Глава IV

ЭТНОС И ЭТНИЧЕСКИЙ ПРОЦЕСС В ИСТОРИИ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА

Подходы к пониманию природы этноса Этнос как социокультурная система Иерархическая структура этнических общностей Историческая типология этнических общностей Макроэтнические общности и их соотношение с отдельными цивилизациями

Подходы к пониманию природы этноса

Советская историография 40—60-х годов пыталась определить категорию "этнос" путем перечисления его основных признаков. Среди них, в первую оче­редь, называли национальную культуру, определенный язык, специфические черты национальной психики и пр. Предвестником такого подхода был С.М. Ши-рокогоров, который еще в начале 20-х годов XX в. понимал под этносом группу людей, говорящих на одном языке, признающих единое происхождение, облада­ющих комплексом обычаев, укладом жизни, хранимых и освящаемых традицией и отличающих ее от аналогичных общностей. Наиболее детально вопрос о при­знаках этноса на обширном эмпирическом материале в послевоенные годы был проанализирован П.И. Кушнером (Кнышевым), который показал, что при всем разнообразии этнографических особенностей главными критериями выделения отдельных народов является национальное самосознание и язык, несовпадение которых свидетельствует об этнодеструктивных процессах.

В то же время, в соответствии с марксистской парадигмой, советские уче­ные тех лет все большее внимание начали уделять связи этнических явлений с социально-экономическими. В конце 40-х гг. это отчетливо формулировал М.И. Артамонов, утверждавший, что этнос — категория не биологическая, а социальная, а этническая общность — результат не происхождения, а эконо­мических и социальных отношений. С того времени тезис о социально-эконо­мической детерминации этнического процесса стал центральным (однако не всегда последовательно проводимым) в разработке этнической теории отече­ственными специалистами, в частности — Н.Н. Чебоксаровым. По его мнению, в качестве основного признака всякого этноса выступает культурная специфи­ка, тогда как язык предстает формой существования и передачи культуры, а этническое самосознание представляет собой своего рода результат действия всех основных факторов, формирующих этническую общность.Этнос и этнический процесс в истории человечества_________________________________131

Такое понимание этноса в начале 70-х гг. было представлено в совместной статье С.А. Арутюнова и Н.Н. Чебоксарова. В качестве этнической ими пони­малась всякая осознанная культурно-языковая общность, сложившаяся на оп­ределенной территории среди людей, находящихся в реальных социально-эко­номических отношениях. Ценным в этой работе было стремление связать сте­пень этнической консолидации с плотностью сети информационных связей. Устойчивые сгустки таких связей, по мнению соавторов, и составляют основу существования этноса как единого историко-культурного феномена, а степень их плотности соответствует стадиальному типу общества. Сами такого рода "инфосвязи" бывают синхронными и диахронными, причем последние обеспе­чивают духовную преемственность в пределах этнической традиции.

Советские исследователи 50—60-х гг., с одной стороны, стремились опреде­лить этнос в качестве группы людей, обладающих неким набором общих при­знаков, среди которых особенно выделялись этническое самосознание, нацио­нальная культура и языковое единство. Однако, с другой, у них прослеживает­ся и вполне определенная тенденция представить этническую общность не просто как совокупность сходных по тем или иным признакам индивидов, а как нечто органически целостное, основанное на устойчивой системе обще­ственных отношений. Ученые осознавали, что этнические признаки, общие у представителей некоего народа, должны были сложиться в результате длитель­ного взаимодействия людей на некоей территории, следствием чего и было образование конкретных этнических общностей. После обоснования Ю.И. Се­меновым методологической роли категории "социальный организм" в практи­ке исторических исследований В.И. Козловым было показано, что этнос и есть социальный организм, сложившийся на определенной территории из групп людей при условии уже имевшейся или достигнутой ими по мере развития хозяйственных или социально-культурных связей общности языка, общих черт культуры и быта, ряда общих социальных ценностей и традиций.

При этом в качестве основных признаков этнической общности называ­лись: этническое самосознание и самоназвание, язык, территория, особеннос­ти психического склада, культура и быт, а также определенная форма социаль­но-территориальной организации или стремление к созданию такой организа­ции. Уточняя само понятие "социальный организм", охарактеризованное Ю.И. Семеновым в качестве самостоятельной единицы социального развития, В.И. Козлов отмечал, что такого рода самостоятельность, самодостаточность определяется, во-первых, производством в его пределах необходимого объема материальных благ, во-вторых, воспроизводством данного коллектива в биоло­гическом плане, в-третьих, его воспроизводством в социокультурном плане — через передачу соответствующих знаний, ценностей и традиций. Понятие "со­циальный организм" следует, по мнению ученого, прилагать лишь к тем сооб­ществам, которые основаны на реально существующих связях, объединены общими целями и усилиями в их достижении, причем входящие в них индиви­ды осознают эту социальную принадлежность, на основании каких-то призна­ков отличают данную группировку от других такого же рода и в определенных обстоятельствах способны действовать как единое социальное целое.

Иными словами, данный термин может применяться лишь к тем сообще­ствам людей, которые способны к совместной целесообразной деятельности, предполагающей наличие некоторых механизмов регуляции и координации132______________________________Теоретические основы понимания всемирной истории

действий данной совокупности индивидов. Таким образом, была показана внут­ренняя, органическая связь между социальным организмом и этносом, вскоре представленная В.Ф. Генингом в виде концепции формирования этносов и эт­нических признаков на базе сложившихся социальных организмов.

Однако ясным было и то, что такие феномены, как "социальный организм" и "этническая общность" далеко не всегда соответствуют друг другу. Проблема частичного несоответствия этносоциальных и этнокультурных общностей в начале 70-х годов была поставлена Ю.В. Бромлеем, разграничившим понима­ние этноса в узком и широком смысле слова. Этнос в узком смысле слова, основой которого Ю.В. Бромлей, вслед за Н.Н. Чебоксаровым, считал культуру, было предложено именовать этникосом. Под ним понимается исторически сло­жившаяся совокупность людей, обладающая общими, относительно стабиль­ными особенностями культуры (включая язык) и психики, а также осознанием своего определенного единства и отличия от других таких же совокупностей. Этносами же в широком смысле слова названы этносоциальные организмы — сложные образования, возникшие в результате взаимопересечения собствен­но этнического подразделения (этникосов) с так называемыми социальными организмами, под которыми понимаются отдельные общества, самостоятель­ные единицы общественного развития. Иными словами, этносоциальные орга­низмы, являясь этнокультурными общностями, обладают еще и территориаль­ным, экономическим, социальным и политическим единством.

Этнос, таким образом, может существовать, так сказать, в полном объеме — как этносоциальный организм, и в ограниченном — в качестве сугубо культур­но-языковой, осознающей свою целостность общности — как этникос.

В исторической же плоскости рассмотрения вопроса можно сказать, что в пределах складывающегося социального организма, благодаря повышенной плотности контактов между его членами, образующими некое информацион­ное поле, постепенно вырабатываются общие признаки (язык, культура, быт, самосознание и пр.). С их оформлением социальный организм перерастает в этносоциальный, т.е. социальный организм, члены которого имеют общие эт­нические признаки. Последние образуют достаточно устойчивую самовоспро­изводящуюся систему, так что даже в случае гибели породившего их социаль­ного организма народ в виде этникоса — отдельной этнокультурной общнос­ти — может сохраняться длительное время.

Такая, условно говоря, "социологическая" концепция этноса существенным образом проясняла круг этнических проблем, однако, естественно, не была лишена и определенных недостатков.

Во-первых, она не уделяла должного внимания субъективному моменту в этнической истории, не замечала значения стремлений, энергии, творческой самореализации конкретных людей в процессе этнической консолидации и социокультурного развития отдельного народа.

Во-вторых, в соответствии с истматовской парадигмой само собою разуме­ющимся считалось, что основой консолидации социальных организмов были именно социально-экономические процессы, тогда как в реальной истории (осо­бенно докапиталистических обществ) политические и даже конфессиональные факторы в процессе образования этносов могли играть куда большую роль.

В-третьих, относительно небольшое внимание уделялось осмыслению этни­ческой культуры как целостной, самоорганизующейся системы, которая, в случаеЭтнос и этнический процесс в истории человечества 133

гибели социального организма, способна обеспечивать существование и самовос­производство этникоса.

Этнический поцесс, безусловно, не может сводиться к действию одних лишь, или даже по преимуществу, безликих социально-экономических обстоятельств. Воля людей, их интересы и представления, энергия и творческий порыв имеют самодовлеющее значение в жизни народов. Только они реально и могут приве­сти к образованию на определенной территории отдельного социального орга­низма как формы самоорганизации его членов во имя достижения неких об­щих целей. Понятно, что в этом процессе различные люди играют далеко не равнозначную роль. Одни из них, объединяясь, способны сплотить и повести за собою других. Таких людей А.Дж. Тойнби называл "творческим меньшин­ством", а Л.Н. Гумилев — "пассионариями", подчеркивая их превосходящие средний уровень эмоционально-волевые и организаторские способности.

С чего же, таким образом, начинается формирование конкретного (этно-) социального организма? С самоорганизации определенного, достаточно значи­тельного числа людей, обитающих на общей территории, осознающих общ­ность своих интересов и готовых сплотиться, чтобы под руководством некото­рой, пользующейся общепризнанным авторитетом группы бороться за свои интересы. В таком деле часто невозможно обойтись без экстраординарных усилий и создания определенной организационно-политической и социально-экономической структур, в конечном счете — социального организма в преде­лах некоей территории.

В процессе борьбы за достижение общей цели формируется общее само­сознание, а значит, и общее самоназвание; определенный язык при тех или иных его видоизменениях распространяется как общий, а определенные веро­вания, обычаи, традиции и пр. становятся общепринятыми, более того — опре­деляющими причастность человека данному этносу. Это осуществляется в не­посредственной связи с утверждением в пределах формирующегося социаль­ного организма собственного информационного поля. До создания более-ме­нее устойчивого социального организма, включающего в качестве системы от­дельные подсистемы (экономическую, политическую и пр.), необходимые для формирования новой этнической общности условия отсутствуют.

Таким образом, история отдельного народа, а значит, и его культуры, начи­нается с консолидации активного, самоутверждающегося^творческого ядра, ко­торое складывается из деятельных, энергичных людей, объединяющихся для общей борьбы за свои интересы в пределах некоей территории и способных сплотить и повести за собою иных, населяющих эту территорию и близких к ним по своим интересам людей. Обязательным звеном в формировании народа является создание этой "пассионарной", в гумилевском понимании этого слова, группой собственного, возглавляемого ею социального организма, в пределах и в поле тяготения которого соответствующая общность, благодаря постоянным многосторонним контактам между ее членами, создает относительно плотный сгусток информационных связей и постепенно приобретает признаки отдельно­го этносоциального организма — полноценного этноса с присущими ему само­сознанием и самоназванием, языком, ментальностыо, культурой, бытовыми тра­дициями, психическими особенностями и прочими этническими признаками.

Иными словами, каждая этническая общность базового уровня — отдель­ный народ, этнос — возникает как завершенная, устойчивая целостность на134

Теоретические основы понимания всемирной истории

базе отдельного социального организма при превращении последнего в орга­низм этносоциальный. Нормальное полноценное существование народа и пред­полагает функционирование соответствующей общности людей не только в качестве этнокультурной, но, прежде всего, как социальной общности, имею­щей собственные интересы и осознающей их. Признаками же этноса, которые вместе с тем выполняют существеннейшие (а в случае гибели социального орга­низма — важнейшие) этноинтегрирующие функции, являются присущие на­роду язык, культура и пр.

