Г) Дискурсивное обоснование демократии

 

По своей интенции и содержанию дискурсивную этику справедливо называют «этикой демократии». По сути, принцип парламентарной демократии – достижение консенсуса в ходе дебатов – превращается здесь в масштаб для всех этических норм и переносится на весь спектр общественных, правовых и политических проблем. Тем не менее, Апель встречается с серьезными проблемами при обосновании демократии.

Обоснование и легитимация демократических институтов производится Апелем на основе приоритета общественности и выводится из необходимости реализации «свободной от господства коммуникации». Анархическая попытка обоснования внеинституциональной и внегосударственной «свободной ассоциации работников» или участников аргументации была Апелю в корне чужда. Реальный дискурс всегда предполагает существование организационных форм, а организационные формы кристаллизуются в «институты дискурса». Как институт дискурс является одной из систем самоутверждения среди других и подчиняется соответствующим закономерностям. Однако в качестве института, в котором находят разрешение нормативные притязания на значимость, дискурс преодолевает рамки обусловленных конвенциональным мировоззрением институтов и может рассматриваться как постконвенциональный институт, обладающий метаинституциональным статусом.[39]

Для своей реализации институты дискурса в науке, средствах массовой информации, общественности требуют функции защиты и гарантий «вовне». Поэтому институты дискурса могут рассматриваться как подсистемы государственной системы самосохранения, опирающиеся на ее функцию господства. «Политическая функция господства – в особенности правовое принуждение – предполагается для того, чтобы сделать аппроксимативно возможным идеальный консенсус всех заинтересованных вопреки фактическим консенсусам ограниченных групп интересов».[40] Апель подчеркивает, что государство, кроме того, является чем-то большим, чем просто условием «дискурсов». Оно является активным организатором дискурсов, подчиняющимся регулятивной идее неограниченного коммуникативного сообщества. С этой точки зрения демократия предпочтительнее других государственных форм уже в силу того, что она в наибольшей степени приближает общество к данному идеалу.

«Особенность легитимации демократической формы правления заключается в том, что фактический консенсус большинства заинтересованных или их представителей, который предполагает и образует общественные дискурсы, является более предпочтительной аппроксимацией идеального консенсуса заинтересованных, чем его предвосхищение в «мудром правителе» или элите… Политически-исторический и юридический революционный шаг с долговременными последствиями заключается в том, что правовое государство как институт приобретает метаинституциональную инстанцию дискурсивной легитимации и критики и само ее защищает и гарантирует».[41]

Сила демократии заключается также в том, что она способствует развитию рациональности, которая в инстанции «критикующей и ставящей себя под вопрос общественности» превосходит границы устоявшихся систем субстанциальной нравственности и способна посредством реформ вести ко все новым уровням социально-этического развития. В демократию, пишет Апель, инкорпорирован «дух столь же скептически-трезвой, сколь и в целом оптимистической философии, которая не несет сама по себе сомнения в истине, как полагал Бердяев, но скорее доверяет ее частичное открытие каждому находящемуся в условиях конечности человеку как равноправному собеседнику».[42] Демократическое государство открывает «посредством своей частной функции господства возможность дискурсивной солидарности и разумной идентификации каждого индивида со всем человечеством».[43]

Исходя из сказанного, понятно, что высшую ценность демократического государства Апель видит в парламентской демократии. Именно в этой форме, а вовсе не в анархических формах прямой демократии, становится реализуемым порядок упорядоченных дискурсов. Важнейший структурный момент такой упорядоченности заключается в принципе разделения властей в правовом государстве. Благодаря этому принципу исполнительная власть, принимающая на себя функцию власти и сохранения социальной системы, подчиняется решениям, сделанным на основе дискурса общественных представителей. В свою очередь, рамки этого представительского дискурса определяются с помощью созданного обществом конституционного собрания и независимой (в смысле традиции естественного права) судебной властью/конституционным судом.[44] Неотъемлемой основой правовой государственности является концепция прав человека, на которой покоится конституция демократических стран и осуществление власти. Права человека Апель трактует, в свою очередь, не в смысле традиционного естественного права, а в смысле признания прав идеального партнера по дискурсу, заложенных в нормах идеального коммуникативного сообщества.[45] Идеальное коммуникативное сообщество является той нормативной регулятивной идеей, в которой демократия должна искать свой идеал и будущее.

