- •Глава I
- •III. Информационное общество
- •Глава II
- •Глава IV
- •Глава V
- •§1 А о й
- •Глава IX
- •Глава XII
- •Глава XVI
- •Система ценностей цивилизаций
- •Глава I. Единство и стадиальность исторического процесса ...26
- •Глава II. Восток и запад во всемирной истории ............................56
- •Глава III. Отдельная цивилизация как дискретное
- •Глава IV. Этнос и этнический процесс
- •Глава V. Эпоха ранней первобытности................................................161
- •Глава VI. Становление производящего хозяйства
- •Глава VII. Этноязыковые общности и социокультурные особенности древних земледельцев и скотоводов..................215
- •Глава VIII. Становление первых цивилизаций.................................256
- •Глава IX. Древние цивилизации.................................................................280
- •Глава X. Античная цивилизация
- •Глава XI. Традиционные цивилизации
- •Глава XII. Мусульманский мир и средневековые квазицивилизации............................................................................................405
- •Глава XIII. Византийско-восточнохристианский мир средневековья и восточнославянско-православная цивилизация нового времени...................................................................437
- •Глава XIV. Западнохристианская
- •Глава XV. Межцивилизационные связи средневековья...........518
- •Глава XVI. Великий перелом в истории запада..............................549
- •Глава XVII. Контраверзы макрохристианского мира
- •Глава XVIII. Катаклизмы XX века................................................................617
- •Глава XIX. Глобализация как феномен
Глава II
ВОСТОК И ЗАПАД ВО ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ
Осознание альтернативности понятий "Запад" и "Восток"
в европейской социально-исторической мысли
Человек и формы его самореализации на Востоке и Западе
Пути развития человечества: общая схема
Восток и Западу дихотомия общественно-исторического развития
Духовно-ценностная альтернативность Востока и Запада
Осознание альтернативности понятий "Запад" и "Восток" в европейской социально-исторической мысли
Давно уже афоризмом стали строки Р. Киплинга:
О, Запад есть Запад, Восток есть Восток, и с места они не сойдут, Пока не предстанет Небо с Землей на Страшный Господень суд.
Истоки противопоставления Запада и Востока усматриваем уже в архаической Греции в частности, у Эсхила в "Персах", где победа греков над полчищами империи Ахеменидов представлена как естественное следствие превосходства свободных людей, сознательно, по своей воле встающих на защиту семей и имущества, над восточными народами, где все люди — подданные, в сущности, по мнению эллинов, рабы царя. Аналогичную дихотомию находим у Геродота, Исок-рата, Аристотеля, многих других античных авторов.
Сущность принципиального различия западных и восточных обществ с XVI—XVII вв. стали осознавать и западные европейцы. Так, известный французский врач Ф. Бернье, многие годы проживший в Индии и хорошо знавший также Персию и Турцию, полагал, что в отличие от Европы Восток не знает свободы, и связывал это с отсутствием в ведущих странах Азии собственности на землю. Относительно Индии Ф. Бернье писал: "Все земли империи составляют собственность государя и раздаются как бенефиции, носящие название джагир (в Турции их называют тимар)" и, уже обобщая, продолжал: "Эти три государства — Турция, Персия и Индостан, уничтожив понятие "мое" и "твое" по отношению к земельным владениям, что является основой всего, что есть в мире ценного и прекрасного, поневоле очень похожи друг на друга"1.
1 Бернье Ф. История последних политических переворотов в государстве Великого Могола. — М.— Л., 1936. — С. 201, 206.Восток и запад во всемирной истории
57
В аналогичном духе несколько позднее высказывался и Ш. Монтескье, отмечая, что в Азии власть всегда деспотична и "если бы там не было такого крайнего рабства", то распалось бы само государство. При этом он подчеркивал, что "из всех деспотических государств" больше всего обременяет себя то, "где государь объявляет себя собственником всех земель и наследником всех своих подданных"2.