В системе этносоциального организма культура представляет собою преж­де всего мировоззренческое самовыражение этноисторической общности лю­дей, отражающее специфические условия существования данного коллектива в виде традиций как нормативных ("парадигмальных") структур мышления и поведения людей. Составляя, по сути, идеальную программу творческой адап­тации народа к конкретным условиям существования, эта традиционная систе­ма этнической культуры так или иначе способна обеспечивать преодоление трудностей до тех пор, пока, с одной стороны, сами внешние условия не пре­терпевают принципиальных изменений, в рамках которых традиция уже бес­сильна формулировать адекватный "отклик" на "вызов" обстоятельств, и с дру­гой, пока ведущее, "творческое" меньшинство персонально состоит из людей, находящихся на высоте своего призвания, могущих варьировать и развивать традиционные установки в зависимости от требований момента и в то же вре­мя не терять авторитета в массах, быть способными вдохновлять и поднимать их для решения общих задач.

В случае принципиального изменения внешних обстоятельств традицион­ные формы мышления и поведения, сложившиеся применительно к задачам иных условий, уже не способны обеспечивать успех. Поэтому этническая куль­тура, а с нею и весь народ, попадает в кризисное состояние, частично или преимущественно теряет жизненные ориентиры. Это может быть как след­ствием уничтожения собственного социального организма, так и одною из при­чин его деструкции.

От персональных качеств и личных достоинств лидеров, ведущих в социо­культурном плане групп населения здесь зависит очень много и, главным обра­зом, во-первых, определение оптимальной программы действий членов соци­ального организма как целого и, во-вторых, консолидация общественных сил на реализацию этой программы.

Утрата народом собственного социального организма закономерно ведет если и не к полному растворению его среди иных этносов (существующих в виде нормально функционирующих этносоциальных организмов), то по край­ней мере к его неполноценному существованию в качестве или отдельной эт­нографической общности, занимающей более-менее определенную террито­рию (она может быть под контролем одного или более иноэтничных соци­альных организмов), или вообще находящейся в состоянии рассеяния, лишен­ной собственной территории этнокультурной группы, представители которой функционируют в составе различных социальных организмов. С гибелью соб­ственного социального организма утрачивается целостность народной жизни, а потому и само существование соответствующей культуры как таковой (кро­ме, до определенного времени, ее фольклорно-бытовых пластов) рано или по­здно становится в известном смысле искусственным. При этом для некоторыхЭтнос и этнический процесс в истории человечества 135

групп сохранение собственной этнической специфики становится самоцелью, что нередко ведет к сознательной или наполовину осознанной культурной изо­ляции, в свою очередь блокирующей процесс нормального социокультурного развития представителей данного сообщества.

Таким образом, историческая судьба народа и его культуры, в первую оче­редь, зависит от того, способен ли он сохранить, а утративши — восстановить собственный социальный организм. Если происходит именно так, то даже су­щественнейшая культурно-мировоззренческая трансформация не создает уг­розы сохранения народа как определенной самоидентичной целостности. В про­тивоположном же случае даже искусственное культивирование этнических признаков не способно обеспечить сохранение соответствующей этнической общности на длительное время как чего-то живого и саморазвивающегося.

Этнос как социокультурная система

Опираясь на изложенные выше соображения, становление, развитие и дезинтеграцию определенного народа можна представить в виде общей схе­мы, внешне во многих своих моментах перекликающейся с построениями Дж. Вико или Л.Н. Гумилева, однако принципиально отличной от них (и близ­кой в этом смысле А.Дж. Тойнби) своим философским содержанием — уста­новкою на роль свободы личности в истории, а следовательно, антифатали­стическим настроем.

1. Исходное состояние при зарождении. Всякий новый социальный орга­низм, как правило, формируется в процессе консолидации представителей нескольких, иногда достаточно отличных друг от друга по происхождению, языку, хозяйственно-бытовому укладу и пр. этнических групп при неравно­ценности вклада каждой из них. Очень часто ядро формирующегося этноса, которое реально и организует вокруг себя прочие элементы, составляют по преимуществу люди некоей одной этнической группы, обычно дающей ново­му социуму название (свое этническое, как болгары, или даже своего лидера, как узбеки — от золотоордынского хана Узбека), и часто язык. Однако язык может быть воспринят и от наиболее многочисленной или наиболее культур­ной из вступающих во взаимодействие групп, тогда как хозяйственно-куль­турный облик воспринимается в решающей степени от тех участников про­цесса, чьи навыки и традиции наиболее адекватны условиям реального суще­ствования формирующегося социума. Соответственно и генезис культуры формирующегося народа представляет собою процесс синтеза и качествен­ной трансформации различных традиций, доля и участие которых определя­ется уже конкретно-историческими обстоятельствами.

2. Формирование. В ходе сплочения и оформления нового социального орга­низма все более, благодаря реальному взаимодействию людей в самых различ­ных сферах общественного бытия, через создание и уплотнение общего поля информационных связей, усиливается сближение культурно-бытовых черт и традиций, утверждается некий общепонятный язык и начинается языковая ассимиляция через распространение двуязычия. В это время наблюдаем ост­рую конкуренцию различных по происхождению и облику культурных форм, как правило так или иначе связанных с определенными этническими, соци­альными, территориальными и конфессиональными группами интегрирующихся в состав данного социального организма лиц.136____________________________Теоретические основы понимания всемирной истории

Одни из таких форм или традиций, играющие ведущую роль и выполняю­щие функции формообразующей основы новой традиции, условно можно на­звать доминирующими или, метафорически используя термин генетики, доми­нантными. Другие, изменяющиеся, группирующиеся и трансформирующиеся в соответствии с "матрицею" первых, могут, соответственно, быть названы рецисивнъши. Среди последних могут быть выделены три основные разновид­ности: 1) те, что сознательно и целенаправленно притесняются или даже пре­следуются возобладавшей традицией; 2) интегрирующиеся в доминирующую традицию, где они претерпевают трансформацию в соответствии с общей ее схемой и в значительной мере приобретают новые смысловые значения; 3) срав­нительно нейтральные по отношению к конфликтным ситуациям, возникаю­щим между конкурирующими традициями.

Относительно стадии формирования этноса и его культуры следует особенно отметить возможность воздействия (и сравнительно более легкого восприятия) со стороны соседних, преимущественно более развитых обществ, чьи импульсы наи­более легко адаптируются в условиях складывающейся этнической культуры. Как правило, такие иноэтнические традиции сперва, что хорошо показано С.А. Ару­тюновым, воспринимаются представителями высших слоев, а потом, постепенно трансформируясь под воздействием местного субстрата (адаптируясь им), охваты­вают все более широкие массы, пока в конце концов, начинают восприниматься в качестве своих исконных — как буддизм в Японии или христианство на Руси.

3. Развитие (рост). В результате прогрессирующего этнокультурного синтеза на базе социального организма складывается новый этникос и новая этническая культура, в рамках которых постепенно в значительной степени (но обычно не до конца) стираются внешние грани между системой доминантных традиций и элементами рецессивных форм, вытесняющихся в "подпольное существование" и нередко обретающих там внутренне цельные, но узкие и замкнутые, ограни­ченные в собственной косности и самодостаточности формы — как, например, русское раскольничество в конце XVII—XVIII веках.

Развитие этнической культуры в целом характеризуется, с одной стороны, все более четким оформлением ее собственной культурно-мировоззренческой системы, а с другой — предельным многообразием ее проявлений в самых разных сферах социокультурной жизни: в государственных формах, религии, искусстве и пр. Естественно, что в течение времени данные устойчивые струк­туры и их вариативные формы сами проходят различные этапы развития, ха­рактеризующиеся, каждая внутри себя, большей степенью близости и наличи­ем своих отличительных черт — мод, стилей и пр. Иными словами, оформле­ние и поступательное развитие определенной народной культуры соответству­ет состоянию интеграции включенных в этот процесс предшествующих куль­турных форм в устойчивую систему при раскрытии наиболее широкого разно­образия возможных в ее пределах вариативных форм смыслового, социально­го, территориального, иногда даже конфессионального или любого другого планов. Культура раскрывает во всей своей полноте наличествующие в ней возможности. Ни в одной из культур (безразлично: национального, конфесси­онального, цивилизационного или любого другого масштаба) эти потенциаль­ные возможности не безграничны, однако они практически всегда достаточно широки для того, чтобы творческие личности длительное время могли бы адек­ватно выражаться, используя ее традиционные парадигмы.Этнос и этнический процесс в истории человечества_________________________________137

Система традиций развивающейся национальной культуры в достаточной степени эффективно длительное время обслуживает потребности обществен­ного и персонального бытия, предлагая, в случае осложнений, адекватные ми­ровоззренческие решения и модели поведения. Оформленная усилиями наи­более деятельных представителей социума на базе накопленного последним коллективного опыта и выкристаллизованных им ценностей, культура народа способна определенное время (понятно — через духовный мир, творческую и практическую деятельность отдельных лиц) продуцировать оптимальные "от­клики" на "вызовы" изменяющихся обстоятельств.

4. Расцвет характеризуется максимальной интеграцией всех предшествую­щих и воспринятых извне культурных традиций в устойчивую систему при наибольшей вариативности возможных в ее рамках (без распада самой целос­тности) проявлений и форм. Это — внутреннее единство культуры в макси­мальном разнообразии ее проявлений, в шпенглеровской терминологии — пол­ностью реализовавшийся через свой "хабитус" соответствующий "прафено-мен" или, словами К.Н. Леонтьева, "цветущая сложность".

Культура раскрывает свои потенции, но заложенные, естественно, не в ее онтологически понимаемом "прафеномене", а в ее архетипически данных ин­вариантах, допускающих то или иное их саморазворачивание и комбинирова­ние через творческое самовыражение отдельных людей. Последние, входя че­рез социализацию в их стихию, усваивают их как естественные формы само­выражения собственных творческих сил и бессознательно пользуются ими как универсальными формами освоения и преобразования действительности.

Однако исчерпание возможностей варьирования и обнаружения новых смыслов на стадии расцвета культуры неизбежно, рано или поздно, определяет кризисные тенденции. Этому соответствует и реальная неспособность решать выдвигающиеся новые задачи прежними, пусть и по-новому комбинируемыми методами. Последнее связано не только, как у А.Дж. Тойнби, с "вызовами" извне, на которые даются неадекватные "отклики", но и с изменениями самих запросов представителей данного социума, появлением у них новых требова­ний к экономике, общественной жизни, религии и пр., как то ярко проявилось, к примеру, в Западной Европе времен Возрождения и Реформации, которые нельзя объяснить в качестве "отклика" на какой-то внешний "вызов".

5. Кризис. Определенная этнокультурная традиция< являющаяся, по сути, идеальной программой творческой адаптации народа по отношению к услови­ям бытия, способна функционировать без принципиальных изменений самих ее парадигмальных оснований в той мере и до тех пор, пока, во-первых, сами внешние условия не претерпевают принципиальных изменений, и, во-вторых, вследствие внутренних процессов сама социо-культурная система не испыты­вает качественных трансформаций. Однако, если в паре "этносоциальный орга­низм — внешняя среда" существенным образом изменяется хотя бы один ком­понент, предлагаемые традицией стереотипы мышления и поведения переста­ют срабатывать, и социум оказывается в кризисном состоянии. Примеры кри­зиса культуры при определяющей роли изменения внешних условий дают на­роды Америки или Африки при их столкновении с колонизаторами, тогда как распад старых культурных форм в результате изменений в самой ткани обще­ства демонстрируют Английская и Великая французская революции, Петров­ские преобразования в России и пр.138____________________________Теоретические основы понимания всемирной истории

В условиях кризиса вновь разгорается борьба между оттесненными ранее на второй план, но так до конца и не сломленными рецессивными традициями и господствовавшими накануне доминантными формами культуры при актуа­лизации значения выработанных в соседних этносоциальных организмах мо­делей и программ, которые, в случае их положительной оценки, хотят механи­чески перенести и использовать для решения своих внутренних проблем. Ста­рые рецессивные традиции обычно остаются до конца не побежденными, по­скольку, во-первых, оказываются мировоззренческим прибежищем людей, со­знание которых не вписывается в господствующие стереотипы, а во-вторых, доминирующая система мировоззрения сама предполагает их наличие в каче­стве определенной антитезы себе как "внутреннего врага", объекта локализа­ции вытесненных агрессивных эмоций толпы. Аналогичным образом самодос­таточная этнокультурная традиция предубежденно (пренебрежительно или враждебно) относится к культурно-мировоззренческим формам других (осо­бенно принадлежащих к иным цивилизационным мирам) народов, как правило (из которого существует множество исключений), в целом стремясь не допус­кать их широкого восприятия.

