм столкновения с мягкими, влажными, чудовищно пло­ довитыми силами (образы опасной женственности?), которые грозят поглотить тех, кем завладеют»1, то он опирается исключительно на позднее творчество писателя. Для раннего Кайуа, хоть его и беспоко­ ит комплекс кастрации и боязнь «опасной женственности»2, все же богомол иллюстрирует не только континуально-смертельное, но и дискретно-«предмегное» начало, выступает как один из сюрреалис­ тических «объектов». Маститый литератор, почти ставший академи­ ком, незамегно вытеснил — чуть ли не в точном фрейдистском смыс­ ле — из своей чувствительности то двойственное обаяние, каким непрерывные субстанции обладали для молодого натурфилософа, только что переставшего быть сюрреалистом.

САКРАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯ

В ы п у с т и в в 1938 году книгу «Миф и человек», Кайуа преподнес ее сво­ ему учителю — знаменитому социологу Марселю Моссу, чьи лекции он слушал в парижской Высшей практической школе. Тот отклик­ нулся довольно подробным письмом, где одобрил главу о богомоле («это хороший образец мифологических исследований»), но выра­ зил «сильнейшие сомнения» в отношении «общей биологии» (то есть главы о мимикрии), а в морально-политических рассуждениях из последней главы («Париж — современный миф») даже усмотрел «влияние Хайдеггера — запоздалого бергсонианца, увлекшегося гитлеровским иррационализмом»3.

Кайуа должен был быть уязвлен такой суровой оценкой глу­ боко чтимого им учителя: фактически его обвинили в ненаучности, хотя именно преобразование и укрепление гуманитарных наук

1Jean Starobinski, «Saturne au ciel des pierres», Europe, 2000, № 859-860, p. 17. 2 On сам открыто признавал это, вспоминая свою работу о богомоле: «...когда эта работа появилась, некоторые не постеснялись объявить, что признают за пей лишь автобиографическое значение. Я с этим согласен. Собственно, отказываясь с этим согласиться, я бы лишь отнимал доверие у своей гипотезы, ибо тогда каждый мог бы спросить себя: каким же чудом я сам остался предохранен от наследственной мифологии, которая, по моему утверэкдс11ию, присуща всему роду человеческому» (Roger Caillois, .

Méduse et Ck\ p. 29).

1 Письмо Мосса к Кайуа от 22 июня 1938 года (Cahierspour un temps: Roger Caillois, Centre Georges Pompidou / Pandora Editions, Paris, 1981, p. 205).

17

С. Зетсин

энергично постулировались им в заключительной главе книги («К единству духовной работы человека»). Новой попыткой дока­ зать свою верность строгой науке явилась следующая книга Кайуа «Человек и сакральное», где он более всего сблизился с традициями академической гуманитарии1: Речь идет о традиции французской социологической школы, прославленной именами Эмиля Дюркгейма и самого Марселя Мосса и выработавшей, в частности, новое по­ нятие сакрального как предмет внешнего, социологического (а не внутреннего, интроспективно-психологического или метафизи­ ческого) познания. Дюркгейм в книге «Элементарные структуры религиозной жизни» (1912) показал, как категория сакрального, противопоставленная профанному, структурирует собой жизнь первобытного общества и служит поддержанию его внутренней стабильности; Мосс в «Опыте о даре» (1925) продемонстрировал связь представлений о сакральном с механизмами социального обмена, включая жертвенно-соревновательный обмен дарами (пот­ лач). Сакральное предстало не как абсолютная категория теологии, а как функциональное значение, приписываемое тем или иным фак­ там реальности. Этим определением пользуется и Кайуа:

Сакральность, — пишет он, — принадлежит как стабильное либо преходящее свойство некоторым вещам (предметам культа), не­ которым людям (царю, жрецу), некоторым пространствам (храму, церкви, святилищу), некоторым моментам времени (воскресе­ нью, дням пасхи и рождества и т.д.). Все что угодно может стать ее носителем и тем самым обрести в глазах индивида или коллекти­ ва ни с чем не сравненный престиж Также все что угодно может и лишиться ее. Этим качеством вещи не обладают сами по себе — их наделяет им некая мистическая благодать (наст, изд., с. 152).

Между сакральностью и наделенными ею объектами существует прерывистое, дискретное отношение — как между означающим и означаемым произвольного знака, как между противостоящими друг другу участниками обмена дарами:

Сакральный характер, которым облекается та или иная вещь, — отмечал Дюркгейм, — не заложен во внутренних ее свойствах, он налагается на нее2.

1Он предполагал защищать диссертацию по социологии, и книга «Человек и сакральное», вероятно, должна была стать ее прообразом. В итоге, однако, диссертация так и не была написана, а сам Кайуа избрал себе иную, литера­ турную стезю.

2 Emile Durkheim, Lesformes élémentaires de la vie religieuse, Paris, Presses Universitaires de France, 1998 (Quadrige), p. 328.

18

Роже Кайуа — сюрреалист в науке

Осененные сакральностью предметы содержат в себе еще меньше мистического, чем «объективные идеограммы», которые Кайуа вслед за Бретоном искал в реальном мире: они также выдер­ нуты из континуума реальности и «сверхдетерминированы» благо­ даря сакральной значимости, но эта значимость имеет произволь­ ный, а не аналогический характер. Сакральность как таковая вообще лишена отчетливого смысла, которым обладали мифы (вы­ ражавшие собой, например, инстинкт смерти или, наоборот, волю к жизни и власти); это просто абстрактный оператор, обозначающий изъятие данного предмета из окружающего профанного мира, и не случайно, что в религиозных представлениях, как «первобытных», так и современных, ее мыслят наподобие нерасчлененной текучей субстанции —«маны», скверны, благодати. Впрочем, слово «субстан­ ция» неоднозначно, и сам Кайуа использует его в другом смысле («сущее», «пребывающее»), а для характеристики сакрального при­ бегает скорее к представлению об энергии:

...мир сакрального, помимо прочего, отличается от мира профан­ ного как мир энергий от мира субстанций. С одной стороны — силы, с другой стороны — вещи (наст, изд., с. 164).