В том же духе, противополагая Восток Западу (как стадиально низшее стадиально высшему), писал и Г.В.Ф. Гегель:
"В Китае царит абсолютное равенство, и все существующие различия возможны лишь при посредстве государственного управления и благодаря тому достоинству, которое придает себе каждый, чтобы достигнуть высокого положения в этом управлении. Так как в Китае господствует равенство, но нет свободы, то деспотизм оказывается необходимым образом правления. У нас люди равны лишь перед законом и в том отношении, что у них есть собственность; кроме того, у них имеется еще много интересов и много особенностей, которые должны быть гарантированы, если для нас должна существовать свобода. А в китайском государстве эти частные интересы не правомерны для себя, и управление исходит единственно от императора, который правит с помощью иерархии чиновников или мандаринов"3.
Эти и другие мыслители в начале 50-х годов XIX в. натолкнули на мысль о принципиальном различии социально-экономических типов Востока и Запада К. Маркса и Ф. Энгельса. "В основе всех явлений на Востоке... лежит отсутствие частной собственности на землю. Вот настоящий ключ даже к восточному небу",4 — писал К. Маркс Ф. Энгельсу, и тот отвечал ему: "Отсутствие частной собственности на землю действительно является ключом к пониманию всего Востока. В этом основа всей его политической и религиозной истории. Но почему восточные народы не пришли к частной собственности на землю, даже к феодальной собственности?"5.
Ответ на этот вопрос был найден в том, что, поскольку основой восточного земледелия является система искусственного орошения, то производственная необходимость "повелительно требовала вмешательства централизующей власти правительства", что и обеспечивало жизнеспособность господствующих над замкнутыми общинами деспотических форм власти. К. Маркс отмечал, что при ирригационном земледелии производство обеспечивается коллективным трудом. Поэтому и не существует экономических предпосылок для развития частной собственности на землю. В условиях "азиатской формы собственности" каждый человек пользуется землей постольку, поскольку является членом общины, а единство всего общества персонифицируется в "деспоте как отце множества общин"6. Этот деспот осуществляет верховную власть над землей и контролирует общественные работы. В результате, ему принадлежит и основная масса прибавочного продукта, отчуждаемого у общин в виде ренты-налога.
К. Маркс отмечал также, что уже на поздних стадиях первобытности намечаются тенденции к развитию двух форм землевладения: государственного и частного. Выделяющееся парцеллярное хозяйство в тенденции вело к разви-
2 Монтескье Ш. Избранные произведения. — М., 1955. — С. 391, 213.
3 Гегель Г.В. Лекции по философии истории. — СПб., 1993. — С. 166.
4 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. — Т. 28. — С. 215.
5 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. — Т. 28. — С. 229. 6Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. — Т. 46,— Ч. 1. — С. 463.
58
Теоретические основы понимания всемирной истории
тию частной собственности на землю. Однако там, где в силу тех или иных причин отдельное домохозяйство не может стать самостоятельной экономической ячейкой общества, имеем иную картину:
"...если не частные земельные собственники, а государство непосредственно противостоит непосредственным производителям, как это наблюдается в Азии, в качестве земельного собственника и вместе с тем суверена, то рента и налог совпадают... Государство здесь — верховный собственник земли. Суверенитет здесь — земельная собственность, сконцентрированная в национальном масштабе. Но зато в этом случае не существует никакой частной земельной собственности, хотя существует как частное, так и общинное владение и пользование землей"7.
Сказанное соответствует концепции двух путей формирования эксплуататорских отношений, сформулированной в "Анти-Дюринге" Ф. Энгельсом.
Первый путь определяется тем, что по мере усложнения производственного процесса, в частности развития поливного земледелия, с возрастанием численности и плотности населения, военной угрозы и пр. формируются новые органы для "охраны общих и подавления противоборствующих интересов". Такие на-добщинные органы власти и управления "становятся вскоре еще более самостоятельными, отчасти благодаря наследственности общественных должностей..., отчасти же благодаря растущей необходимости в таких органах при учащающихся конфликтах с другими группами". В итоге, наделенные властью и выполняющие общественно необходимые организационно-регулятивные функции "отдельные господствующие лица сплотились в господствующий класс"8.