Из того же теоретического источника питается апелевская критика иных форм правления (монархии и аристократии) и тоталитаризма. Тоталитарная система является чем-то полностью противоположным коммуникативному сообществу. В своем единстве она парализует свободную волю членов сообщества, индивидов. В ней абсолютизируется конвенциональная мораль «rule and order», приобретая чудовищные архаические формы. Тоталитарная система немыслима вне торжества утопического сознания, в котором этические идеалы приобретают качество стратегических целей.[46] Свободные дискурсы становятся в ней практически невозможными, на их место заступает стратегически действующая идеологическая машина, превращающая дискурсы в инструмент манипуляции сознанием (в рамках «единомыслия»). При этом благодаря «государственному резону» стратегическое мышление приобретает в научно-техническую эпоху характер технократии, произвольно манипулирующей не только природой, но и человеческой натурой (social engineering).[47] Человеческая природа рассматривается здесь как такой же материал для каузальных воздействий, как и материальная природа. Тоталитарная система является аналогом предвосхищенного Августином «государства-банды» (или, в терминологии Канта, «государства чертей»), которое действует, исходя из «злого» умысла. В этом смысле фашизм Гитлера являлся для Апеля, разумеется, более ярким проявлением антигуманной сущности тоталитаризма, чем коммунизм Сталина. Тоталитаризм в качестве «подросткового кризиса» – явление временное, а в качестве социального сознания – самопротиворечивое. Поэтому в ходе нравственного «роста наций» тоталитаризм должен преодолеваться.

Как и в случае с правовым государством, многие критики указывали Апелю на трудности дискурсивного обоснования демократической государственности.[48] Так, оно едва ли согласуется  с господствующим в современной политологии «реалистическим» образом демократии, согласно которому политические решения представляют собой упорядоченные путем демократической процедуры соглашения различных политических сил. Эти соглашения покоятся не на консенсусе, а на компромиссе стратегически понятых интересов. За интересами стоят убеждения приватного характера, которые принимаются такими, как они есть, и  не нуждаются в дальнейшем обосновании. Компромиссы составляют единственную основу правовых норм и предполагают победу точки зрения большинства. В лучшем случае в них реализуется не консенсус, а отношения квази-рыночного обмена находящихся в руках политических актеров различных ресурсов (авторитета, власти, денег, голосов и т.д.). Наконец, все принимаемые таким образом правовые решения опираются не на «этическую» готовность актеров их выполнять, а на правовые средства государственного насилия. Дискуссии с этой точки зрения рассматриваются лишь как элемент демократического процесса, но не как его сущность.

Апель часто обращается к этой точке зрения как примеру непонимания сути его философии. Речь в ней идет не о реальном ходе демократического процесса, а об идеальном принципе демократии, вокруг которого вращается демократический процесс. Не все условия демократических соглашений могут быть обоснованы с соблюдением демократической процедуры. Это касается самого стремления в случаях конфликтов к достижению соглашений и готовности им безусловно следовать. Какие бы формы не принимала политическая практика, в ее основании, в конце концов, оказывается желание граждан высказать свою точку зрения всем членам общества и ожидание того, что эта точка зрения будет услышанной и политически признанной. Именно этой известной по обыденной жизни ситуации не реализует в политической практике никакая другая политическая форма.