Широко опираясь на социологические исследования сакрального, автор книги сформулировал его обобщающую, едва ли не всесто­ роннюю теорию, и эта книга до сих пор остается одним из наибо­ лее полных теоретических трудов на данную тему. Еще четче своих предшественников Кайуа показывает, каким образом сугубо дис­ кретные общественные механизмы порождают «туземную теорию» о сакральном как континуальной субстанции. В главе о «респективном сакральном» (le sacré de respect) он разбирает один из таких ме­ ханизмов — механизм взаимного уважения между противополож­ ными частями архаического общества (фратриями): оказывая друг другу разного рода «услуги», принося «даяния», каждая из них тем са­ мым сакрализует, объявляет запретным для своих членов предмет этих даяний (будь то тотемная пища или женщины, связанные кров­ ным родством с членами данной фратрии) — ведь он предназначен только для партнеров из другой фратрии! Такой рациональный, по сути, механизм родственного резервирования, описание которого предвещает структуральную теорию родства, выдвинутую уже после войны Клодом Леви-Строссом, переживается самими членами об­ щества как сакральная энергия, которой заряжены запретные пред­ меты или люди и которая делает их неприкосновенными. А излага­ емая ниже концепция Кайуа, согласно которой власт ь и ее сакральность возникают как результат разложения этой системы обоюдных, взаимных даяний, была много позже развита другим знаменитым социологом-эссеистом Жаном Бодрийяром:

19

С. Зенкин

Первобытный символический процесс не знает бескорыстного дара, ему известны лишь дар-вызов и обращение обменов. Когда эта обратимость нарушается (именно в силу возможности одно­ стороннего одаривания, каковая предполагает возможность на­ копления и одностороннего перемещения ценностей), то собст­ венно символическое отношение гибнет и возникает власть1.

УДюркгейма и его последователей Кайуа перенял и энергично раз­ вил еще одну фундаментальную идею — амбивалентность сак­ рального, которое предстает то в положительном, «правом» виде святости, то в отрицательном, «левом» виде скверны. В результате религиозная картина мира получает не бинарную, а тернарную структуру: профанное — святость — скверна, причем второй и тре­ тий члены на глубинном уровне сходятся:

...выделяется, с одной стороны, поддерживающее, а с другой — глубоко смыкающиеся между собой возвышающее и разру­ шающее начала. Профанное — это мир довольства и безопас­ ности. С обеих сторон его ограничивают две бездны (наст, изд., с. 1 8 4 -185)2.

Принцип амбивалентности помогает понять неуютный, пугающий характер даже положительно-«правого» сакрального: ведь это зона действия опасно двойственных «энергий», способных разрушить хрупкую устойчивость профанных «вещей», вновь заменить дис­ кретность космоса континуальностью хаоса (что именно и проис­ ходит во время архаического праздника как необходимый этап омоложения и оздоровления мира). Сакральное необходимо чело­ веку, но в сакральном нельзя жить, туда можно лишь время от време­ ни наведываться —с опаской и с соблюдением мер предосторожно­ сти. Чтобы оценить несамоочевидность такого истолкования, достаточно сравнить с ним бинарную концепцию сакрального у Мирчи Элиаде — более традиционную, хотя и опубликованную дву­ мя десятилетиями позже:

Человек первобытных обществ обычно старался жить, насколько это было возможно, среди священного, в окружении освященных

1Жан Бодрийяр, Символический обмеп и смерть [1976], М.,Добросвет, 2000, с 98.

2 В одном из послевоенных дополнений к «Человеку и сакральному» Кайуа вводит новую тернарную структуру: «сакральное — профанное — игровое» (наст, изд., с. 275), последний член которой противостоит обоим первым каксимулякр — реальности. Подробнее свою концепцию игры Кайуа раз­ работал в книге «Игры и люди» (1958).

20

Роже Кайуа — сюрреалист в пауке

предметов. Эта тенденция вполне объяснима. Для «примитивных» людей первобытных и древних обществ священное — это могуще­ ство, 'го есть вконечном итоге самая что ни на есть реальность1.

Если по Элиаде «священное» (сакральное) — «самая что ни на есть реальность», то Кайуа характеризует его прямо наоборот — как «ак­ тивное небытие» (наст, изд., с. 153), как двойную бездну мощных и неоднозначных по действию энергий, из которой выступает нена­ дежный остров дискретно-профанного. Здесь сильно выражено за­ вораживающее действие континуально-энергетических начал, ко­ торые не просто страшат, но и влекут к себе человека:

Человек испытывает к ним два головокружительных влечения, когда ему становится мало довольства и безопасности и начинает тяготить надежное и осмотрительное подчинение правилу (наст, изд., с. 185).

Проецируя научные концепции на «эстетическую» ось, можно ска­ зать, что если Элиаде или немецкий теолог Рудольф Отто, автор трактата «Сакральное» (1917), отстаивают классический идеал од­ нозначного и освященного бытия, то Кайуа, как заметно по многим его работам, унаследовал романтическую двойственность идеала, дразнящего своей небытийной амбивалентностью2.

Профанное и сакральное могут служить признаками опреде­ ленных состояний человеческого общества, и здесь они опять-таки соотносятся с оппозицией дискретного/континуального — точнее, разреженного/плотного. Генерализируя идеи Мосса о сезонном че­ редовании двух общественных состояний у эскимосов, Кайуа свя­ зывает сакрализацию общества с образованием плотной человече­ ской массы — например, в пору праздников, когда люди сходятся вместе, толпятся, образуют как бы сплошное возбужденное тело и именно в это время особенно остро ощущают присутствие и воз­ действие чужих и могущественных сил сакрального.