Таким образом, первый путь классообразования — это монополизация общественных должностей группой лиц, распоряжающихся общественным достоянием по праву, выражаясь термином Л.С. Васильева, власти-собственности. Именно так возникает охарактеризованная К. Марксом для азиатских обществ государственная земельная собственность как основа эксплуатации непосредственных производителей бюрократическим аппаратом.
Второй путь становления эксплуататорских отношений определяется тем, что "сложившееся разделение труда внутри земледельческой семьи давало на известной ступени благосостояния возможность присоединить к семье одну или несколько рабочих сил со стороны". Такое развитие наблюдается в странах, "где прежнее общее владение землей уже распалось или где, по крайней мере, прежняя совместная обработка земли уступила место обработке земельных наделов отдельными семьями"9. Иными словами, развитие частных форм эксплуатации предполагает утверждение частнособственнических отношений.
Как видим, К. Маркс и Ф. Энгельс четко осознавали принципиальное различие обществ западного и восточного типов от позднепервобытных времен до середины XIX в., связывая его с доминантой частной или государственной собственности на землю и, соответственно, с преобладанием частнособственнических или государственных форм эксплуатации. Следовательно, их понимание истории предполагало осознание поливариантности человеческого развития. Однако восточный путь (к которому они относили и Россию с ее самодержавно-бюрократическим строем, тем более после того, как благодаря ра-
7 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. — Т. 25,— Ч. 2. — С. 354.
8 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. — Т. 20. — С. 184.
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. — Т. 20. — С. 185.
Восток и запад во всемирной истории
59
ботам М.М. Ковалевского получили представление о русской общине) они явно считали тупиковым.
Официальный советский истмат всегда отторгал идею поливариантности исторического движения, однако применительно к древним обществам она находила свое воплощение и в 50-е годы в фундаментальных исследованиях А.И. Тюменева, не говоря уже о новаторских работах Э.О. Берзина, Л.С. Васильева, Л.О. Седова, И.А. Стучевского и пр. в следующем десятилетии. Интересно отметить, что в западной науке того времени эта идея со всей ясностью была осознанна именно К. Виттфогелем, отталкивавшимся от Марксовой идеи "азиатского способа производства", но не ограничившимся ее применением к одним лишь доиндустриалъным обществам, но с полным на то основанием экстраполировавшим ее и на современный ему социализм.
Не меньшим образом этот круг идей повлиял и на развитие теоретической мысли отечественного диссиденства, в частности на трактовку И.Р. Шафареви-чем социализма как явления мировой истории, изложенную им в 70-е годы, и на понимание природы советского общества М.С. Вселенским.
Дискуссии 60-х годов выявили целый спектр мнений о путях развития докапиталистических обществ, получивших дальнейшее развитие уже в 80-е годы. Наряду с осознанием необходимости разработки новой концепции стадиальности был поставлен вопрос и о разграничении путей развития доиндустриаль-ных обществ, "восточного" и "западного", в соответствии с различной ролью государственной власти и частной собственности в общественно-экономической жизни. Итог такого рода разработок уже в середине 80-х годов афористически сформулировал Л.А. Седов:
"Следует полагать, что в системе экономических отношений роль государства — то есть является ли оно или не является субъектом собственности, возникают ли отношения "власть-собственность" — имеет столь же основополагающее значение, как наличие или отсутствие позвоночника в системе биологических организмов и в представлении об их эволюции, дающей две совершенно самостоятельные ветви"10.
Перед нами два пути, две линии развития доиндустриальных обществ: восточный — с ведущей ролью государственного аппарата во всех сферах общественной жизнедеятельности, включая экономику, и западный — с развитой частной собственностью и гражданским правом, где государство не играет самодовлеющей роли. На уровне древности таковыми будут, к примеру, Передняя Азия времен империи Ахеменидов и античная Греция, в Новое время — Мусульманский мир, Китай или Индия, с одной стороны, и Западная Европа — с другой, в XX в. — СССР и Североатлантическое сообщество.