Этико-политическая концепция Апеля вступает в противоречие с представлениями некоторых других отраслей социологии, в частности, конфликтологии. Будучи ориентированной на конфликты и их разрешение, дискурсивная этика в тенденции ориентирована на восхождение путем практических дискурсов ко все более высоким уровням дискурса. Это не вписывается в те конфликтологические концепции (Л. Козер), которые считают «истинностные» конфликты о ценностях (дебаты) наиболее малопродуктивными и неконструктивными с точки зрения их разрешения.[49] Напротив, управляемыми и разрешимыми являются «игровые» конфликты в рамках уже очерченных и зафиксированных правил. В практику конфликтологии не вписывается также тенденция выводить инстанцию разрешения конфликтов из сферы политико-правовых институтов в сферу общественности, «разговоров». Даже общепринятую тактику концентрации на более высоких объединяющих целях ради смягчения разногласий Апель считает выводящей участников дискурсивной процедуры за рамки дискурса. Наконец, упрек обращен и на то, что Апелем даже не тематизируются ситуации безвыходных конфликтов, где дискурсы не могут привести к компромиссу и вообще не могут состояться.

Позиция Апеля в отношении практических конфликтов действительно «бескомпромиссная». Рациональным решением он считает только такое, которое будет этическим, т.е. учитывающим интересы всего общества, а не самих участников таких конфликтов.[50] Не всякое разрешение конфликта может быть желанным. Это разрешение должно, по крайней мере, в долгосрочной перспективе, способствовать становлению коммуникативного сообщества и достижению общественного согласия. Вместе с тем, следует подчеркнуть, что даже социальный идеал Апеля – идеальное коммуникативное сообщество – не является (в отличие от марксистского идеала) бесконфликтным. Это не то общество, в котором интересы распределены заведомо гармонично. Это, скорее, общество плюралистических конфликтов, в котором все конфликты могут разрешаться и разрешаются путем достижения консенсуса.

Еще одна точка зрения, с которой полемизировал Апель, заключалась в том, что демократии вообще не требуется философское и этическое обоснование. Ричард Рорти считал это выдуманной проблемой. В работе «Приоритет демократии над философией»[51] он указывал, что философия ввиду многообразия ее учений и школ показала свою неспособность обосновывать что-либо вообще, и уж во всяком случае на ней нельзя основывать такую надежную вещь, как демократия. За всякой попыткой универсального обоснования кроется изжившая себя метафизика. Поэтому речь может идти не о философской легитимизации демократии, а напротив, о том, чтобы проверить религиозные и моральные принципы на предмет их совместимости с политическим порядком либеральной демократии. Философский фундаментализм, полагает Рорти, может быть не менее опасен для общества, нежели религиозный фундаментализм. Подобно тому, как Джефферсон превратил демократические свободы в масштаб общественной значимости религиозных принципов, следует поступить и с философией. Философские принципы должны быть при демократии также ограничены в своих претензиях на общественную значимость, как это происходит с религиозными принципами, и рассматриваться как «частное дело».[52] Пропагандируя свой «прагматизм без обоснования», Рорти считает достаточным исходить из здравого смысла и убеждения (persuasion) в ценности демократического образа жизни. Принципиальное отличие этой догматической позиции от религиозно-философского фундаментализма он видит в том, что демократы-прагматики не считают демократию «абсолютной истиной» и не будут навязывать ее силой оружия:

«Мы хороши тем, что мы в конце концов – посредством убеждения, а не насилия – сможем и других привести к мнению, что мы хороши… Ученики Дьюи, к которым я принадлежу, хвалят демократию и государство благосостояния, но они делают это путем сравнения с тем, что предлагается другими, а не потому, что они верят, что эти институты более соответствуют человеческой природе, чем феодализм или тоталитаризм».[53]

Необходимость философски-этического обоснования демократии Апель демонстрирует тем, что сама аргументация Рорти содержит такое обоснование в качестве petitio principii. Последовательная стратегия избежания универсального измерения и проблематики философского обоснования просто не удается Рорти. Он оказывается в этом измерении уже тогда, когда считает возможным сравнивать разные формы общественного порядка или апеллирует к таким «очевидным благам» демократии, как справедливость, толерантность, консенсус, права человека. Когда Рорти говорит о возможности «убеждения» других, замечает Апель, не предполагает ли он тем самым аргументы и, соответственно, рациональные критерии как преимущественные инструменты убеждения? Однако самая большая неправда кроется во мнении, что «здравого смысла» и случайно-исторических обстоятельств – традиции, национальных и культурных ценностей и добродетелей – может быть достаточно для становления либеральной демократии. История немецкого народа в ХХ веке служила для Апеля достаточным аргументом того, что это не так.