Нако11ец, оппозиция сакрального и профанного соотносится у

Кайуа еще с одной фундаментальной оппозицией — «накопле­ ние/трата», отсылающей не к академической социологии Дюркгейма

1Мирча Элиаде, «Священное и мирское» [1957], вкн.: Мирча Элиаде,Миф о вечном возвращении, М., Ладомир, 2000, с. 256.

2 В этом смысле догадка Марселя Мосса насчет влияния Хайдеггера вряд ли справедлива: Кайуа пи в первых своих книгах, ни впоследствии не испыты­ вал хайдеггеровского преклонения перед Бытием. Напротив того, любо­ пытным и неслучайным представляется параллелизм его размышлений с концепцией «амбивалентного карнавального смеха», созданной вте же 30-е годы в России М.М Бахтиным.

21

С.Зенкин

иМосса, а к идеям писателя и мыслителя Жоржа Батая, о важности своего общения с которым Кайуа так писал в предисловии к книге:

...между нами как бы образовался какой-то интеллектуальный ос­ мос, так что сам я, после множества совместных дискуссий, уже не могу уверенно различить свой и его вклад вту работу, которую мы ведем совместно (наст, изд., с. 149).

Батай, как и Кайуа, опирался на работы Мосса о жертвоприноше­ нии и потлаче, то есть об обрядах, в ходе которых нечто уничтожа­ ется, истребляется, часто без всякой видимой практической поль­ зы. В статье «Понятие траты» (1933) он противопоставил два общих организующих начала человеческой активности — произ­ водство и трату; последняя включает в себя «роскошество, траур­ ные церемонии, войны, культы, возведение надгробных памятни­ ков, игры, зрелища, искусства, перверсивную сексуальность»1. Трата, прямо связанная с жертвой, то есть сакрализацией уничто­ жаемого предмета, осуществляется как ликвидация, превращение оформленных и накопленных богатств в текучую энергетическую субстанцию, иногда — буквально в дым. Развивая эти мысли, Кайуа в «Человеке и сакральном» показывает, что массовая «трата» может происходить и на празднике, и на войне. Современная тотально­ истребительная война, говорится в главе «Война и сакральное» (дополнении ко второму изданию 1950 года), аналогична архаи­ ческому празднику своим всезахватывающим характером, мобили­ зацией и перемешиванием народа, безоглядным расточением материальных и людских ресурсов; не мудрено, что такое гранди­ озное и страшное проявление рукотворной сакральности вызыва­ ет к жизни всевозможные мистические представления, от обрядов воинского братства до милитаристской идеологии, примеры кото­ рой во множестве дает история XX века.

Тем не менее, несмотря на «осмос» своих мыслей, Батай и Кайуа кое в чем существенно расходились во взглядах на сакраль­ ное и трату. Для Батая сакральное существует только в человеческом обществе, и даже в нем оно может исторически исчезать, отмирать, как это происходит в наше время:

Бывают общества, где сакральное, судя по всему, никак не действу­ ет, — это животные общества; бывают общества, где сакральное, су­ дя по всему (по крайней мере так кажется), постепенно исчезает, — это высокоцивилизованные общества, в которых живем мы сами2.

1Georges Bataille, Œuvres complètes, 1.1, Paris, Gallimard, 1970, p. 305.

2 Denis Hollier, Le Collège de Sociologie, p. 124 (доклад Батая в Коллеже социо­ логии 22 января 1938 года).

22

Роже Кайуа — сюрреалист в науке

Напротив того, Кайуа еще в «Мифе и человеке» утверждал «не­ прерывность природы и сознания» и отмечал саморазрушительные, «тратные» инстинкты не только у людей, но и у насекомых (в главах «Мимикрия и легендарная психастения» и «Порядок и империя»). Как комментирует Дени Олье, Батай — дуалист, а Кайуа — монист, для него «есть только один мир»; возможно, этим следует объяснять и его не­ чувствительность к тематике трагической гибели индивида, которая была центральной у Батая. Для Кайуа доминантный мотив — воля к власти, для Батая — «воля к трагедии»1. У Кайуа сакральное пережива­ ется не рефлектирующим субъектом, а либо безликими массами лю­ дей (первобытных или современных), либо человеком или животным в состоянии «психастении», упадка или изначального отсутствия ре­ флексии, что находит себе продолжение в «искушении пространст­ вом» и готовности индивида слиться со средой. У Батая главное пере­ живание сакр;шьного — принадлежность именно самосознательного «я», переживающего собственную смерть не как растворение в окру­ жающей среде, а как разрушительный, трагический акт жертвенного (само)убийства. Можно сказать, что Кайуа, стремясь отмежеваться от интроспективных теорий сакрального (у Р.Отто и других), вообще вы­ вел за рамки исследования сакральное как индивидуально-осмыслен­ ный опыт, сведя его только к опыту коллективному или индивидуаль­ но-неосмысленному. Преимущественное внимание к континуальным моментам мира сказалось и здесь: главным разрывом в континуально­ сти мира, моментом дискретности par excellence является дистанция между объектом и субъектом, между внешним миром и наблюдаю­ щим, преобразующим его, страдающим от него сознательным инди­ видом. Исключая эту дистанцию из своего рассмотрения, Кайуа дела­ ет не научный, а скорее «литературный», выбор: строит научное понятие сакрального по своей личной «романтической» мерке.

Летом 1939 года, за несколько месяцев до выхода в свет своей книги о сакральном, Кайуа уехал в Южную Америку, увлеченный (в буквальном и переносном смысле слова) аргентинской поэтес­ сой и журнальной издательницей Викторией Окампо. Предполага­ лось, что он вернется осенью, — но началась мировая война, и его пребывание в Латинской Америке затянулось до 1945 года2. Из-за

1Denis Hollicr, op. cit, p. 85, 218.