Этнокультурная целостность и самоидентичность в обычных условиях под­держиваются не только силами внутреннего сцепления, но и путем отторже­ния от внешнего, внесистемного, не интегрированного в ее плоть или тем бо­лее принципиально не поддающегося ее интеграции (как, к примеру, канниба­лизм в христианство или свободное предпринимательство в плановую эконо­мику советского социализма).

Верность традиции рано или поздно с неизбежностью вступает в противоре­чие с реальными потребностями общества. Традиционная культура народа, унас­ледованные от предков мировоззренческие стереотипы на определенном этапе уже не могут дать оптимального "отклика" на "вызов" обстоятельств, так что общественные лидеры вынуждены искать новых, нестандартных выходов из создавшегося положения. Успех или поражение на этом пути фатально наперед не предопределены, но зависят от бесконечного множества объективных и субъек­тивных факторов, в частности (если не более всего), от качеств самих людей — от талантов и нравственности лидеров при том или ином моральном и интеллек­туальном состоянии народа, от связанной с этим способности людей отказывать­ся от устаревших, неработоспособных стереотипов поведения при выработке (в том числе и с учетом чужого опыта) новых, продуктивных решений.

Так или иначе, культурно-мировоззренческие традиции, нормы и стереоти­пы способны полноценно функционировать до тех пор, пока индивидуальное ощущение отдельными людьми своего "бытия-в-мире" может быть интерпре­тировано в соответствии с ними. Культура жива до тех пор, пока ее традиции, представленные в сфере общественного сознания, способны быть основой мировоззрения и практической деятельности народа, а потому и воспроизво­диться (понятно: каждый раз в несколько видоизмененном виде) в результате активности людей в плоскости объективации. Она жизнеспособна в той мере, в какой реализация ее программы в практической жизни как целым народом, так и каждым его представителем обеспечивает успех — успех, конечно, в принятой этими людьми системе ценностей. Если же последнего не происхо­дит, нарушаются механизмы самовоспроизводства традиционных форм куль­туры и последние, сохраняясь еще долгое время в виде разнообразных услов-І

Этнос и этнический процесс в истории человечества 139

ностей, не направляют человеческую жизнедеятельность и не реализуются через экзистенциальный план бытия отдельных людей в продукты материальной и духовной культуры. А такое положение дел с неизбежностью ведет к деструк­ции всей социокультурной системы.

Фатальной предопределенности относительно судьбы той или иной культу­ры нет и быть не может. Однако если в одних условиях кризисы преодолева­ются, а культура переживает новый взлет, преобразовав и обогатив собствен­ные основания, то в других кризис оборачивается катастрофой, крахом и гибе­лью этносоциального организма. Тогда наступает то, что в украинской истори­ографии, применительно к положению на Днепровском Правобережье после казацко-польско-русско-турецких войн середины — третьей четверти XVII в., называется емким словом "Руина".

6. Преодоление кризиса и новый виток развития. Преодолением кризиса на­циональной культуры является приведение ее системы (через переосмысление доминантных, обращение к рецессивным или адаптацию иноэтничных форм — как правило, в определенном сочетании первого, второго и третьего) в соответ­ствие с жизненными запросами людей. Поэтому адекватная изменившимся усло­виям трансформация национальной социокультурной системы является естествен­ной и необходимой предпосылкой преодоления кризиса. Если такая трансформа­ция происходит успешно и этническая культура качественно и продуктивно видо­изменяется, народ как бы обретает новую жизнь, как, например, японцы после "революции Мейдзи" 1868 г. и, особенно, после поражения во Второй мировой войне. Сохраняется единая линия преемственности и определенные базовые ин­варианты, тогда как многие из прежних форм, естественно, остаются в прошлом.

Вопрос о том, следует ли считать состояние этноса и его культуры после кризиса (выражаясь словами А.Дж. Тойнби — "надлома") бездушным, механи­ческим, нетворческим, "цивилизационным" в шпенглеровском понимании этого слова, в теоретической плоскости не имеет смысла, поскольку, во-первых, он имеет оценочную природу, так что для тех, кто ценит компьютер выше Шекспи­ра, английская культура XX в. имеет большую ценность, а во-вторых, можно привести достаточное количество примеров как в пользу суждения о том, что после преодоления кризиса культура достигает нового взлета, так и в опровер­жение этого тезиса. Фатально здесь ничто не предопределено, однако в каждом конкретном случае при внимательном историческом анализе в целом можно объяснить, почему новый расцвет происходил или же почему народ уже более ничего заслуживающего внимания постороннего наблюдателя не создал.

Сугубо теоретически, в истории отдельного этноса можем предположить возникновение неопределенного множества преодоленных кризисных ситуа­ций, даже таких, которые действительно предполагали быстрое и принципи­альное обновление всей его социо-культурной системы. Однако на протяже­нии всей предшествующей истории человечества этносоциальные организмы, при всем своем стадиальном и региональном своеобразии, возникали, развива­лись и, рано или поздно, погибали или, выражаясь более нейтрально, дезинтег­рировались. Все, что имеет начало, имеет и свой конец. Это относится и к народам с их культурами. Очевидно, недалеки от истины те ученые, в частно­сти Л.Н. Гумилев, которые определяют "продолжительность жизни" "средне­статистического" этноса близкой к тысячелетию, хотя такое суждение и не может претендовать на универсальность.140____________________________Теоретические основы понимания всемирной истории

7. Дезинтеграция, распад, гибель. В суждениях Дж. Вико, К.Н. Леонтьева, А.Дж. Тойнби или Л.Н. Гумилева много верного относительно общей картины переживающих свой закат народов, на которой в данном случае специально останавливаться нет необходимости. Достаточно лишь отметить, что, как о том писал М.Ю. Брайчевский, распад одной этнической общности неизбежно имеет своею противоположной стороной интеграцию или обновление других этносов за счет вхождения в их состав представителей завершающего свое существова­ние народа. В истории мы сплошь и рядом наблюдаем процессы интеграции новых этнических общностей на основе консолидации групп людей, ранее со­ставлявших отдельные этносы или части последних. В процесс такого слияния, естественно, втягивались различные по происхождению, как родственные и близ­кие по языку и культуре, так и изначально мало похожие друг на друга (как придунайские славяне и тюрки-булгары хана Аспаруха), группы населения. Но следует напомнить, что основою такой интеграции в один народ (а не, скажем, макроэтническую общность) всегда было объединение в пределах одного созда­вавшегося совместными усилиями или уже существовавшего социального орга­низма, который в тенденции развивался в организм этносоциальный.

Таким образом, мы рассмотрели определенный "цикл" этнической исто­рии, который с неизбежностью имеет начало (формирование) и конец (разло­жение) определенного народа со сложными перипетиями исторической судь­бы. В пределах последней всегда можно выделить фазу восходящего развития, одно или несколько кризисных состояний, а также предшествующий схожде­нию народа с исторической сцены период его дезинтеграции. Однако в реаль­ности дело осложняется тем, что этническая структура человечества с неиз­бежностью носит иерархический характер, включая, как минимум, общности макроэтнического, базового (собственно этносы) и микроэтнического уровня, которые не всегда четко различаются даже в специальных научных трудах.

Иерархическая структура этнических общностей

Идея об иерархическом характере этнических общностей была впервые специально разработана П.И. Кушнером. Он, в частности, отмечал, что при формировании средневековых народностей, с одной стороны, в их структуре долгое время сохранялись автономные в этнокультурном плане более ранние территориально-племенные группы, а с другой — сами эти народности покры­вались еще более широким представлением о религиозной общности, и созна­ние принадлежности к определенной религиозной группе зачастую мешало развитию отчетливого этнического самосознания. Подчеркивалось также, что и в пределах народностей по религиозному принципу сообщества нередко об­разовывались этнические группы более низкого таксономического уровня (как альбигойцы, гугеноты, богумилы), с выраженным самосознанием, специфичес­кими мировоззренческими и культурно-бытовыми особенностями.

Дальнейшее развитие эта идея получает в 60-е гг., когда ее разрабатывает ряд специалистов, в частности уже упоминавшийся Н.Н. Чебоксаров. Подчерки­вая значение этнического самосознания в качестве непременного и важнейшего признака этноса, ученый обращал внимание на то, что, в зависимости от ситуа­ции, человек может причислять себя к этническим общностям разного таксоно­мического уровня, основной из которых все же является отдельный этнос. На этом же особый акцент делал Л.Н. Гумилев.Этнос и этнический процесс в истории человечества_________________________________141

Данная точка зрения хорошо подкрепляется многочисленными примера­ми первобытной, древней, средневековой и новой истории (ирокезы — мо­гавки, онеида, сенека и пр.; шумеры — лагашиты, урукцы, урцы и пр.; элли­ны — ионийцы, дорийцы, эолийцы, подразделявшиеся на граждан отдель­ных городов-государств со всем набором этноотличительных признаков, так что ионийцы, к примеру, состояли из милетян, эфесцев, фокейцев и пр.; немцы — баварцы, саксонцы, макленбуржцы и пр.; итальянцы — тосканцы, пьемонтцы и пр.). Поэтому идея иерархии этнических общностей быстро получила всеобщее признание и нашла применение, в тех или иных вариа­циях, в обобщающих этноисторических исследованиях. Применительно к первобытности она была детально разработана В.Ф. Генингом, а в плане решения проблем истории древних славян, в частности антско-полянской конфедерации, — М.Ю. Брайчевским.

Наиболее простую и удобную схему иерархии этнических общностей в нача­ле 70-х годов предложил Ю.В. Бромлей. По его мнению, в целом принятому науч­ным сообществом того времени, целесообразно выделять три основных уровня этнической иерархии:

1) "элементарные этнические" или "микроэтнические" единицы — "те наи­меньшие составные части основного этнического подразделения, которые пред­ставляют предел делимости последнего";

2) основные этнические подразделения — этносы, представляющие собой со­вокупности людей, "обладающих наибольшей интенсивностью этнических свойств";

1) "макроэтнические единицы" — "этнические общности, охватывающие несколько основных подразделений".

Исходя из мысли о необходимости строгого разграничения этносов в узком и широком смысле слова, этникосов и этносоциальных организмов, исследова­тель предлагает различать те и другие (точнее — их смысловые соответствия) на всех трех уровнях этнической иерархии, а затем дифференцировать этни­ческую номенклатуру в историко-стадиальном плане — в зависимости от при­надлежности общества той или иной формации. В итоге им предлагается ком­плексная типология этнических образований, в основе которой лежат три вза­имодополняющих критерия: 1) иерархия этнических общностей, как она пред­ставлена выше; 2) разграничение этнокультурных и этносоциальных образова­ний; 3) стадиально-формационное членение этноисторического процесса. Та­кой подход к типологии этносов представляется продуктивным и сегодня. Од­нако вполне естественно, что по прошествию трех десятилетий предложенная схема нуждается в существенных коррективах.

Трехуровневая иерархизация этнических общностей — удобная, однако весьма условная схема. В каждом конкретном случае иерархических планов может быть значительно больше или, что встречается гораздо реже, меньше. Так, например, применительно к условиям первобытности, В.Ф. Генинг считал целесообразным выделять пять уровней: 1) этнические единицы — низшее звено классификации, включающее членов наименьшей в данном обществе социаль­но-производственной ячейки; 2) этнические группы — объединения, включаю­щие несколько тесно связанных между собой этнических единиц, 3) этничес­кие общности (собственно этносы) — основные этнические подразделения, понимаемые как этносоциальные организмы, включающие ряд этнических групп; 4) этноязыковые общности, образующиеся группами так называемых родствен-142 Теоретические основы понимания всемирной истории

ных народов, близких между собой по языку и культуре; 5) собственно языко­вые общности, большие языковые семьи, определяемые в результате специаль­ных научных исследований.