[1] Впрочем, эта претензия дискурсивной этики встретила немало возражений. См. Wellmer A., Ethik und Dialog. Frankfurt, 1999. С. 81-102.

[2] К таковым можно отнести только доклад «Дискурсивная этика как политическая этика ответственности», прочитанный в Киле 12.02.1990, и до сих пор не опубликованный. См. Reese-Schäfer W., K.-O. Apel zur Einführung. С. 165.

[3] В эксплицитном виде это понятие получило выражение у Хабермаса в работе Habermas J., Strukturwandel der Öffentlichkeit. Frankfurt, 1990. См. Мотрошилова Н., О лекциях Ю. Хабермаса в Москве и об основных понятиях его концепции. // Хабермас Ю., Демократия. Разум. Нравственность. М., 1995. С. 113-167.

[4] Сутор Б., Малая политическая этика. // Политическая и экономическая этика. М., 2001. С. 62 и далее.

[5] См. Veblen T.B., The Theory of the Leisure Class. New York,1899; Veblen T.B., The Theory of Business Enterprise, New Brunswick, 1978; Commons J.R., Institutional Economics. Its Place in Political Economy. 2 Vol., Madison, 1959. Mitchell W.S., Business Cycles, Berkeley 1913; Шумпетер Й. Капитализм, социализм и демократия. М., 1995. Ayres C.E., The Theory of Economic Progress. N.Y., 1944; Foster J.F., The United  States, Russia and Democracy. // Journal of Economic Issues, Bd. 15, Nr.4, 1981.

[6] Философия институтов Гелена разработана в книгах: Gehlen A., Der Mensch. Bonn, 1950; Он же, Urmensch und Spätkultur. Bonn, 1956.

[7] Gelen A., Urmensch und Spätkultur. Bonn, 1956. С. 9.

[8] Gelen A., Mensch. Bonn, 1950. С. 84.

[9] Gelen, Über die Geburt der Freiheit aus der Entfremdung. // Archiv für Rechts- und Sozialpholosophie, Bd. XL, 3, 1953. С. 351.

[10] Apel K.-O., Transformation der Philosophie. Frankfurt a.M., 1973. Bd.1 С. 200.

[11] Там же. С. 207.

[12] Там же. С. 218-219.

[13] Там же. С. 217.

[14] Там же. С. 218.

[15] Подробнее о концепции делиберативной политики см. в гл. 3.

[16] Под понятием Öffentlichkeit Хабермас обозначает публичную сферу как определенную область деятельности людей в ее отличии от частной сферы. Публичность в его истолковании является принципом организации общественной и политической жизни, а также в известном смысле специфическим социальным субъектом. Понятие общественности имеет у Хабермаса преимущественно нормативный характер: оно задает масштаб и направление критики современных общественных реалий. В эмпирическом смысле общественность – это та часть общества, которая ориентирована на рациональное обсуждение общественных проблем и выдвигает по отношению к институтам власти требование, чтобы все политические решения были опосредованы и легитимированы таким обсуждением. См. Мотрошилова Н., О лекциях Ю. Хабермаса в Москве и об основных понятиях его концепции. // Хабермас Ю., Демократия. Разум. Нравственность. М., 1995. С. 123-147.

[17] Кант И., К вечному миру. // Кант И., Сочинения на немецком и русском языках. М., 1994. С. 373.