2 Осенью 1939 года, предполагая, что он вернется вПариж, Кайуа собирались назначить замещать в Высшей практической школе, на кафедре сравнитель­ ной мифологии, призванного вармию ЖоржаДюмезиля (см.: Denis Hollier, op. cit., p. 644). Сам он был освобожден от военной службы, и его имя уже зна­ чилось в расписании учебных занятий; какзнать, возможно, для ученика Мосса иДюмезиля это стало бы блестящим началом институциональной на­ учной карьеры, и 'тогда вместо академика Роже Кайуа в истории остался бы профессор Роже Кайуа...

23

С. Зепкин

всех этих событий Батай смог публично высказать свое отношение к его книге «Человек и сакральное» лишь с запозданием на двенад­ цать лет, напечатав рецензию на ее второе издание в своем журнале «Критик». Не возвращаясь к старым спорам о сакральном в живот­ ных обществах и о необходимости трагедии, он заявляет теперь о не-объектном характере сакрального:

Сакральное не может быть лишь чем-то таким, о чем речь идет как об объекте, которому я столь же чужд, как этим равнодушным паркетным доскам [...] Объект и субъект, если я говорю о сакраль­ ном, всегда даны как взаимопроникающие или же взаимоисклю­ чающие (если противиться великой опасности взаимопроникно­ вения), но в любом случае, при ассоциации или оппозиции, как взаимодополнительные1.

По мысли Батая, Кайуа добился успеха в анализе сакрального, пото­ му что в этой своей самой научной книге продолжал преследовать сюрреалистический проект — стремиться к тотальности:

Он отрекся от нее [тотальности], но, избрав себе предельный предмет исследования, избрал такой предмет, которому по при­ роде свойственно уничтожать собственные пределы, он избрал объект, который не является объектом, будучи в принципе разру­ шением любого объекта2.

Именно такая парадоксальная природа сакрального как объекта шту­ дий привела Кайуа — по проницательной мысли Батая — к мысли продолжить книгу 1939 года и дополнить ее в особенности очерком «Война и сакральное», где сакральное анализируется для нашего вре­ мени и в нашем собственном переживании. Действительно, осуще­ ствляя свой научный замысел, Кайуа по строгой логике исследования сакрального вынужден был на некотором этапе обратиться к эссеистическому, морально-публицистическому анализу этого наиболее сильного и грозного проявления сакрального в современной культу­ ре. Литература и наука сошлись во втором издании его трактата, во­ зобладав над первоначальной авторской волей к их разделению.

ЛЮЦИФЕРОВСКАЯ НАУКА

Выше уже упоминалось название, которое Кайуа дал в I960 году междисциплинарным изысканиям, преодолевающим традицион­ ную оппозицию наук о природе и наук о человеке, — «диагональные

1Georges Bataille, Œuvres complètes, t. XII, Paris, Gallimard, 1988, p. 49-

1 Ibid, p. 54.

24

Роже Кайуа — сюрреалист в науке

науки». В 30-е годы свои первые опыты в этой области он обозначал другим, более провокативным термином — «люциферовский» под­ ход. В «Человеке и сакральном» так характеризовалось социологи­ чески обобщенное рассмотрение литературы, идущее наперекор авторским намерениям, пренебрегающее эстетической ценностью и художественной индивидуальностью произведений ради выявле­ ния внехудожественных («лирических») констант, которые в них содержатся:

В этой ситуации каждый, кто желает изучить нравы и обычаи, со­ циальные проявления воображения, — в целях ли бескорыстно­ познавательных или же в надежде извлечь прямой выигрыш вэф­ фективности своей деятельности, — фатально приходит к очень специфическому пониманию литературы, которое художники вполне способны счесть цинично отстраненным или брезгли­ вым, но в чем-то и трезвым, макиавеллическим, одним словом люциферовским, — собственно, на деле оно именно таковым и является. Грубо говоря, подобный подход, в отличие от эстетиче­ ской критики, сближается с подходом социологии к априорным системам нравственности и с подходом так называемой научной психологии к правилам силлогизма. Таким образом, если искать ему название, это будет некая литературная социология (наст, изд., с. 121).

Существенно, что «люциферовский» подход не исчерпывается научным объективизмом, и ниже в той же главе «Париж — совре­ менный миф» тем же словом характеризуется уже не метод, с по­ мощью которого работает исследователь, а исторический мате­ риал, который он изучает. Форма и содержание (предмет) исследования направляются одним и тем же принципом1. В дан­

1В позднейшем творчестве Кайуа эта интуиция чем дальше, тем больше размывается. Свидетельством тому два противоречащих друг другу выска­ зывания в послевоенных дополнениях к «Человеку и сакральному»: в одном из них, критикуя за чрезмер1гую абстрактность теорию игры в культуре, вы­

двинутую Йоханом Хейзингой, Кайуа указывает: «хотя формы и поддаются сравнению, содержание вкаждом случае различно» (наст, изд., с. 275); в другом, обосновывая свое собственное сравнение войны и праздника, он

делает оговорку: «здесь мы пытаемся сравнить их не по смыслу или содер­ жанию, а по абсолютной величине, по функции вжизни коллектива, по образу, который они запечатлевают вдуше индивида» (наст, изд., с. 278), — 'го есть именно по форме, отвлекаясь от содержания! Сущностное единство формы и содержания заменено здесь возможностью произвольно, пови­ нуясь сиюминутной потребности, отбрасывать то один, то другой член их оппозиции как несущественный.

25

С.Зепкин

ном случае речь идет о романтическом бунтарстве, которое при­ нимает (у Бальзака, Бодлера, Рембо) особую, рационально-умыш- ленную направленность:

Именно такой комплекс я и называю люциферовским духом. Он соответствует тому моменту бунта, когда тот превращается в во­ лю к власти и, нимало не теряя своего страстно-субверсивного характера, выводит на первое место в реализации своих замыс­ лов ум, трезво-циничное видение действительности. Это момент перехода от возбуждения к действию (наст, изд., с. 129).