Восточный тип общества даже при жестком воздействии на него со стороны Запада не исчезает, а лишь модифицируется, давая очередной (в тойнбиан-ском смысле слова) "отклик" на "вызов" Запада: царство Сасанидов как иранская реакция на эллинизм и Рим, Российская революция и СССР — как реакция на чрезмерно быструю под воздействием Запада капитализацию России в конце XIX — начале XX вв. и пр. При этом Восток стремится к самодостаточности и, сам по себе, достигает ее, тогда как Запад имеет мощные внутренние
10 Седов Л.А. К типологии средневековых общественных систем Востока // Народы Азии и Африки,— 1987,— № 5. — С. 54.
60_____________________________Теоретические основы понимания всемирной истории
механизмы саморазвития, определяющие не только его собственное самообновление, но и вынуждающие Восток также видоизменяться.
Если на Востоке, в том числе и в силу экономической потребности в централизованной организации общественных работ, господство государства над обществом и экономической жизнью неизменно сохраняется веками, вплоть до экспансии западного капитализма, а затем, во многих случаях (СССР, КНР), восстанавливается в еще более жестких тоталитарных формах (по сравнению, скажем, с Московским царством или империей Тан), то на Западе в силу целого ряда причин (о чем речь пойдет ниже) "собственность", постепенно обособляясь от "власти", противополагается ей, а затем, в ходе буржуазных революций, побеждает и подчиняет ее, превращая государственную машину в орудие классового господства собственников.
Таким образом, через всю историю цивилизации проходит альтернатива "западного" и "восточного" путей развития и победа Запада над СССР в ходе "Холодной войны" еще вовсе не означает так поспешно провозглашенного Ф. Фоку-ямой "конца истории" в смысле безальтернативности восторжествовавшей "западной модели". И дело здесь не только в мусульманском фундаментализме и росте могущества Китая. Как справедливо отмечает А.А. Зиновьев, "коммунизм" (в сущности — восточный путь развития на стадии индустриального общества)
"...не есть продукт, продолжение и завершение капитализма. Они вырастают из различных источников. Не случайно поэтому коммунизм впервые вырвался на историческую арену не на высокоразвитом капиталистическом Западе, а в капиталистически отсталой России с высокоразвитыми явлениями коммунальности, а именно: с мощным централизованным государственным аппаратом и классом чиновников, с привычкой масс населения к подчинению властям, с крестьянской общиной"11.
Весьма примечательно, что и на исходе XX века у многих ведущих мыслителей присутствует явственное осознание дихотомии Запад — Восток. В 1980 г. М.С. Вселенский, предсказывая крах номенклатурного коммунизма, оптимистически полагал, что "после номенклатуры — свобода", свобода в ее полноценном западном либерально-демократическом понимании. Но уже в начале 90-х годов А.А. Зиновьев с полным на то основанием констатировал, что естественным следствием "западнизации" бывших социалистических стран является их превращение в общества "колониальной демократии".
"Колониальная демократия не есть результат естественной эволюции колонизируемой страны в силу внутренних условий и закономерностей ее социально-политического строя. Она есть нечто искусственное, навязанное этой стране извне и вопреки ее исторически сложившимся тенденциям эволюции"12.
Характерными признаками такого общества является сохранение у населения некоторых прежних социально-экономических и прочих форм жизни, при том что в их среде
"...создаются очаги экономики якобы западного образца под контролем западных банков и концернов... Стране навязываются внешние атрибуты западной политической системы — многопартийность, парламент, свободные выборы, президент и т. п. Но они тут являются лишь прикрытием режима совсем не демократи-
" Зиновьев А.А. Коммунизм как реальность. — М., 1994. — С. 301.
12 Там же. — С. 488.
Восток и запад во всемирной истории
61
ческого, а скорее диктаторского ("авторитарного"). Эксплуатация страны в интересах Запада осуществляется силами незначительной части населения, наживающейся за счет этой ее функции... Колонизируемая страна доводится до такого состояния, что становится неспособной на самостоятельное существование. В военном отношении она деморализируется настолько, что ни о каком сопротивлении и речи быть не может. Вооруженные силы сохраняются лишь для того, чтобы сдерживать протесты населения и попытки оппозиции изменить ситуацию... До жалкого уровня низводится национальная культура. Место ее занимают самые примитивные образцы западной культуры, вернее — псевдокультуры Запада. Массам населения предоставляют суррогат демократии в виде распущенности, ослабленного контроля со стороны властей, доступные развлечения, система ценностей, избавляющая людей от усилий над собой и от моральных ограничений"13.