[18] «Резонирующая общественность, включающая интеллектуалов всех сфер, может служить как форумом совместной ответственной аргументации, так и очаровательным сплетничанием или в лучшем случае фельетоном. Я, к примеру, не могу опознать релевантные мотивы критики модерна в литературе философского пост-модернизма». Apel K.-O., The Ecological Crisis as a Problem of Discourse Ethics. // Oefsti A. (ed.), Ecology and Ethics. A Report from the Melbu Conference, 18-23 July 1990. Vitenskap, 1990. С. 228.

[19] Там же. С. 229.

[20] Там же. С. 229.

[21] Апель говорит отдельно и о дискурсах специфически научной рациональности. В рамках дискурсов эмпирических наук происходит абстрагирование от индивидуальных интересов участников и обсуждение предметных материй.

[22] Apel K.-O., Läßt sich ethische Vernunft von strategischer Zweckrationalität unterscheiden? Zum Problem der Rationalität sozialer Kommunikation und Interaktion. // Apel K.-O., Reijen W.v. (Hrsg.) Rationales Handeln und Gesellschaftstheorie, Bochum, 1984. С. 64.

[23] Itling K.-H., Der Geltungsgrund moralischer Normen. // Kuhlmann W., Böhler D. (Hrsg,), Kommunikation und Rflexion. Zur Diskussion der Transzendentalpragmatik. Antworten auf Karl-Otto Apel. Frankfurt a.M., 1982. С. 620.

[24] Apel K.-O., Ist die Ethik der idealen Kommunikationsgemeinschaft eine Utopie? // Voßkamp W. (Hrsg.) Utopieforschung, Bd. 1, Stuttgart, 1983. С. 346 и далее. Habermas, TKH, Bd.1, I, 4.

[25] См. Gohlke-Abbaskanian Dawanloo G. Demokratie, Rechtsstaat und Öffentlichkeit (Beitrag zur politischen Philosophie von K.-O. Apel). Habilitationsdissertation. Freie Universität Berlin. Berlin, 1990. С. 37-42.

[26] См. Назарчук А.В., Этико-социальные доктрины К.-О.Апеля и Ю.Хабермаса (Анализ методологических оснований). Дисс. к. ф. н., М., 1996. С. 41 и далее.

[27] При этом Поппер упускал из внимания (указывал Апель), что относительно желания придерживаться обязывающих соглашений и признания самой процедуры достижения соглашения не может быть «решения» - в них уже должны содержаться моральные нормы.

[28] Apel K.-O., Diskurs und Verantwortung. Frankfurt a. M., 1988. С. 274.

[29] Hösle V. Die Krise der Gegenwart und die Verantwortung der Philosophie. München, 1994. С. 138.

[30] Höffe O., Politische Gerechtigkeit. Grundlegung einer kritischen Philosophie von Recht und Staat. Bonn, 1987. С. 27.

[31] Действительно, решение проблемы правового принуждения, которое предлагает Хабермас, делается из внешней функциональной перспективы и является по своей природе лишь компенсаторным: «Ввиду существования ограниченных во времени и нуждающихся в регуляции решений на место морального установочного контроля выступает юридический контроль поведения, т.е. порядок…, выполнение которого должно быть подвергнуто наблюдению и в необходимых случаях принуждению… Дефициты социальной действенности и однозначных и определенных результатов, которыми страдают формально-процедурные этики, компенсируются характером правового сдерживания решений». Habermas J., Moralität und Sittlichkeit. Treffen Hegels Einwände gegen Kant auch auf die Diskutsethik zu? // Kuhlmann W. (Hrsg.), Moralität und Sittlichkeit. Das Problem Hegels und die Diskursethik. Frankfurt a.M., 1986. С. 469-475. См. апелевскую критику этой позиции: Apel K.-O., Diskursethik vor der Problematik von Recht und Politik: Können die Rationalitätsdifferenzen zwischen Moralität, Recht und Politik selbst noch durch die Diskursethik normativ-rational gerechtfertigt werden? // Apel K.-O., Kettner M. (Hrsg.), Zur Anwendung der Diskursethik in Politik, Recht und Wissenschaft. Frankfurt a.M., 1992. С. 43.