В другом своем тексте, эссе «Зимний ветер» (1937), Кайуа также об­ ращается к теме «люциферства», вновь подчеркивая его обдуманно­ расчетливый характер:

Таким замыслом предполагается известное обуздание мятежного чувства, которое превращает его из бунтарства в широко пони­ маемое империалистическое настроение, заставляя подчинять свои импульсивно-бурные реакции требованиям дисциплины, расчета и терпения. Одним словом, из сатанинского оно должно статьлюциферовским1.

«Люциферовский» дух — это современный, особо сознательный вариант «шаманизма», который Кайуа в предисловии к «Мифу и че­ ловеку» противопоставлял пассивно-психастеническому «маниз­ му» и усматривал в нем проявление «могущества индивида в борьбе против естественного порядка действительности» (наст, изд., с. 37). «Парижский миф» XIX века, с его постоянными темами тайной вла­ сти и объединения сильных духом людей, образующих «новую аристократию», предоставляет такому умонастроению одновре­ менно и образец для подражания, и привилегированный предмет для изучения.

«Зимний ветер» Кайуа стал одним из манифестов Коллежа со­ циологии, созданного в Париже втом же 1937 году. Основателями это­ го сообщества («коллеж» здесь означает не учебное заведение, а ско­ рее «коллегию») были Кайуа, Батай, а также вскоре удалившийся от предприятия социолог Жюль Моннеро, место которого занял Мишель Лейрис. На регулярных заседаниях Коллежа в 1937-1939 годах высту­ пал или присутствовал цвет тогдашней интеллектуальной элиты из разных стран Европы: философы Александр Кожев и Жан Валь, писа­ тели и эссеисты Жан Полан, Пьер Клоссовский, Дени де Ружмон, тео­ ретик искусства Вальтер Беньямин... Задачей было разрабатывать сак­ ральную социологию, то есть изучать те специфические сферы

1Ис^ег СаШспБ.АрргосЬеБ с1е 1Чта§та(ге, р. 76.

26

Роже Кайуа — сюрреалист в науке

общественной деятельности, где отчетливее всего выступает сакраль­ ное; как пояснял Кайуа в написанном им программном тексте Колле­ жа, такими сферами являются прежде всего закрытые инициатические сообщества, куда принимают на основе индивидуального рассмотрения и испытания кандидатов: «церкви, армии, братства, тай­ ные общества»1.Логика здесь та же, что и в теории праздника: чувство сакрального — вернее, само сакральное кактаковое — возникает лишь при концентрации людей, образовании сплошной массы крепко спа­ янных между собой сподвижников или сообщников; так происхо­ дит — временно — на архаическом празднике, так происходит, уже на более постоянной основе, и вдеятельности тесного братского кружка. Следовательно, Коллеж социологии, сам организованный (как и до него сюрреалистическое движение) по принципу не тайного, но все же закрытого общества, предназначался не только для изучения, но и для непосредственной выработки сакрального. С него должна была начаться цепная реакция «активистского», «головокружительно-зара­ зительного [...] эпидемического возбуждения», как писал Кайуа много лет спустя (наст, изд., с. 145). «Люциферовский» расчет организаторов Коллежа состоял в том, чтобы путем чисто интеллектуальных, науч­ ных занятий — но осуществляемых в узком, плотном кругу единомы­ шленников — возродить сакральное, исчезающее в современной ци­ вилизации (вспомним процитированный выше доклад Батая) или принимающее в ней уродливые античеловеческие формы, например в практике германского нацизма. Через рациональный замысел нуж­ но было преодолеть профанный рационализм буржуазного общества, восстать против него не в страстном одушевлении романтического «сатанизма», а с трезвым расчетом умудренной научными знаниями «люциферовской» аристократии духа.

Скептичный русский философ-эмигрант Александр Кожев (Кожевников) — не отказываясь, впрочем, сам принять участие в ра­ боте Коллежа — возразил на этот «шаманистский» замысел, что «у подобного чародея не больше шансов перенестись в сакральное, которое он сам же умышленно привел в движение, чем у иллюзио­ ниста — уверить себя в реальном существовании магии, изумив­ шись своими собственными фокусами»2. Время подтвердило право­

1[Roger Caillois], «Pour un Collège de Sociologie», in: Denis Hollier, op. cit.,

p. 300. Эта более полная редакция манифеста была напечатана в 1938 году в руководимом Жаном Поланом журнале «Нувель ревю франсез»; первона­ чальная, более краткая версия появилась еще до начала деятельности Коллежа, в 1937 году, вжурнале Жоржа Батая «Ацефал»; она не содержала процитированного абзаца. Во избежание политических ассоциаций среди упоминаемых типов закрытого сообщества не упоминались политические партии, втом числе и тоталитарные партии «нового типа».

2 Roger Caillois,Approches de Vimaginaire, p. 59-

27

С Зенкин

ту Кожева: в непрерывной массе коллективного духа, которую пред­ полагалось создать в Коллеже, оставалась все же неистребимая вну­ тренняя дистанция — именно дистанция рефлексивного мышле­ ния, отделяющая мыслящего субъекта от его собственного проекта. Оглядываясь назад, Кайуа признавал:

То была, конечно, мечта о чуде, и на деле наши пустые притязания остались неосуществленными. Убежден, что даже и без наступив­ шей войны они обернулись бы неудачей. Упоминаю о них лишь затем, чтобы пояснить, что подобные пылкие упования, быть мо­ жет, чаще, чем нам кажется, одушевляют собой труды, которые за­ тем предстают совсем в ином виде — плодами более холодного стремления к отрешенности (наст, изд., с. 146).

Действительно, «мечту о чуде», воплотившуюся в Коллеже социоло­ гии, обязательно нужно учитывать как одушевляющее начало тру­ дов Роже Кайуа — особенно трудов конца 30-х годов, создававшихся параллельно с заседаниями Коллежа1. Ею объясняется, в частности, программно-манифестный, проективный тон тогдашних текстов Кайуа, таких как «Искусство перед судом интеллекта» или заключе­ ние к книге «Миф и человек».