При этом отметим, что, как прекрасно показал М. Вебер, западный капитализм изначально был связан с протестантской этикой и ничего общего не имел с социально-психологической установкой на вседозволенность периода "Великой криминальной революции", как С.С. Говорухин метко охарактеризовал годы разграбления государственной собственности, производившейся уголовниками при власти под лозунгами "либерализации" и "приватизации". Следующим шагом стало юридическое закрепление совершенного воровства конституционными статьями о нерушимости права частной собственности.
Некоторым аналогом нашей современной ситуации в этом смысле является эллинизм на Востоке, если на него, конечно, смотреть глазами не греков, а сирийцев или египтян. Рухнула империя Ахеменидов, жители Мемфиса и Вавилона с надеждою впускали войска Александра Македонского в свои города, однако вскоре оказались в них людьми второго сорта. На обширных пространствах, от Лидии и Египта до Согдины и Бактрии, стали появляться анклавы "античного способа производства" — города-полисы, которым покровительствовали новые властители, а население этих стран оказалось под властью пришельцев, глядящих на него как на "варваров" и обращающихся с ним соответствующим образом. Государственная эксплуатация, например, в Египте при Птолемеях не стала легче, чем при всех предшествующих им 30 династиях, однако дополнилась угнетением со стороны трех появившихся на территории страны анклавов "нового прогрессивного общества": Александрии, Птолемиа-ды и реорганизованного Навкратиса. Добавим к этому растянувшиеся на десятилетия войны за передел царств.
Конечно, часть местной знати эллинизировалась и вошла в состав господствующей грекоязычной прослойки, однако отчужденность между власть имущими и основной массой населения достигла невиданного до того масштаба. Преодолением этого состояния стало восстановление традиционной переднеа-зиатской цивилизационной системы при парфянах и кушанах, особенно же с утверждением державы Сасанидов. Завершился этот процесс созданием к середине VII в. Мусульманской цивилизации в пределах всего Ближнего Востока, Северной Африки и Передней Азии.
Иной параллелью служит частичная "вестернизация" Украины при поляках со второй половины XVI в. и превратившегося в Российскую империю Московского царства с Петровских времен. Внешний эффект европеизации господствующей верхушки, весьма ограниченное появление производственных форм
13 Там же. — С. 488-489.
62 Теоретические основы понимания всемирной истории
западного образца, сочетались с невиданным ранее порабощением (в форме закрепощения) населения, с развитием не ограниченного никакими традиционными рамками (как то было ранее) деспотизма и произвола властей.
Ниже об этом речь пойдет обстоятельнее, однако аналогии (пусть и достаточно отдаленные) следовало привести уже сейчас, чтобы показать, что на протяжении истории мировой цивилизации, по крайней мере ее двух с половиною последних тысячелетий, не только параллельно существовали восточный и западный пути развития ("азиатский способ производства" — большевистски-коммунистический социализм и "античный способ производства" — капитализм), но и состояния их искусственного симбиоза также имели место.
Конечно, на разных стадиях всемирной истории это проявлялось не одинаково, и даже в очень отличных формах (достаточно сравнить, скажем, Александрию в эллинистическом Египте и свободные экономические зоны в современном Китае). Однако суть дела от этого не меняется. Поэтому теперь для нас существенно разобраться, хотя бы в самых общих чертах, в появлении и исторической реализации восточной и западной моделей, по мере возможностей пока абстрагируясь от их конкретных форм.