[32] Там же. С. 45.

[33] Там же. С. 46.

[34] Апель формулирует следующую дилемму: если правовые нормы будут основаны на одном только признании участниками дискурса, их нельзя будет отличить от моральных. Если же в основу их обоснования положить только принуждение (как в правовом позитивизме), будет невозможно обосновать этическую мотивацию индивидов, без которой неизбежны апории стратегической рациональности (см. Apel K.-O., Diskurs und Verantwortung. Frankfurt a. M., 1988. С. 39).

[35] Apel K.-O., Diskursethik vor der Problematik von Recht und Politik: Können die Rationalitätsdifferenzen zwischen Moralität, Recht und Politik selbst noch durch die Diskursethik normativ-rational gerechtfertigt werden? // Apel K.-O., Kettner M. (Hrsg.), Zur Anwendung der Diskursethik in Politik, Recht und Wissenschaft. Frankfurt a.M., 1992. С. 40.

[36] Там же. С. 57-58.

[37] Там же. С. 58-59.

[38] Там же. С. 59.

[39] Apel K.-O., Transformation der Philosophie. Frankfurt a.M., 1973. Bd. 1. С. 222.

[40] Apel K.-O., Ist die Ethik der idealen Kommunikationsgemeinschaft eine Utopie? // Voßkamp W. (Hrsg.) Utopieforschung, Bd. 1, Stuttgart, 1983. С. 347.

[41] Там же. С. 347-348.

[42] Apel K.-O., Transformation der Philosophie. Frankfurt a.M., 1973. Bd 1. С. 217-218.

[43] Apel K.-O., Ist die Ethik der idealen Kommunikationsgemeinschaft eine Utopie? // Voßkamp W. (Hrsg.) Utopieforschung, Bd. 1, Stuttgart, 1983. С. 349.

[44] Там же. С. 348.

[45] Apel K.-O., Diskurs und Verantwortung. Frankfurt a. M., 1988. С. 320-323. О концепции прав человека см. Гл. 3.

[46] Если национализм провозглашал в качестве этического масштаба партикулярные национальные идеалы в смысле «субстанциальной нравственности», то социализм провозглашал партикулярные идеалы «пролетариата». Первые были направлены против иных наций, вторые – против иных «классов». См. Apel K.-O., Das Problem der Gerechtigkeit in einer multikulturellen Gesellschaft. // Fornet-Betancourt R. (Hrsg.), Armut im Spannungsfeld zwischen Globalisierung und dem Recht auf eigene Kultur. Frankfurt a.M., 1998. С. 24-25.

[47] См. Apel K.-O., Diskurs und Verantwortung. Frankfurt a. M., 1988. С. 18.

[48] Jäger W., Repräsentative Demokratie oder Gelehrtenrepublik? // Oberndörger D., Jäger W. (Hrsg.), Die neue Elite. Eine Kritik der kritischen Demokratietheorie. Freiburg. a.B., 1973.

[49] См. Козер Л.А. Функции социального конфликта // Социальный конфликт: Современные исследования. М., 1991. С. 22—27.

[50] С этой точки зрения Апель формулирует принцип урегулирования конфликтов: «Конфликты между людьми должны регулироваться не посредством насилия или угрозы насилия, вообще не посредством стратегических переговоров, которые ведут к подавлению оправданных интересов (т.е. не посредством соглашений конфликтующих сторон за счет третьей стороны). Они должны урегулироваться посредством аргументативных дискурсов, которые учитывают оправданные интересы всех заинтересованных – таким образом, что ожидаемые следствия разрешения конфликтов приемлемы для всех них». Apel K.-O., Diskurs und Verantwortung. Frankfurt a. M., 1988. С. 256.

[51] Rorty R., The Priority of Democracy to Philosophy. // Peterson M., Vaughan R. (ed.), The Virginia Statute of Religious Freedom. Cambridge, 1987.

[52] Там же. С. 578.

[53] Там же. С. 582.