Призывы к научной точности и строгости, которые с какойто наивной настойчивостью звучат в этих текстах, непосредствен­ но объясняются желанием противопоставить себя паранаучным познавательным опытам сюрреализма (маленькая книжка «Искусст­ во перед судом интеллекта» открывалась текстом письма Андре Бре­ тону, извещавшего о переходе автора на положение «корреспонден­ та сюрреализма»). Кайуа заявляет:

В человеке есть некая теневая пелена, которая простирает свою ночную власть на большинство его аффективнъисреак­ ций и процессов его воображения и с которой все его сущест­ во ежеминутно вынуждено считаться и бороться (наст, изд.,

с.136).

Вконтексте полемики с сюрреализмом здесь особенно важны слова «считаться и бороться». Вопреки Андре Бретону и его спо­ движникам (или романтикам типа Новалиса, которым он их им­ плицитно уподобляет), Кайуа не довольствуется признанием «ночной власти» бессознательного над человеком, отказывается завороженно-«манически» отдаваться его игре. Его проект «шама-

1Так, вторая и четвертая главы книги «Человек и сакральное» были предме­ том докладов, прочитанных автором в Коллеже: «Амбивалентность сакраль­ ного» (15 ноября 1938 года) и «Праздник» (2 мая 1939 года).

28

Роже Кайуа — сюрреалист в науке

нический», предполагающий борьбу — познание и покорение бессознательного; своего рода «возврат к Фрейду», именно так мыслившему себе задачу психоанализа. Но вдумаемся: в своей борьбе против порабощающих сил бессознательного Кайуа мо­ билизует другие силы того же бессознательного. Против тенден­ ции к пассивной самоотдаче, к уступкам внешнему влиянию он выдвигает «люциферовский» бунт; против инстинкта смерти — инстинкт экспансии и самоутверждения; против стихийно-теку­ чего сакрального — сакральное искусственное, «сделанное» путем коллективных акций группы интеллектуалов. Таков вообщ е постоянный ход мысли молодого Кайуа: обозначив некую куль­ турную оппозицию, приписывать ей более или менее явные цен­ ностные значения, распределять ее члены между категориями «хорошо» и «плохо».

Вся его мысль, — пишет историк идей Жан-Мишель Эймоне, — строится по бинарной схеме, действующей методом исключе­ ния: более сильный член исключает собой более слабый [...]. Он избирает «шаманизм» против «манизма», «магию» против «мисти­ ки» (и/или поэтики) [...]. Он отдает Люциферу преимущество пе­ ред Сатаной, то есть эффективности — перед «расслабленнос­ тью», «завоеванию» — перед «излиянием», «строгости» — перед «неясной интуицией»...‘

Такой механизм, повторяющийся с впечатляющей неизменностью в мышлении Кайуа, расходится с диалектикой. Следуя интеллекту­ альной моде (лишь отчасти связанной с влиянием марксизма), Кай­ уа нередко ссылается на диалектику в своих теоретических постро­ ениях, но при этом часто склонен придавать этому понятию не вполне адекватный смысл. Так, «диалектикой сакрального» он фак­ тически называет амбивалентность сакрального на всех его уров­ нях (наст, изд., с. 165), а в мифе усматривает «диалектику аффектив­ ного усугубления исходного материала» и «диалектику наложения», то есть фрейдистской сверхдетерминации (наст, изд., с. 49). Во всех этих случаях «диалектикой», по сути, именуются не объективные за­ коны действительного мира, а определенные фигуры субъективной риторики — антитеза, многозначность и т.д. Как правило, Кайуа не задаегся собственно диалектическим вопросом о взаимопорождении, логическом и временном развитии категорий2; соответствен­

1Jean-Michel Heimonct,Politiquesde l'écriture,Bataille/Derrida: lesens du sacrédans lapenséefrançaise dusurréalismeà nosjours, Paris,Jean-Michel Place, 1989, p. 91•

2 Наиболее сильную собственно диалектическую интуицию можно усмот­ реть в мысли Кайуа о сущностном единстве содержания и формы позна­ ния; по мы уже видели, какой неустойчивой она оказалась.

29

С.Зенкин

но он почти никогда не исследует общество исторически, занима­ ясь поисками вневременных, квазиприродных констант. По словам другого современного исследователя,

синтезы, которые он принимает во внимание, представляют со­ бой отнюдь не плод диалектического развития, а, напротив, [...] незыблемые соответствия, основанные на вечной природе1.

В подспорье своему проекту обновления гуманитарных наук Кайуа привлекает методологические идеи Гастона Башляра, сформулиро­ ванные им в книге «Новый научный дух» (1934), в частности идею «генерализации» — диалектического снятия прежней научной тео­ рии в теории новой, более обобщенной. Однако он не делает следу­ ющего шага и не рассматривает, подобно Башляру, истину «как ис­ торический процесс освобождения от долгого ряда ошибок»2, как непрестанную и часто болезненную самокритику разума. Его идеал познающего субъекта — не рефлектирующий «трагический» инди­ вид, которого имел в виду его соратник по Коллежу Батай, а цель­ ный, внутренне собранный, полный ницшеанской воли к власти «аристократ»-завоеватель3.

Пожалуй, именно сопоставление с Башляром позволяет еще раз указать на «чувствительную точку» научно-методологических исканий Кайуа. Комментируя их, Жан Старобинский замечает:

В одном важнейшем пункте Кайуа оставался непокорен требо­ ваниям научного духа, призывающего отказываться от притяза­ ний на целостность. Как напоминает Башляр, главная аскеза, ко­ торой характеризуется современный научный дух, состоит в

1Guillaume Bridet, «Objectivation de la réalité et réalité objectivée (Breton/ Caillois)», Mélusine, 2001, № XXI, p. 82-83. Автор статьи противопоставляет «недиалектическому» Кайуа «диалектического» Бретона; вероятно, еще более разительным было бы сравнение его с таким мыслителем, как Жорж Батай.