Создается впечатление, что устойчивой, базовой единицей этнической клас­сификации является собственно этнос — отдельный народ, тогда как в нем самом могут выделяться микроэтнические группы и их подразделения различ­ной степени дробности и аналогичным образом он сам включается в разнооб­разные макроэтнические общности различного качества, порядка и масштаба.

В условиях нормального состояния этноса его экономические, социальные, политические, культурно-мировоззренческие, языковые и пр. проявления не только не противополагаются друг другу, но, по сути, являются лишь различ­ными, условно выделяемыми в соответствии с постановкой тех или иных ис­следовательских задач сторонами, аспектами конкретного народа. Поэтому нет прямой необходимости применительно к основному уровню этнической иерар­хии, к этносу, вводить изначальную дихотомию его этносоциальной и этно­культурной сторон.'Осмысливать этнос следует как единую социокультурную систему, не забывая, что, во-первых, в случае гибели социального организма сформировавшаяся на его основе этнокультурная общность (этникос) доста­точно долгое время может существовать и самостоятельно, на своей земле или в рассеянии (диаспоре), и, во-вторых, практически всегда представители како­го-то народа (как этникоса) входят в состав и чужих социальных организмов, тогда как в их собственном социальном организме всегда присутствуют пред­ставители иноэтничных групп, так что полного совпадения, даже в пределах определенного этносоциального организма, социального организма и связан­ного с ним этникоса практически никогда не бывает.

Сложнее обстоит дело с вопросом о взаимосвязи этносоциальных и этно­культурных групп на микроэтническом и макроэтническом уровнях. Здесь мы имеем дело не с цельными, самодостаточными, жизнеспособными социумами, а с группами или общностями людей, объединенных (и в этом плане осознаю­щих свое единство) по тем или иным (территориальным, конфессиональным, общности происхождения, близости языка, культуры и пр.) признакам.

На уровне микроэтнических общностей, или, как их называет Л.Н. Гуми­лев, — консорций (групп людей, объединенных одной исторической судьбой) и конвиксий (групп людей с однохарактерным культурно-бытовым укладом и семейными связями), соотношение этносоциальных и этнокультурных групп весьма нечетко. В одних случаях, как, например, в индийских кастах, особен­ности культуры и специфика самосознания были прямо связаны с обществен­ным и экономическим положением этих замкнутых, эндогамных групп. В дру­гих традиционных обществах, где, как, например, в мусульманском или конфу-цианско-китайском, сословные барьеры не были столь жесткими, большую роль в этнической структуре играли территориальные связи, выражавшиеся в опре­деленных культурно-языковых различиях жителей отдельных областей, обла­дающих своим достаточно четким самосознанием. Последнее нередко находи­ло и свое внешнее символическое выражение, как, например, в традиционной Средней Азии, где жители определенных областей на тюбитейках имели свой специфический орнамент, легко опознавая земляков на базарах больших горо­дов. Очень часто этнотерриториальное сознание определялось не только об­щим проживанием, соответствующими связями и интересами, но и общностьюЭтнос и этнический процесс в истории человечества 143

происхождения от этнических групп предшествующей эпохи (в Германии, на­пример, баварцы от баваров, саксонцы — от саксов и пр.).

Однако при всем этом, ввиду особой роли религиозного сознания, в Сред­ние века на базе еретических, сектантских или реформаторских течений в рамках отдельных этносов (и очень часто выходя за их пределы) возникали особые микроэтнические общности людей, включавшие представителей раз­личных социальных групп, рассеянные на обширных территориях (как араб­ские исмаилиты, болгарские и другие богумилы, французские гугеноты, анг­лийские пуритане, русские старообрядцы). В этом случае идейное и основан­ное на нем культурно-культовое единство определяло их стремление к совмес­тному проживанию, политической самоорганизации и отстранению от прочих, "заблудших", что вело, к примеру, к удачным (карматы Бахрейна) или неудач­ным (гугеноты Южной Франции) попыткам создания собственных государств или отъезду на новые земли и основанию колоний, как то имело место на восточном побережье Северной Америки в XVII в.

Таким образом, весьма условно мы могли бы выделять такие формы микро­этнических общностей, как этносоциальные (в узком смысле слова, как этно-сословные или этнокастовые, со своеобразиями их культуры, языка, высокой степенью эндогамности и пр.), экстерриториальные (очень часто связанные с общим древним происхождением) и этноконфессиональные, при том что в дей­ствительности эти типы могут совмещаться (в Германии баварцы — экстерри­ториальная и в то же время этноконфессиональная группа: в отличие от боль­шинства немцев они католики; в Украине точно также галичане — группа эт-нотерриториальная и этноконфессиональная — они греко-католики, "униаты"; в России казаки, например донские, — экстерриториальная группа и вместе с тем традиционно этносословная и пр.). Такие наложения и переплетения могут быть очень сложными и разнообразными. В каждом конкретном случае за ними стоят свои исторические причины.

Не менее сложен и вопрос о выделении и качественной характеристике макроэтнических общностей. Обычно их определяют по критерию близости и родства языков на своего рода иерархической шкале: скажем, восточнославян­ские народы, славянские народы в целом, балто-славянская или балто-славяно-германская общность, индоевропейцы. Однако чем выше таксономический уровень, тем в реальности меньше собственно этнического смысла в выделе­нии таких групп. Восточные славяне и даже, в меньшей степени, славяне в целом — еще некая реальность, воспринимаемая и осознаваемая самими людь­ми. Однако уже балто-славянская общность является не более чем научным построением, а о реальной общности бенгальца и норвежца говорить вообще не приходится, хотя их языки, как, скажем, и английский, в том числе и ямай­ских негров, относится к индоевропейской семье. Это же можно сказать, на­пример, и о турках и якутах, одинаково относящихся к тюркской языковой группе, или о ближайших языковых "родственниках" — современных венграх, с одной стороны, и хантах и манси западносибирской тайги — с другой.

Из сказанного видно, что выделение макроэтнических групп по языковому критерию имеет вполне определенное, но относительное, никак не самодовлею­щее значение. Понятия "славянские, германские, романские, арабские, тюрк­ские народы" или, скажем, "народы банту" или кечуа несут некоторую, и подчас весьма существенную, смысловую нагрузку — и не только собственно языково-144____________________________Теоретические основы понимания всемирной истории

классификационную, но и этнокультурную. Однако последняя актуализируется в том случае, когда этноязыковой близости соответствует и некая другая, куль­турно-конфессиональная и (или) социально-политическая.

Романские народы, конечно, некая реальность, однако она выступает, в первую очередь, как общность романоязычных народов католической культур­ной традиции (итальянцы, французы, испанцы, португальцы), тогда как при­числение к ним таких же романоязычных румын и молдован — не более чем уступка принципу выдерживания избранного критерия. По своему духу, куль­туре, хозяйственно-бытовым традициям и пр. эти народы куда ближе своим непосредственным соседям: славянам — болгарам, украинцам, словакам, сер­бам; финно-уграм — венграм и тюркам — гагаузам.

Точно так же тюркские народы Центральной Азии (узбеки, казахи, кирги­зы, туркмены) составляют реальное единство между собой в силу не только языкового родства и происхождения, но и ввиду, во-первых, причастности к миру мусульманской культуры (в разной мере — узбеки, скажем, значительно более, чем киргизы) и, во-вторых, длительному пребыванию в составе россий­ско-советской макрополитической (с ее культурно-языковым эквивалентом) системы. По первому параметру они существенно отличны, скажем, от якутов, причастных к сибирско-таежному, "шаманскому" культурному ареалу, а по второму — от, к примеру, турок, традиционно имевших собственное макропо-литическое мусульманское образование — Османскую империю.

Таким образом, приходим к выводу, что при всем значении языкового кри­терия выделения макроэтнических общностей, он сам по себе, без учета иных, в первую очередь культурно-конфессиональных и социально-политических, реалий не может быть призван достаточным. И если в учебных пособиях по этнографии он все еще остается основополагающим, то это не означает, что он более целесообразен, чем, скажем, деление народов по хозяйственно-культур­ному или конфессиональному признаку.

Языки, как и антропологические особенности, весьма существенны для ха­рактеристики народов, однако ни в коей мере не отражают их действительной, исторически сложившейся близости. К примеру, по системе языковой класси­фикации латыши и литовцы гораздо ближе к русским и украинцам, даже армя­нам и народам северной половины Индии (бенгальцам и пр.), чем к эстонцам, которые, в свою очередь, ближе к венграм, марийцам, обским хантам, даже ненцам и саами Заполярья, чем к латышам и литовцам. В свою очередь, англо­язычные негры Ямайки или Тринидада окажутся ближе к англичанам, чем, к примеру, словаки к чехам. Такие примеры можно было бы умножить, однако и так ясно, что определение макроэтнических общностей не может базироваться на одном лишь принципе близости языков.

Проблема макроэтнических общностей, не сводящихся к выделяемым линг­вистами языковым семьям, была осознана уже в 60-е гг. Первыми о макроэт-носоциальных общностях, в рамках которых вырабатывались и общекультур­ные стереотипы, заговорили В.А. Белявский и Л.Н. Гумилев. Затем на матери­алах великих империй сословие-классовых обществ (Китайской, Ахеменид-ской, Римской) этот круг вопросов рассматривался С.И. Бруком, Н.Н. Чебок-саровым, М.В. Крюковым и др.

Становилось ясно, что макроэтнокультурные (неизбежно имеющие в своей основе некое мировоззренческое, религиозно-идейно-ценностное ядро) и мак-Этнос и этнический процесс в истории человечества 145

роэтнополитические (обычно в форме империй) общности как феномены, от­носящиеся к высшему уровню этнической иерархии цивилизованных обществ, между собою теснейшим образом взаимосвязаны, причем в тенденции первые складываются на базе вторых. Однако несовпадение между теми и другими обычно бывает весьма существенным.

Культурные импульсы, при наличии вокруг готовой к их восприятию сре­ды, могут широко распространяться и без политической экспансии (вся исто­рия приобщения к буддийскому релиозно-культурному комплексу народов Южной, Восточной и Центральной Азии после Ашоки; продолжающееся по сегодняшний день проникновение ислама вглубь Африки и пр.). Но и длитель­ное пребывание различных по мировоззрению народов в составе обширного государственного образования может не иметь следствием появление макроэт-нокультурной общности (египтяне, иудеи, вавилоняне, персы, ионийские гре­ки, индийские народности Синда и Пенджаба в составе империи Ахеменидов, в пределах которой реальную макроэтническую общность можем усматривать не шире как среди ираноязычных народов: персов, мидийцев, бактрийцев, со-гдийцев и пр., воспринявших зороастризм в той или иной его модификации).

Однако при всем том нельзя не признать, что возникновение ненасиль­ственным образом макроэтнокультурной (на макроконфессиональной основе) общности вовсе не ведет к последующей социально-политической интеграции межгосударственного масштаба в сколько-нибудь заметном виде (буддийские страны средневековья от Цейлона до Японии; православные государства того же времени: Византия, Киевская Русь, Болгария, Грузия, Сербия), хотя иногда и готовит почву для такого сплочения — западное христианство и империя Карла Великого. Устойчивая макроэтнополитическая общность все же, в тен­денции, продуцирует и культурное сближение вошедших в ее состав народов или, по крайней мере, их творческих элит (что, к примеру, ярко наблюдалось в пределах Византии, Омейядского и особенно Аббасидского халифатов, Китай­ской империи при любой династии, но особенно при Тан, Османской, Австро-Венгерской или Российской империй, Советского Союза, а, скажем, в державе Ахеменидов выражалось в довольно интенсивном идейном обмене, появлении синкретических форм в изобразительном искусстве и пр.).