2 Гастон Башляр, Новыйрационализм, М., Прогресс, 1987, с. 151.

3 В 1936 году Кайуа опубликовал статью Башляра «Сюррационализм» в пер­ вом (и единственном) номере журнала «Энкизисьон», основанного им сов­ местно с Жюлем Моннеро, Луи Арагоном и Тристаном Тцара. По мнению Д.Олье, «башляровский «сюррационализм» напоминает то, что Батай уже десять лет как называл «гетерологией», то есть волю кзнанию, которая стремится не столько завоевывать новые области неведомого, сколько об­ ращаться на запреты, тяготеющие над самим знанием» (Denis Hollier, op. cit, p. 23). Позиция самого Кайуа связана скорее именно с традицией «завоева­ ния новых областей неведомого», в ней больше интеллектуального «импе­ риализма», чем самокритики мысли.

30

Роже Кайуа — сюрреалист в науке

том, чтобы «учиться на изолированных системах». Для того, кто не согласен принести эту жертву, единственным выходом оста­ ется эстетический путь, путь образов, в которых развертывается облик целого, опираясь лишь на прельстительную мощь мета­ форы1.

Действительно, Роже Кайуа даже в ранних своих работах, отме­ ченных сильным присутствием научного «сверх-я», нечувстви­ тельно склоняется к «пути образов», сулящему достижение поистине привлекательной и существенной цели. Когда в заключении к «Мифу и человеку» автор ставит задачей научного знания «осу­ ществить на практике целостность человеческого существа»

(наст, изд., с. 140) или когда в «Человеке и сакральном» он, сожа­ лея об упадке древнего ощущения мира, пишет, что в современ­ ной цивилизации «все уменьшилось в масштабе, раздробилось на фрагменты, стало независимым» и «ничто больше не затраги­ вает человека в целом» (наст, изд., с. 184, курсив мой), то он выра­ жает характерно романтическую ностальгию по неотчужденной человеческой целостности, из которой могли вытекать различ­ ные идеологические выводы: и марксистский проект восстанов­ ления целостного человека через гармонизацию хозяйственных отношений, и национально-почвенные попытки воссоздать це­ лостность на уровне не личности, а этнической общности, и тра­ гическая апология свободы индивида в дионисийстве Ницше или Батая — одним словом, многие эпохальные идейные течения по­ следних двух столетий. Все они столкнулись с одной и той же проблемой — невозможностью осуществить идеал целостного человека иначе как в утопии или «литературе», рискуя в против­ ном случае впасть в куда худший грех «реализованной утопии» и тоталитарной бесчеловечности. Кайуа столкнулся с этой пробле­ мой в эпоху, когда реализованные тоталитарные утопии грозно множились и расползались по Европе. Сопротивляясь им, он по­ пытался сделать ставку на науку, на «сюррационализм», на дис­ кретное познание и сознательное воссоздание континуальных начал природного и человеческого бытия; возрожденные в лабо­ раторной среде научного сообщества, эти континуальные силы сакрального должны были «встречным палом» остановить тота­ литарный пожар, грозивший уничтожить всякую возможность человеческой целостности. Но логика развития научного замыс­ ла довольно быстро привела к неразрешимому противоречию: культура не дает свести себя к единому научно-рациональному принципу, она остается разделенной на трудно совместимые между собой «изолированные системы». Сближения и соприкос­

1Зеап ЗсагоЫгюк!, ор. с#, р. 19-

31

Предисловие 1972 года

Э

^. ^ т о й книге больше тридцати лет. То, что ныне она публикуется

втак называемом карманном издании, показывает, что она не впол­ не утратила свою актуальность, хоть и принадлежит к такой облас­ ти, где большинство работ быстро (причем все быстрей и быстрей) устаревают и выходят из употребления.

Перечитывая ее, я не нашел ничего такого, от чего бы теперь отрекся. Скорее она несет на себе печать иллюзий, которые с тех пор меня оставили. В любом случае я не внес в нее никаких попра­ вок. Напротив, она доказывает мне единство, непрерывность, на­ стойчивость моих изысканий — они часто разнонаправленны и да­ же разнородны, но уже здесь четко проступает их главная интуиция, как бы признание в том, чем я интересовался. Дальнейшие книги — «Человек и сакральное», «Медуза и К°», «Игры и люди», «Недостовер­ ность грез», «Инстинкты и общество», «Беллона, или Склонность к войне», «Клегки на шахматной доске», даже «Понтий Пилат» — по большей части лишь выполняют программу этой книги, развивают какую-либо ее главу, а то и фразу. Пожалуй, в этой работе не пред­ сказаны только мои описания минералов. Однако то недавно воз­ никшее настроение, из которого они выросли, было и для меня са­ мого непредвиденным.

Востальном же могу лишь порадоваться при виде того, как ве­ рен я своей исходной мысли: я и не думал, что эта верность столь не­ пререкаемо властна надо мною.

Р.К.

Январь 1972 г.

Предуведомление

Лм. ▼-Ж -н о г о ч и с л е н н ы е формы, которые принимает в своей дея­

тельности воображение, до сих пор не часто изучались как целое. Вместо того чтобы освещать одну из них сравнением с другими, предпочитали заниматься историей литературы, мифографией, нормальной психологией или же психопатологией и т. д.; на эти автономные области произвольно разбивают еди­ ную жизнь человеческого духа, и их материалы редко ставят в один ряд — разве что ради пустого удовольствия выводить из них грубо-легковесные тождества, настолько обобщенные, что их даже нелегко отрицать. Так, расхожим приемом стало упо­ доблять друг другу мифическое, поэтическое, детское и психо­ патологическое мышление. При этом в лучшем случае обходят­ ся смесью из кое-каких мистических деклараций, поэтических прозрений, формул, взятых у гг. Леви-Брюля, Пиаже или Фрей­ да, — словно не замечают, что в этих условиях для общей ф ено­ менологии воображения куда полезнее уточнять различия, чем утверждать далекие аналогии.