Как видим, единство этноса в качестве целостного этносоциального орга­низма наблюдается, главным образом (если не исключительно), на среднем уровне этнической иерархии — в рамках отдельного народа, оформленного в виде государственного образования. В плоскости же микроэтнических и мак-роэтнических общностей соответствие между этноязыковыми, этносоциаль­ными (этнополитическими) и этнокультурными (этноконфессиональными) группами поливариантно, а нередко условно и расплывчато.

Поэтому этнос следует рассматривать как относительно устойчивое един­ство взаимосвязанных этносоциального, этнокультурного и этноязыкового ком­понентов, как целостную социокультурную систему. На более же высоком или низком уровнях этнической иерархии эта целостность все более (чем дальше мы от "базового" уровня этноса) нарушается, так что по разным критериям некий народ может оказываться в различных классификационных системах близким самым разным народам (к примеру, эстонцы советского времени: по языку — не только финнам, но и обским хантам, по культуре — североевро­пейскому, протестантскому ареалу Западнохристианского мира, в социально-146 Теоретические основы понимания всемирной истории

политическом отношении — прочим народам СССР, не только, скажем, близ­ким им в языковом плане карелам или культурно родственным латышам, но и таджикам или армянам).

Однако не вызывает сомнения, что предложенная иерархия этнических об­щностей для того, чтобы она могла верифицироваться с реалиями прошлого или настоящего, должна быть конкретизирована исторически, через соотношение со стадиальными, исторически определенными типами этнических общностей.

Историческая типология этнических общностей

Первые попытки разработать историческую типологию этнических общнос­тей в отечественной науке относятся к довоенному времени. Тогда С.Н. Быков­ский усматривал в этническом многообразии общностей людей лишь два стади­альных типа: племя и нацию, не исключая, впрочем, возможность "открытия" в дальнейшем и других форм. Позднее И.В. Арский предложил следующую схему: племя, союз племен — первобытная эпоха, народность — ранний феодализм, национальность — развитый феодализм, нация — капитализм. К ней вплотную примыкает и выдвинутая сразу после войны схема В.В. Мавродина, по мнению которого в качестве стадиально сменяющих друг друга типов этнических общно­стей следует рассматривать племя, народ, народность и нацию.

Однако развитие такого рода концепции не получили, поскольку после вы­хода сталинской работы "Марксизм и вопросы языкознания" (1950 г.) все спо­ры по проблеме исторической типологии этносов прекратились и ставшая с тех пор традиционной триада "племя — народность — нация" прочно утверди­лась в советской науке, таким же образом, как за два десятилетия до того — пятичленная формационная конструкция. Трехчленная схема этноисторичес-кого процесса, стихийно господствующая в обществознании и до сегодняшне­го дня, была воспринята ведущими авторитетами в области этнологии 50-х гг. и с начала 60-х становится общим местом в учебной литературе и в качестве чего-то почти само собою разумеющегося используется до наших дней. В об­щих чертах традиционная для советской историографии 50—80-х гг. схема эт-ноисторического процесса выглядит следующим образом. При переходе к верх­нему палеолиту на базе древнейших стадных коллективов являются экзогам­ные (родовые) группы, в результате последующего объединения которых скла­дываются племена, консолидирующиеся на финальной стадии первобытности в союзы племен. На базе последних при переходе к классовому обществу появ­ляются народности, которые подразделяются на "рабовладельческие" (для Древ­ности) и "феодальные" (для Средневековья), хотя никем не было разъяснено, чем же они отличаются друг от друга в собственно этническом отношении. Последним типом этнических общностей были провозглашены нации, также разделенные на "буржуазные" и "социалистические", которые, как и народно­сти "двух типов", так и не получили собственно этнической характеристики.

Трехчленная периодизация этноисторического развития явно не соответ­ствовала принятой в те годы "пятичленной" формационной схеме, под кото­рую ее стремились подогнать вводя "формационные" определения для народ­ностей и наций. Из логики вытекало, что коль скоро первобытность, рабовла­дение, феодализм, капитализм и социализм суть последовательно сменяющие друг друга ступени общественного развития, то каждой из них должен быть присущ свой специфический тип этнической общности. На этом основании вЭтнос и этнический процесс в истории человечества_________________________________147

первой половине 60-х годов видный этнограф С.А. Токарев впервые четко по­ставил вопрос о соответствии исторических типов этнических общностей фор­мациям, попытавшись качественно разграничить этносы Древности и Средне­вековья. Первые он характеризовал как "демос" и связывал со свободным на­селением отдельных городов-государств (афиняне, фиванцы и пр.), вторые со­храняли у него название "народности" в ее прежнем понимании. Такое разгра­ничение позднее было поддержано Т.Д. Златковской и несколько огрубление В.И. Козловым, предложившим разграничивать этносы с первобытно-общин­ной структурой (ЭПС), а также с рабовладельческой (ЭРС), феодальной (ЭФС), капиталистической (ЭКС) и социалистической (ЭСС) структурами, что, в сущ­ности, было лишь подменой смыслов — этнического формационным.

Однако сама идея С.А. Токарева имела продуктивное значение. Она фикси­ровала внимание на том, что этнические общности гражданских коллективов городов-государств (Афин, Фив, Милета или, скажем, Тира, Сидона и пр.) каче­ственно отличаются от территориальных общностей подданных отдельных пра­вителей (Прованс, Бавария, Галицкое княжество и пр.). Однако ошибочной была жесткая стадиальная привязка этих типов этнических общностей к эпо­хам (Древность и Средние века) и тем более наделение их формационной, в контексте пятичленной схемы, нагрузкой (рабовладение и феодализм).

Общности типа граждан вольных городов-государств мы найдем не толь­ко в Древней Греции, но и в Средние века, причем не только в Европе (в Италии, к примеру: венецианцы, генуэзцы, пизанцы, флорентийцы и пр.), но и в Азии — мекканцы или мединцы времен Магомета, в Африке — граждане городов-государств Сомалийского побережья: Мамбасы, Малиндо и Магади-шо. В свою очередь экстерриториальные общности типа саксонцев или во­лынян мы без труда обнаружим повсюду и в Древнем мире: карийцы, ликий-цы, каппадокийцы и т. д. Разница между этими типами этнических общнос­тей бесспорно имеется, однако она (в пределах докапиталистических цивили­заций) не имеет выраженной стадиальной природы.

Последовательным сторонником сочетания трехчленной этноисторической классификации с пятичленной формационной до конца жизни оставался Ю.В. Бромлей, определявший народности Древности и Средневековья в каче­стве рабовладельческих и феодальных, а нации — как капиталистические и социалистические. При этом, в отличие от многих других сторонников такого подхода, он последовательно проводил принцип иерархического деления этни­ческих общностей, разграничивая два уровня народностей, складывавшихся на "узкой" и "широкой" основах: афиняне, фиванцы, спартанцы и пр.— древние греки; баварцы, швабы, саксонцы и пр. — немцы и т.д. Однако вопрос о том, почему различные формации продуцируют, в сущности, идентичные типы эт-ноисторических общностей, оставался без ответа.

Еще более очевидной внутренняя противоречивость сочетания трехчленной этноисторической типологии с пятичленной формационной становится в рабо­тах С.А. Арутюнова и Н.Н. Чебоксарова, содержащих вместе с тем и концепту­альную основу преодоления этого противоречия. Эти исследователи, справедли­во связывая этноинтеграционные процессы со степенью плотности информаци­онных контактов, пришли к выводу, что последняя возрастает не плавно, а скач­кообразно, ступенчато, с наличием по меньшей мере двух "порогов" в темпах прироста этой плотности. Первый скачок связан с появлением письменности,148 Теоретические основы понимания всемирной истории

что коррелируется с переходом от первобытности к цивилизации, а второй соот­носится с развитием массового начального образования и значительным повы­шением уровня обмена информацией (появление периодической печати, лите­ратуры для массового чтения и пр.) в эпоху утверждения капитализма. В любом случае, та или иная плотность информационных связей, характерная для любого данного типа этнической общности, в конечном счете зависит не от чего иного, как от способа производства, господствующего в данном обществе.

Определение двух порогов в приросте плотности информационных свя­зей стало дополнительным аргументом против пятичленной формационной схемы. Если в истории выделяется три качественных состояния плотности информационных связей, а последние отражают качественные этапы разви­тия социально-экономического базиса, соответствующие формациям, то та­ких формаций должно быть три — первобытная, докапиталистическая клас­совая и та, что утверждается начиная с победы капитализма и индустриаль­ного производства в Западной Европе.

Все это подводило этнологов к осторожно сформулированному в середине 80-х гг. М.В. Крюковым выводу, что сам по себе формационный, основанный на пятичленной схеме подход к этноисторическим исследованиям представля­ется слишком абстрактным и потому недостаточным для исчерпывающего объяс­нения специфических закономерностей этнических общностей. Он призвал создать новую схему, логически последовательную и адекватно отражающую реальную действительность.

Однако за прошедшее с тех пор время такая схема так и не была предло­жена. Не претендуя на окончательное решение данного вопроса отмечу неко­торые моменты, связанные с этнической структурой позднепервобытных (пред-цивилизационных) обществ и социумов на стадии цивилизации, не затраги­вая проблемы современных наций, которая может быть адекватно осмыслена лишь в контексте специального рассмотрения социокультурной истории Ев­ропы последних столетий.

В эпоху поздней первобытности в качестве нижнего звена этнической иерар­хии выступает гетерогенная община — микроэтническая общность, в термино­логии Ю.В. Бромлея, или этническая группа, в терминологии В.Ф. Генинга. Следующей ступенью этнической иерархии, демонстрирующей собственно базовый этнический уровень, является племя, в частности, в его наиболее раз­витом виде — чифдома-вождества.

На макроэтническом уровне в ту эпоху мы уже различаем межплеменные этнокультурноязыковые общности, которые, вслед за Ю.В. Бромлеем, можно было назвать семьями племен, и межплеменные этнополитические (этнопотес-тарные) общности — союзы племен. Первое понятие отражает межплеменную общность, основанную на близости происхождения, второе — базирующуюся на совместном пребывании в составе более-менее устойчивого объединения, нередко с выходом на уровень цивилизации, становящегося раннегосударствен-ным образованием, в пределах которого этноинтеграционные процессы имеют дальнейшее развитие.

Менее ясной, даже при учете отдельных специальных разработок и пано­рамных исторических полотен Л.Н. Гумилева, остается проблема этноистори-ческой типологии общностей докапиталистических цивилизаций. Не вызывает сомнений ни их этническая многоуровневость, ни качественное изменениеЭтнос и этнический процесс в истории человечества

149

содержания этнических понятий (скажем — римляне, греки, татары, Русь) на протяжении столетий. Однако без достаточного внимания оставался вопрос о взаимосвязи этнических общностей и социальных организмов докапиталисти­ческих обществ, являющийся, в контексте изложенного выше общетеорети­ческого понимания природы этноса, едва ли не ключевым.

Уже приходилось писать, что на стадии перехода от первобытности к циви­лизации мы имеем дело с двумя основными формами раннегосударственных социальных организмов: простыми и сложными. В условиях сочетания высо­кой производительности сельскохозяйственного труда со сравнительно невы­сокими затратами на жизнеобеспечение (Древний Восток, Средиземноморье, зона цивилизаций доколумбовой Америки и пр.) раннеклассовые социальные организмы возникают на базе племен-вождеств в виде городов-государств древ­невосточного, номового типа. Их территория была небольшой, а значительная часть населения концентрировалась в столице как средоточии экономической, социально-политической и религиозно-культурной жизни.

Подобного (по форме, но не по своей общественно-экономической структу­ре) плана простые социальные организмы возникали, как правило, в этих при-родно-хозяйственных условиях и в результате становления вторичных (на руи­нах предшествующих) цивилизационных структур (архаическая Греция), в бо­лее или менее близких к последнему случаях (от раннеантичной Италии — эт­русское "двенадцатиградье", Рим, до, скажем, раннесредневековых торговых городов Аравии — Мекка, Медина) или в процессе колонизации (финикийская — Карфаген, Утика, Гадес и пр.; греческая — Масалия, Сиракузы, Ольвия и пр.; индийская в Юго-Восточной Азии — Такуапа, Ламури, Сингапур и пр.; арабская на побережье Восточной Африки — Мамбаса, Малиндо, Магадишо и т.д.).

Аналогичные по форме и этнической природе структуры возродились и в средневековой Европе, причем не только Южной, где были соответствующие традиции (Дубровник, Венеция, Флоренция, Генуя, Арль, Альби и пр.), но и в Северной (Гамбург, Бремен, Любек, Киль и пр.), где после технического пере­ворота в сельском хозяйстве X—XII вв. социальные организмы в виде городов-государств также могли существовать.

В результате таких процессов на фоне достаточно крупных этнических общ­ностей предшествующих периодов преимущественно этно-культурно-культово-го плана, как собственно позднепервобытных (шумеры, майя, хауса), так и уже "переотложенных" в результате предшествующих историко-цивилизационных процессов (древние греки, этруски, раннесредневековые романцы Далмации, Италии и пр.) общностей, возникают новые этносоциальные общности, которые можно назвать территориально-городскими.

По своей социально-экономической природе территориально-городские этносоциальные общности могут быть самых различных типов: древневосточ­ного номового (шумерийцы — урцы, урукции, ниппурцы и пр.; майя — обита­тели Тикаля, Копана и пр.), античного полисного (среди эллинов на основе ионийцев — милетяне, эфесцы и пр., на основе дорийцев — спартиаты, корин­фяне и пр.) или средневекового коммунального (на основе далматинских ро-манцев — жители Дубровника или Сплита, на основе италийских романцев — венецианцы, генуэзцы, пизанцы, флорентийцы, миланцы и пр.).

Этническая специфика представителей такого рода городов-государств до-индустриальных обществ (от Шумера рубежа IV—III тыс. до н. э. до Германии150 Теоретические основы понимания всемирной истории

или Италии XVIII в. с их вольными городами типа Гамбурга или городскими республиками вроде Венеции) определялась не только общностью самосозна­ния и самоназвания, политической самостоятельностью и пр., но также куль­турно-культовым единством на основе почитания бога (святого) покровителя (Афина — у афинян, св. Марк — у венецианцев), персонифицирующего цель­ность гражданского коллектива его адептов, спецификой диалекта и другими собственно этническими признаками.

Поэтому представителей такого рода небольших этносоциальных организ­мов с полным правом можно считать собственно этносом, тогда как этнокуль-турно-языковую общность родственных территориально-городских этносов — макроэтнокулыурной (макроэтноязыковой — они, как правило, совпадают в та­ких случаях) общностью: шумеры, греки и т.д. В пределах первых обычно обна­руживаются и микроэтнические группы, обычно складывающиеся на социаль­ной (например, рабы второго поколения, для которых "родным" является уже язык их господ; представители различных каст и пр.) или конфессиональной (катары и католики в коммунах Италии или альбигойцы и католики в коммунах Южной Франции XII—XIII вв.) основе, но изредка отражающие и этническое деление более раннего времени (дорийские и ионийские филы в некоторых, особенно возникших в процессе колониации, древнегреческих полисах).

Вместе с тем в истории каждой цивилизации, особенно на стадии сословно-классовых обществ, прослеживается явственная тенденция к созданию, обыч­но сперва на определенной этнокулыурно-языковой основе, централизован­ных государств, стремящихся к перерастанию в державы имперского типа. Появление государственных социальных организмов надномового масштаба (Египет уже при первых династиях и пр.) определяет этнокультурно-языковую интеграцию в их пределах, что ведет к проявлению таких этносов, как египтя­не, ассирийцы и пр. Жители отдельных городов-номов не утрачивают своей этнокультурной специфики и особенно самосознания, однако над последними более или менее прочно (в зависимости как от долговременности самой держа­вы, так и от изначальной культурно-языковой близости) "надстраивается" или "укрепляется" этническое сознание более широкого плана: вавилоняне — над аккадоязычными семитами Месопотамии, римляне — над италиками и пр.

В некоторых случаях такая консолидация, при оттеснении на второй план об­ластного сознания, происходит в пределах подчиненных, включенных в состав обширного централизованного государства родственных и все более осознающих свою социальную и духовную близость этнических групп. Так, к началу I тыс. возникают, к примеру, арамейскоязычные "сирийцы" ближневосточных провин­ций Римской, а затем и Византийской империй, консолидируются ираноязычные этносы (как ранее входившие, так и не входившие в державу Сасанидов) Арабско­го халифата и т.д. Они обретают свою структуру и место в контексте соответству­ющих (обычно оформленных в виде "универсального государства") цивилизаций.

Однако утверждение раннецивилизационных структур через первичный этап появления городов-государств номового или полисного типов не является уни­версальным. Не менее заметным в истории доиндустриальных обществ был и второй путь образования раннегосударственных структур — на основе создания сложных раннеклассовых социальных организмов. Последнее имело место там, где даже при внедрении железных орудий объем получаемого прибавочного продукта в пределах отдельного района обитания племени или подобного емуЭтнос и этнический процесс в истории человечества 151

сообщества был не настолько велик, чтобы обеспечить развитие номовых или полисных городов-государств. В таком случае необходимым условием выхода на цивилизационный уровень было отчуждение прибавочного продукта многих общин, племен и даже межплеменных объединений, экономически вполне обо­собленных друг от друга, в пользу политически господствующего центра.

Такое развитие мы можем наблюдать и в собственно земледельческой среде, и при завоевании земледельцев кочевниками, от Восточной Европы (Хазария, Киевская Русь, Волжская Булгария) до Западного Судана (Гана, Мали, Сонгай) и Дальнего Востока (Бохай, империи чжурчженей и киданей). Государственные І

образования в виде сложных социальных организмов формируются в результа- |

те подчинения неким ведущим протогосударственным центром соседних, часто этнически родственных ему, но более слабых соседей. Отчуждаемый у них при- »

бавочный продукт обеспечивает утверждение в рамках его ядра основных атри- |

бутов цивилизации — господствующего класса, государственного аппарата, го­родского столичного центра. В результате раннегосударственное образование институционализируется в виде сложной общественно-политической структу­ры, состоящей из ядра, соответствующего крупному городу-государству, и зави­симых, даннически эксплуатируемых, но могущих длительное время сохранять свою внутреннюю автономию областей, своего рода "племенных княжений". Примерами тому могут служить Шан-Иньский Китай, первое японское государ­ство — Ямато или Киевская Русь примерно до времен Ольги.

В результате, преимущественно на основе этнически родственных групп, скла­дывается своеобразная макроэтнополитическая общность, представители кото­рой в большинстве своем пользуются взаимопонятными диалектами и, начиная с разноплеменной столичной служилой знати, все более сближаются культурно, что нередко связано с заимствованием у более развитых соседей высшей рели­гии (буддизма в Японии, восточного христианства на Руси или ислама в Мали). При этом земельные, постплеменные общности типа дреговичей или вятичей сохраняются как этнографические реалии еще длительное время и после ликви­дации их автономных социально-политических структур.

Важно отметить, что в пределах такого рода макроэтнополитических соци­умов, постепенно вырабатывающих общий слой культуры и принятый в госу­дарстве письменный язык, подспудно осуществляется трансформация терри­ториально-земельных этнических общностей. Администрация выделяет новые округа во главе с новыми городскими центрами, мало считаясь при этом с границами старых земельно-племенных территорий, а то и сознательно пере­краивая, ломая их. В таких, как и в сохранивших свое значение с прежних времен, центрах происходит смешение присланного из центра и разноплемен­ного местного населения. Со временем здесь формируются и представления об общих для жителей всей земли (княжения, волости) интересах, общем боге или святом покровителе, появляются свои особенности культуры, диалекта и пр., что, как правило, соответствует общему социально-экономическому подъе­му в пределах всего макросоциального организма.

В дальнейшем, по мере социально-экономического развития и производ­ства в рамках отдельных областей прибавочного продукта в объеме, достаточ­ном для развития классовых отношений, в границах соответствующих земель­ных структур, при стирании старых племенных границ и развитии городских центров на периферии, на базе сложного социального организма ("великого152______________________________Теоретические основы понимания всемирной истории

княжества") появляется серия обособляющихся от центра простых социальных организмов ("удельных княжеств"). Формируясь в рамках достаточно устойчи­вой этнической общности высшего порядка (которая и при постепенной де­струкции сложного социального организма сохраняется в виде макроэтнокуль-турно-языковой), такие социальные организмы новой генерации приобретают отчетливо выраженную этническую специфику, как, скажем, провансальцы, пьемонтцы, бургундцы, лотарингцы или швабы средневековой Европы.

Такой путь развития легко можно проиллюстрировать на примере исто­рии Китая эпохи Чжоу и периода "Борющихся царств" в первые три четвер­ти I тыс. до н. э., когда в пределах макроэтнической общности древних ки­тайцев — "хуася" — складываются на основе крупных владений типа кня­жеств такие территориально-земельные общности, как чусцы, ханьцы, циньцы и пр. Подобное видим и в Киевской Руси после Владимира и Ярослава, когда земельные общности типа древлян или радимичей замещаются такими, как галичане, черниговцы, смоляне, новгородцы и пр.

Важно подчеркнуть, что виток может повториться и какой-либо сильный в военном отношении центр (Цинь в Китае, Москва в Восточной Европе, Сонгай в Западном Судане и т.д.) поглотит другие и в определенной степени снивели­рует их этнокультурную специфику.

Суммируя сказанное, относительно этнической структуры цивилизаций раннего типа необходимо отметить следующее:

— во-первых, для них полностью сохраняет значение разграничение на общ­ности макроэтнического, собственно этнического и микроэтнического уровней;

— во-вторых, на каждом из этих уровней мы можем выделять общности первичные, непосредственно вырастающие из первобытного состояния, и вто­ричные, третичные и пр., складывающиеся уже на стадии развития докапита­листических классовых обществ;

— в-третьих, более-менее четкое разграничение на общности этносоциаль­ного и этнокультурного плана мы наблюдаем на макроэтническом и микроэт­ническом уровнях, но не на уровне основного, базового звена. Учитывая это, охарактеризуем соответствующие этноисторические феномены более конкретно.

Макроэтнические общности цивилизационных эпох можно определить в качестве регионально-этнических. Среди них разграничиваются первичные, вырастающие еще на первобытной основе — славяне, германцы, банту и пр., и вторичные, образовавшиеся в результате ассимиляции неким имперским этно­сом подчиненных им соседей — романские народы, арабские народы и пр. Конечно, разграничение это весьма условно и, к примеру, часть тюркских на­родов будет ближе к первому понятию (казахи, киргизы, хакасы и пр.), а часть, возникшая в результате тюркизации подчиненного местного населения (узбе­ки, азербайджанцы, турки и пр.) — ко второму. Однако реальные общности могут лишь приближаться к идеальным типам, но никак не соответствовать им, точнее — отвечать им лишь в тенденции.

По своим качественным характеристикам эти макроэтнические общности, как правило, лишь весьма условно могут подразделяться на регионально-этно-политические, регионально-этноязыковые, регионально-этнокультурные и, осо­бенно для средневековья, регионально-этноконфессиональные.

Регионально-этнополитические характеризуются наличием общего самосоз­нания, принятого языка общения, ряда черт культуры, иногда — одной рели-

Этнос и этнический процесс в истории человечества__________________________________153

гии у социально активных слоев некоего макрополитического целого — Тюрк­ского каганата, Франкской державы, Киевской Руси и пр. Иногда они возника­ют на основании всей в целом уже имеющейся регионально-этноязыковой (груп­пы близких по происхождению, языку и культуре этносов) общности (Тюрк­ский каганат, Арабский халифат в момент его рождения), иногда — одной группы входящих в нее этносов (Киевская Русь — на основе славян Восточной Европы), реже — при приблизительно равном участии частей двух региональ­но-этноязыковых общностей (империя Карла Великого — на частях романо-язычного и германоязычного массивов).