Только при этом условии — четко обозначать базовые специ­ фические качества разных проявлений воображения в жизни — становится возможно наметить более или менее полную классифи­ кацию всех рассматриваемых фактов, поместить их в рамки систе­ матической конструкции, которой нам до сих пор недостает и по­ требность в которой иногда болезненно ощущается:

Уже сейчас можно выдвинуть некоторую идею (естественно, очень частичную и схематичную) такого построения: например, при изучении волшебных и фантастических сказок первые оказа­ лись выражением такого состояния души, когда она покорна бла­ гоприятным высшим силам, вторые же — выражением мятежного духа, гордого своей собственной мощью и в своей борьбе против высших сил вступающего в союз с дурными сверхъестественными

36

П £ ^ в ^ о ^ е н и е _

силами1. Параллельно, но независимым образом, утверждалось, что религиозный человек почтительно склоняется перед высши­ ми силами, тогда как колдун старается сам принудить их к подчи­ нению2. Остается лишь сопоставить эти два вывода, чтобы заме­ тить, насколько соотносятся между собой эти две категории фактов и насколько убедительнее они объясняются при парал­ лельном рассмотрении.

Между тем систематизация данных идет и дальше, и этно­ графические исследования заставляют различать две основопола­ гающие установки человеческого духа: шаманизм, выражающий могущество индивида в борьбе против естественного порядка действительности, и манизм, то есть отказ от своей личности и по­ иски тождества между «я» и «не-я», между сознанием и внешним миром-*. Между тем точно такое же различие проводится в этой си­ стеме и между поэтическим и магическим: «Очевидно, волшебное возникает в творениях духа, в поэзии и сказках человечества как явление мистики, рожденное отказом от своей личности, тогда как магическое, напротив, происходит от изначальной потребности выделить «я» из неуловимой реальности и обрести над нею власть с помощью магии»4.

Эта дихотомия в свою очередь включается в обширную пер­ спективу, выявляющую в деятельности духа две разные предпосыл­ ки: в один ряд с магией попадает любая попытка завоевания мира, а в один ряд с мистикой — всякое стремление слиться с ним. В этой последней ситуации господствует чувствительность. Ей присуща некоторая пассивность; в пределе ее можно назвать теопатической по характеру. Напротив, магия связана с деятельностью ума и с волей к власти. Это попытка расширить область сознания, включив в нее сверхчувственный мир. Такая агрессивная и вмес­ те с тем научная сторона магии заставляет характеризовать ее как теургическую5.

На всех этапах такого построения возможен переход в об­ ласть социального: мы видели, что религию и магию противопос­ тавляют как установку на смирение или на принуждение; напротив того, социологи противопоставляют их как два разряда явлений. Одни, «систематичные, упорядоченные, обязательные», образуют религию; другие, «неупорядоченные, факультативные или же пре­

1Joseph H. Retinger, Le contefantastique dans le romantismefrançais, Paris, 1928, p. 6-7.

2 Такова, в частост и, позиция сэра Дж. Дж. Фрэзера.

3 L Frobenius, Histoire de la civilisation africaine, Paris, 1936, p. 255. 4 Ibid., p. 211.

5 Evelyn Underhill, Mysticism,A Study in the Nature and Development ofMan's Spiritual Consciousness, London, 1911.

37

Роже Кайуа. Миф и человек

ступные», — магию1. Несовместимость этих двух точек зрения не так уж очевидна; напротив, легко представить себе, что та или иная душевная установка обыкновенно сопровождается определенным типом поведения по отношению к социальной группе — либо вле­ чет его за собой, либо, наоборот, сама вызвана положением индиви­ да в обществе и его непосредственными реакциями на него.

Этих примеров достаточно для того, чтобы понять если не общую систематическую конструкцию, то по крайней мере меха­ низм ее создания; главное — рассматривать обширное множество фактов как органическую целостность, множественные элементы которой зависят друг от друга. Наши усилия предстают попыткой синтеза: их целью является распознать за чрезвычайно переменчи­ выми формами особую функцию человеческого духа — самую гиб­ кую, самую неуловимую из всех, способную бесконечно переоблачаться и находить себе пищу на самой бесплодной, казалось бы, почве. Возможно, иные из связей, которые мы попытаемся провести между разнородными областями, составляющими мир воображе­ ния, покажутся произвольными или ненадежными; но без созна­ тельной неосторожности, по-видимому, и нечего надеяться вывести такого рода исследования из привычной колеи, обрекающей их на чрезмерную раздробленность.

Итак, очерки, образующие данную книгу, имеют единствен­ ной своей целью обозначить в лабиринте доступных наблюдению фактов те перекрестки, критические точки, где накладываются друг на друга вновь расходящиеся затем ряды фактов. В особенности они обращены к наиболее характерной из таких точек — мифу, стре­ мясь через анализ избранного, особо значительного примера опре­ делить его природу и функцию, уточнить различные факторы (от элементарных законов биологии до чрезвычайно сложных зако­ нов, управляющих социальными явлениями), которые делают кол­ лективные представления мифического характера наиболее на­ глядным проявлением жизни воображения. Действительно, именно в мифе мы лучше всего постигаем животрепетугиую взаимосвязь самых тайных, самых пронзительных мотивов индивидуальной ду­ ши и самых настоятельных возмущающих воздействий обществен­ ной жизни. Вряд ли требуется больше, чтобы признать за ним цент­ ральное место и попытаться расположить по отношению к нему ряд важнейших проблем, затрагивающих одновременно и сферу позна­ ния, и сферу действия.

Оттого пусть не удивляется читатель, что нижеследующие очерки в конце концов переходят из плоскости действительно или же иллюзорно бескорыстных наблюдений в плоскость решений.

1H. Hubert et M. Wizuss,Année sociologique, X (1905-1906), p. 224 ; cf. VII (1902-1903), «Esquisse d’une théorie générale de la magie».

38