В пределах же регионально-этнополитических общностей часто вырабаты­ваются общности регионально-этнокультурные, типа культурных миров Китая, Индии, античного Средиземноморья, выступающие в средние века преимуще­ственно в регионально-этноконфессиональной форме (Восточнохристианский мир, Западнохристианский мир, Мусульманский мир в его суннитской и шиит­ской вариациях и пр.).

С собственно этническими общностями вопрос обстоит, в известном смыс­ле, еще сложнее. Они также могут быть подразделены на первичные, возни­кающие на первобытной основе (как, скажем, шумерские города-государства), и последующих генераций (как античные полисы или средневековые евро­пейские городские республики). При этом существует как минимум два каче­ственно различных состояния собственно этнических общностей доиндуст-риальных обществ, которые условно можно определить как локально-этни­ческие и державно-этнические.

Локально-этнические общества охватывают население относительно неболь­ших территорий (с коррекцией на среднюю плотность населения в соответству­ющем регионе) и соответствуют городам-государствам или землям-княжениям, в соответствии с чем могут быть подразделены на городские и земельные, а если учитывать и номадов, то и на кочевые (орды). Такого рода общности преоблада­ют на ранних стадиях докапиталистических эксплуататорских обществ, однако как реликты встречаются и в Новое время.

С другой стороны, к собственно этническим общностям того времени мы должны относить и население длительное время существовавших и занимав­ших компактную территорию централизованных государств — держав типа Древнего Египта, Вавилонии, Ассирии или, скажем, в средние века Японии, Такие общности можно назвать державно-этническими ("царство-этнические" явно плохо звучит, а "государственно-этнические" не подходит, поскольку и локально-этнические обычно также связаны с определенными государствен­ными образованиями).

Державно-этнические общности демонстрируют высший предел (по объе­му и степени интеграции) этноконсолидации на базовом этническом уровне, причем характерны они, как кажется, прежде всего для древнего Ближнего Востока (на стадии до появления широких культурных общностей конфессио­нального плана) и затем — Европы позднего Средневековья (где они становят­ся основой формирования новоевропейских наций — английской, француз­ской, шведской и пр.).

От ясперсовского "осевого времени" до, выражаясь словами И. Хейзинга, "Осени Средневековья" общности такого плана не были типичны. Это следу­ет связывать с преобладанием в политическом плане крупных государствен-154 Теоретические основы понимания всемирной истории

ных систем имперского типа (держава Ахеменидов, империя Александра Ма­кедонского и государства его преемников, особенно Селевкидов, Римская и Византийская империи, Арабский халифат, империи Маурьев и Гуптов в Ин­дии, Цинь, Хань, Суй, Тан, Сун и пр. в Китае и т.д.) и "мировых культур" (типа античной, древнеиндийской, древнекитайской), в особенности на осно­ве мировых религий (отчасти зороастризм и индуизм, в полной мере буддизм, христианство, ислам), отодвигавших проблему этнической идентификации на второй план по сравнению с идентификацией подданства, религии или, на более низком уровне, города или земли.

Общности микроэтнического уровня, среди которых Л.Н. Гумилев раз­граничивает консорции и конвикции, применительно к рассматриваемой эпо­хе можно подразделить на, с одной стороны, характерные именно и только для данного этносоциального организма (как рассматриваемые в этничес­ком плане илоты Спарты, войкеи Крита, пенесты Фессалии, мариандины Гераклеи) и, с другой, такие, которые наличествуют в различных близлежа­щих этносоциальных организмах (социального плана — как члены индий­ских каст; религиозного плана — как катары и альбигойцы в средневековых североитальянских и южнофранцузских городских республиках и пр.). Они могут образовываться на территориальном, социальном и конфессиональ­ном основаниях.

Макроэтнические общности и их соотношение с отдельными цивилизациями

Рассмотрение этнической структуры доиндустриальных обществ со всей отчетливостью показало условность, точнее — неопределенность граней меж­ду различного рода макроэтническими общностями и цивилизациями.

Если мы будем выделять цивилизации в соответствии с критериями Н.Я. Данилевского, то такие цивилизации попросту совпадут с макроэтноязы-ковыми группами народов, как то германская, славянская, романская и пр. Но тогда, будучи последовательным, надо говорить и об отдельных иранской, араб­ской, тюркской (включая в нее не только турок, азербайджанцев или узбеков, но и якутов или гагаузов) в преимущественно мусульманском ареале, об индо-арийской и индо-дравидийской в Индии и т.д. цивилизациях. Однако такой подход будет скрывать реальные различия в культуре, традиционном мировоз­зрении и пр. между народами с родственными языками (французов, итальян­цев, испанцев с одной стороны, и румын и молдаван — с другой; эстонцев, финнов, с одной стороны, и марийцев, удмуртов — с другой и пр.), игнорируя их ближайшую культурно-мировоззренческую, политическую, экономическую и т.д. близость с соседями, чьи языки относятся к другим лингвистическим семьям (эстонцев с латышами, удмуртов с тюркоязычными чувашами и пр.).

Иные проблемы ставит атрибутация в качестве макроэтнических этнокуль­турных (Древности) и этноконфессиональных (Средневековья и Нового време­ни) общностей. Они (скажем, католический, православный, мусульманский, индуистский и пр. миры) действительно обладают ярко выраженными призна­ками макроэтнических общностей — устойчивое самосознание, общие осо­бенности мировоззрения, поведения, культуры, в том числе и бытовой и т. д., вплоть до распространенности во многих случаях некоего универсального язы-Этнос и этнический процесс в истории человечества_________________________________155

ка культуры — латыни в средневековой Западной Европе, арабского — в му­сульманских странах, санскрита — в Индии и пр.

Однако, если выделять макроэтнические общности в соответствии с макро-культурным (как Античность) или макроконфессиональным критерием, то в боль­шинстве случаев мы получим то, что О. Шпенглер называл великими культура­ми, а А.Дж. Тойнби — отдельными цивилизациями. Между макроэтнокультур-ной (макроэтноконфессиональной с распространением зороастризма, буддизма, христианства и ислама) общностью и отдельной цивилизацией в ее общеприня­том (хотя и весьма аморфном) понимании утратится различие. В тождестве этих понятий ничего страшного нет, однако все же понятно, что если мы будем по­следовательно выдерживать этот критерий то, скажем, осетины-христиане и осе­тины-мусульмане окажутся друг от друга дальше, чем католики на Гаити и като­лики в Ирландии или мусульмане в Боснии и мусульмане на Яве.

Еще меньше ясности будет при сопоставлении макрополитических общно­стей с цивилизационными. В пределах Римской или Китайской империи люди безотносительно к тому, какой язык был для них родным и каким богам они отдавали предпочтение, составляли определенные макроэтнические общности, осознавая свое не только государственное, но и в определенном плане культур­ное единство, четко отличая себя при этом от окружающих народов. На госу­дарственном уровне функционировал определенный язык и людям внушалась определенная, "великодержавническая" идеология, сакрализирующая данное политическое устройство, правящее сообщество и особенно персонифицирую­щего их императора.

То же самое, даже в более явственном масштабе благодаря развитию средств массовой информации и прочим факторам, мы видели в СССР. И если Рим­скую или Китайскую империи мы в целом можем сближать с определенными цивилизациями на определенных стадиях их развития, то считать ли отдельной цивилизацией (советско-коммунистической? большевистской?) Советский Союз, утвердившийся на, главным образом, восточнославянском, преимущественно русском (ранее — православном) субстрате и охвативший часть мусульман­ских, а также западнохристианских (эстонцы, латыши, литовцы) и даже буд­дийских (калмыки, буряты) народов? Далее будет показано, что говорить об отдельной, "Советской" цивилизации оснований нет.

Установить некие универсальные, обязательные соотношения между циви­лизационными структурами и макроэтническими общностями различного пла­на не удается. Однако если мы будем вести речь собственно о регионально-макроэтнических общностях, то тогда вопрос существенно проясняется. Важ­ны не столько макроязыковые (от турок до якутов), макрополитические (от ирландцев до новозеландских маори в пределах Британской империи) или мак-роконфессиональные (от мусульман боснийских до мусульман чадских или яван­ских) общности как таковые, сколько они или их крупные части, соотнесенные с определенными территориально-пространственными общностями — хозяй­ственно-культурными типами и историко-этнографическими (историко-куль­турными) областями. При пересечении и взаимоналожении последних мы ви­дим достаточно крупные, полиэтничные хозяйственно-историко-культурные регионы. Они, как правило, не имеют четких границ, но обладают ярко выра­женным и очевидным для всех своеобразием — Магриб, Балканы, Ближний Восток, Кавказ, Средняя Азия, Индокитай и пр.156______________________________Теоретические основы понимания всемирной истории

История любого народа составляет часть исторической жизни некоторой группы народов, так или иначе связанных между собой, т. е. входит в состав истории региональной. С одной стороны, это, казалось бы, соответствует тому, что писал А.Дж. Тойнби при попытке очертить пределы отдельных цивилиза­ций. Однако, с другой стороны, региональная история не обязательно соответ­ствует истории отдельной цивилизации: Кавказ, к примеру, является и тысяче­летиями являлся зоной стыка различных цивилизаций и армян с азербайджан­цами, как и грузин с чеченцами или лезгинами в одну общую цивилизацию записать никак нельзя. Но хозяйственно-историко-культурное своеобразие этого региона сомнений не вызывает.

Таким же стыковым на цивилизационном уровне, но в то же время и, в ином измерении, компактным и целостным регионом являются Балканы с их народами, относящимися к совершенно различным языковым семьям (греки с одной стороны, албанцы — с другой, сербы, хорваты, боснийцы, болгары, чер­ногорцы и пр. славяне — с третьей) и вероисповеданиями (греки, сербы, болга­ры, черногорцы, македонцы — православные, хорваты и словенцы — католи­ки, албанцы и боснийцы — мусульмане, хотя для многих из них, переживших социализм, религия суть, скорее, форма конфессиональной идентификации, нежели собственно вера).

В других случаях некий хозяйственно-историко-культурный регион вполне входит в пределы определенного цивилизационного целого, охватывая людей одной религиозно-культурной традиции, но часто относящихся к различным макроязыковым группам. Примером могут быть крупные мусульманские реги­оны: Магриб — где сосуществуют арабоязычные и бербероязычные этносы, или Средняя Азия — где, кроме тюркоязычных узбеков, туркменов и других народов проживают ираноязычные таджики и родственные им небольшие эт­нические группы типа ягнобцев, памиро-бадахшанцев и пр.

Таким образом, мы можем сказать, что отдельные цивилизации (масштаба Мусульманской и пр.) условно могут быть подразделены на отдельные хозяй­ственно-историко-культурные регионы, в пределах которых наблюдается высо­кая степень преемственности хозяйственных, культурно-бытовых и прочих тра­диций. Границы таких регионов (масштаба Магриба, Средней Азии и пр.), сами по себе, как правило, недостаточно четкие, редко полностью совпадают с узко­конфессиональными (как между шиитами и суннитами), государственно-поли­тическими или тем более макроэтноязыковыми. Чаще мы наблюдаем взаимопе­ресечение и взаимоналожение различных такого рода макрообщностей. Однако чем более границы таких макрообщностей в пределах региона совпадают, тем более он выступает в качестве некоего компактного суперэтнического целого.

Примером может быть преимущественно арабоязычный (с многообразием диалектов) и преимущественно суннитский мусульманский Ближний Восток: Египет, Сирия, Иордания, Саудовская Аравия и пр. Аналогичным образом в качестве субцивилизационного компактного хозяйственно-историко-культур­ного макрорегиона можно рассматривать католическую, по своей традиции романоязычную, Юго-Западную часть Европы: Италию, Францию, Испанию, Португалию или германоязычную протестантскую Северную Европу (Данию, Швецию, Норвегию, в значительной мере Германию и пр.).

В Новоевропейской цивилизации мы отчетливо различаем католический и протестантский блоки, причем если первый может считаться более-менее го-Этнос и этнический процесс в истории человечества__________________________________157

могенным (хотя близость католиков романских стран — Пиренейских госу­дарств, Италии, несколько менее Франции, гораздо более существенна, чем их же с католиками Австрии и тем более Ирландии, Польши или Литвы), то вто­рой заведомо гетерогенен и состоит из таких разветвляющихся потоков, как лютеранство, англиканство и кальвинизм. Каждое из этих течений в века сво­его восхождения было связано с целостным культурно-мировоззренческим и даже поведенческо-бытовым комплексами. Последние различали людей в пре­делах отдельных государств более, чем собственно национальная специфика (пуритане, англикане и католики в Англии, Шотландии и Ирландии во время Английской революции середины XVII в.).

Аналогичным образом и в Мусульманской цивилизации отчетливо выделя­ются две основные конфессионально-культурные традиции: суннитская и ши­итская. Первая более гомогенна, хотя и в ней имеются четыре богословско-юридических направления (махзаба), на основании которых периодически мо­гут в разных местах возникать свои особенные религиозно-культурно-полити­ческие течения, как, например, ваххабизм — на основании ханбалитского мах­заба. Более вариативен в своих разветвлениях шиизм, в рамках которого осо­бенно выделяется исмаилизм с развившимися на его основе религиозно-куль­турно-этническими общностями типа ливанских друзов. С одной стороны, сун­низм и шиизм с их разветвленями суть собственно религиозные направления, однако с другой, они выступают в более широком плане мощными культурны­ми традициями, далеко выходящими за рамки одних лишь вероисповеданий. Они являются и существеннейшими индикаторами самоидентификации лич­ности, часто более значимыми, чем собственно этнические.

Постепенно устоялась и экстерриториальная локализация этих религиозно-культурных направлений, так что в настоящее время шиизм господствует в Ира­не и Азербайджане, занимая прочные позиции в Ираке, Афганистане и Йемене, но имея определенное число сторонников в Ливане, на Памире и пр., тогда как в целом в Мусульманском мире преобладает суннизм, а в Омане — отдельное, не сводящееся ни к суннизму, ни к шиизму направление ислама — ибадизм.

Не столь территориально разграничены, но в тенденции не менее различны такие культурно-конфессиональные традиции в Индийской цивилизации после­днего тысячелетия, как вишнуизм и шиваизм, тогда как полтора—два тысячеле­тия тому размежевание (впрочем, часто тоже весьма условное) там проходило между собственно индуистами, еще слабо дифференцированными на вишнуи­тов и шиваитов, и буддистов с джайнами.

Еще более переплетенными, занимающими в тенденции свои особые "ниши" в духовно-культурной жизни цивилизации выступают конфуцианство, даосизм и с середины I тыс. н. э. буддизм в Китае, синтоизм и буддизм в Японии и пр. Однако рассмотрение вопроса о причинах разной степени разграниченности и сочетаемости религиозно-культурных течений в христианско-мусульманском и индуистско-буддийско-конфуцианском макромирах, уходящее в проблему фун­кционирования в их системах различных социальных и культурных феноме­нов, далеко выходит за рамки наших задач.

Так же явственно, как и в религиозно-культурном отношении, цивилиза­ции подразделяются и на основные макрокультурно-языковые блоки. Это от­четливо видно уже в позднеантичной цивилизации, где в качестве ведущих выступали латиноязычное Западное и грекоязычное Восточное Средиземномо-/58

Теоретические основы понимания всемирной истории

рье, но, при всех связанных с принятием христианства изменениях, сохраняли значение коптоязычная (в Египте), арамеоязычная (в Сирии, Палестине, Верх­ней Месопотамии) и армяноязычная (на одноименном нагорье и в Закавказье) традиции. Формально различия выражались в языке, однако за этим стояли и глубокие духовные особенности, раскрывшиеся впоследствии в западной, ла­тинской и восточной, греческой формах христианской культуры, о чем специ­ально речь пойдет в следующих главах.

Аналогичные крупные языково-культурные блоки в сочетании с иными, менее распространенными и влиятельными, обнаруживаем и в других цивили­зациях. Так, в Западнохристианской, развившейся в Новоевропейскую, доми­нирующую роль всегда играли романоязычный и германоязычный компонен­ты, при меньшем значении славянского (поляки, чехи, словаки, словенцы, хор­ваты) и, в сущности, анклавной роли некоторых других: венгерского, ирланд­ского и баскского.

Еще более сложную картину обнаруживаем в Мусульманском мире. Тради­ционно в нем- ведущую роль играли две мощные языково-культурные тради­ции: арабоязычная и вставшая по своему значению в X в. вровень с ней ирано­язычная, к которым постепенно добавилась и тюркоязычная. Однако по мере успехов ислама в Южной и Юго-Восточной Азии, в Тропической Африке, на Балканах и Кавказе в периферийной зоне цивилизационного мира ислама ока­зались люди, говорящие на языках бенгали и фульбе, чадских и австронезийс­ких, славянском сербско-хорватском (боснийцы) или грузинском (аджарцы).

За этими этноязыковыми различиями в пределах Мусульманского мира сто­яли существеннейшие региональные — хозяйственного, социального, культур­но-бытового и всех прочих планов — различия, хотя бы такие явственные, как то, что если где-нибудь в Ираке (как то было уже в Среднеассирийское время, во второй половине II тыс. до н. э.) женщина не могла выйти на улицу без чадры, то, к примеру, по сообщению Ибн-Батуры, автора XIV в., у мусульман Западного Судана (в Мали) прислужницы, рабыни и даже девушки из знатных семей, в том числе царские дочери, ходят обнаженными, так же как и у соседних языческих негритянских народов, или как то было до принятия ислама.

Таким же образом различаются два крупных макроэтноязыковых блока в Индии: индоарийский (Арьяварта — Северная Индия) и дравидийский (Дак-шинападха — Южная Индия), при анклавных вкраплениях других в культурно-языковом отношении народов (например — мунда австроазиатской группы).

Со всей определенностью видно, что для традиционных цивилизаций Сред­невековья и (кроме Европы) Нового времени в большинстве случаев конфесси­онально-культурное и языково-культурное подразделение было чем-то более существенным, чем государственно-политическая принадлежность, хотя в ряде случаев (Византия, Китай, Япония) и последняя играла существеннейшую роль Поэтому для определения внутрицивилизационной структуры мы должны ори вотироваться, прежде всего, на эти критерии, дающие особенно выразитель ные результаты в случае их хотя бы приблизительного совпадения, как в За паднохристианском мире, отчетливо подразделяющемся с XVI в. на романоя зычный католический и германоязычный протестантский блоки.

Более сложную ситуацию наблюдаем в Мусульманском мире позднего сред невековья, в котором в качестве ведущих выделяются арабоязычный, ирано язычный и тюркоязычный блоки. Среди них первый — достаточно компактЭтнос и этнический процесс в истории человечества_________________________________159

ный территориально и в целом суннитский, второй — весьма компактный, по большей части шиитский, но суннитский в своей северо-восточной части (тад­жики, пуштуны), третий — почти всецело суннитский (кроме Азербайджана), но представленный двумя региональными, обособленными друг от друга бло­ками: Анатолийским (Турция) и Среднеазиатским, не говоря о его отдельных анклавных филиациях.

Из сказанного следует, что структура каждой цивилизации определяется слож­ным соотношением, пересечением и взаимоналожением в пределах отдельных регионов макроэтноконфессиональных "второго порядка" (как суннизм и ши­изм в пределах ислама), макроэтноязыковых (уровня языковых семей типа ро­манской или тюркской) и государственно-политических, в том числе и макроэт-нополитических (порядка Византии, державы Саманидов, Китайской империи) общностей. Устойчивое пересечение силовых полей соответствующих общнос­тей в пределах определенных внутрицивилизационных (хозяйственно-историко-культурных) регионов и дает основные, более или менее ярко выраженные суб-цивилизационные общности (типа Магриба, Судана или Средней Азии в Му­сульманском мире или Арьяварты и Дакшинападхи в Индии).

При этом в пределах отдельных крупных цивилизаций целесообразно разли­чить тесно взаимосвязанные субцивилизационные, составляющие ядро соответ­ствующей социокультурной системы, и внешние, отдаленные от последней, пе­риферийные субцивилизационные регионы. Примерами плотно связанных сис­тем внутренних субцивилизационных регионов могут быть две названные части Индийской и Новоевропейской цивилизаций или Ближневосточный суннитско-арабоязычный и Средневосточный шиитско-ираноязычный регионы в пределах мира ислама. Тогда как в качестве периферийных субцивилизационных регио­нов мы можем рассматривать в Средние века Эфиопию — по отношению к Восточнохристианскому миру, Судан (в широком смысле слова) — по отноше­нию к миру ислама, Японию — по отношению к Китаю и пр.

При таком подходе грань между отдельными периферийными субцивили-зационными регионами и межцивилизационными или, может лучше, трансци-вилизационными регионами оказывается весьма условной. К примеру, Юго-Восточную Азию, являющуюся крупным, масштаба отдельной цивилизации, трансцивилизационным макрорегионом, можно рассматривать и как стык пе­риферийных анклавов отдельных цивилизаций, субцивилизационных регио­нов, таких как буддийский Индокитайский (Бирма, Таиланд, Лаос, Кампучия, Вьетнам с сильной в последних трех случаях коммунистической инъекцией), Малайско-Индонезийский регион ислама, преимущественно христианские Филиппины с Западным Тимором и индуистский остров Бали.

Однако в других случаях, как на Балканах или Кавказе, переплетение наро­дов различных цивилизационных традиций осуществилось на гораздо более компактных пространствах в результате прямой состыковки соответствующих цивилизаций (Восточнохристианской, Западнохристианской и Мусульманской в первом случае, Восточнохристианской и Мусульманской во втором).

Наконец, в пределах отдельных цивилизаций или на их стыках за сложной системой взаимопересечения разнообразных макроязыковых, макрокультур-но-конфессиональных и макрополитических общностей, в многообразии их связей и отношений видны реалии уже собственно конкретно-исторического порядка: отдельные народы, государства и, там где это имеет принципиальное160______________________________Теоретические основы понимания всемирной истории

значение, конфессии. Взаимоналожение объемов этих общностей (при, есте­ственно, прочих благоприятствующих тому факторах) способствует внутрен­ней стабильности соответствующих социальных организмов, тогда как их вза­имопересечение скорее ведет к обратным результатам.

Так, к примеру, Англия, даже вместе с протестантскими же (пусть и в раз­личных вариациях англиканства и других течений) Шотландией и Уэльсом, внутренне достаточно стабильна, как и соседняя католическая, населенная ир­ландцами Ирландская Республика. Однако Северная Ирландия с ее этнически и конфессионально смешанным населением (протестанты-англичане и католи­ки-ирландцы) демонстрирует многолетний затяжной конфликт. Другой при­мер — Босния и т. д. Иными словами, в тенденции при прочих равных услови­ях этносоциальные организмы (Швеция, Дания, Франция и пр.) демонстриру­ют большую степень стабильности, чем не менее благополучные, но не столь органически компактные страны (Канада или Бельгия, Россия и Казахстан).

Однако в большинстве случаев в современном мире мы сталкиваемся как раз с реалиями несовпадения государственных образований, этнических общ­ностей и конфессиональных сообществ, что еще более усложняется фактом возросшего в XIX—XX вв. несовпадения собственно этносов с их устойчивым национальным самосознанием и языковых общностей (Ирландия, государства, возникшие на руинах Югославии, в пределах бывшего СССР — Беларусь, Ук­раина, Казахстан и пр.). Все это создает сложную мозаику национальных, язы­ковых, конфессиональных, политических, региональных и пр. самоидентифи­каций, которые влияют на общественное поведение и культурные склонности каждого отдельного человека.ЧАСТЬ ВТОРАЯ

ПЕРВОБЫТНЫЕ ОСНОВАНИЯ ЦИВИЛИЗАЦИИ