Человек и формы его самореализации на Востоке и Западе
Далеко не нова мысль о том, что если на Востоке человек находился в неизменном подчинении у государства, выступавшего по отношению к нему отчужденной самодовлеющей силой, которой он должен был служить, то на Западе, уже со времен классической Греции, появляется феномен свободного гражданина, являющегося экономически самостоятельным частным собственником и составляющего совместно с себе подобными гражданское общество. Последнему — в идеальном плане реализации демократической формы правления — подчинены государственные институты, или, иначе говоря, государственность является производной, вторичной по отношению к гражданскому обществу частных собственников (как то, к примеру, было в раннегреческих полисах, средневековых городских коммунах, швейцарских кантонах или в североамериканских штатах-колониях XVIII в.).
Восточная модель общественного устройства предполагает нерасчлененное единство власти и верховной собственности, социально-политическое и социально-экономическое господство государственного аппарата над индивидом, не имеющим по отношению к государству никаких гарантированных третьей силой прав, но в силу самодовлеющей традиции находящимся под определенным патронатом властей. Западная же (в ее полисной, классически-античной или буржуазной, западноевропейски-североамериканской форме) в конечном счете основана на вариативно неоднозначном, но все же с явным ценностно-сущностным преобладанием частной собственности балансе приватных интересов и государственной власти. Наличие гарантированной бесчисленными формами социальных связей частной собственности, обеспечивает экономическую (а значит, и, хотя бы потенциально, всякую прочую) самостоятельность индивида.
Гарантированность равенства социально-политических прав и в древности, и в средневековых городских коммунах, и в правовых государствах последних двух веков предполагает в конечном счете экономическую самостоятельность индивида, имеющего соответствующий гражданский статус. Такая система органически предполагает экономическую конкуренцию и борьбу различныхВосток и запад во всемирной истории
63
группировок людей, имеющих различное отношение к собственности, что и определяет возможность достаточно полной личной самореализации индивида в социально-экономической и общественно-политической сферах. Сосредоточение же в руках восточного государства и власти, и собственности определяло невозможность противостояния ему сколько-нибудь организованных и значительных общественных сил. Альтернативою был лишь бунт, выражаясь словами А.С. Пушкина, "бессмысленный и беспощадный", который если даже и оканчивался победой (как в Китае в конце III в. до н. э., когда была свергнута династия Цинь), то не определял замены прежней централизованно-бюрократической системы какой-либо другой, принципиально более совершенной.
Различие статуса индивида на Востоке и Западе (представляемых в данном контексте в виде идеальных моделей в веберовском смысле этого слова) определяло и принципиально разные возможности реализации сущностных сил конкретных индивидов.
Уже в классической Греции каждый гражданин полиса мог свободно заниматься предпринимательством, политической или какой бы то ни было иной формой деятельности, направленной на преобразование внешнего, в том числе и социального, мира. На Востоке же незыблемость общественных структур не только предполагалась самим "азиатским" способом производства, но и выступала в качестве неизменного принципа всей социокультурной ориентации человека. "Царство", в основе которого лежал феномен власти-собственности, воспринималось как свыше предзаданная норма, как некая вневременная константа бытия, что на материалах древнего Ближнего Востока хорошо показал И.П. Вейнберг.
Если на Западе человек мог стремиться к преобразованию общественной системы в соответствии со своими интересами и идеалами (начиная с антиолигархических, а затем и антитиранических революций в полисах архаической Греции с последующими принятиями "конституций"), то на Востоке он мог действовать лишь в рамках изначально заданных стереотипов социального поведения или просто отстраниться от общественной жизни, собственно вести себя так, как, за исключением немногих диссидентов, и ведут себя люди в социалистических и, как видим сегодня, постсоциалистических обществах.
Поэтому применительно к Востоку мы можем говорить главным образом о двух основных и, по сути, противоположных, хотя зачастую так или иначе совмещаемых формах самореализации личности: 1) общественно-государственной, объективированной, подчиненной внешним по отношению к человеческой душе целям, а потому регламентированной, унифицированной, отчужденной; 2) индивидуально-духовной, субъективированной, подчиненной внутренним потребностям творческого роста, а потому свободной, но возможной лишь за пределами активной общественно-экономической жизни. Выражаясь категориями философии Н.А. Бердяева, первая из названных форм определяется как объективация, вторая — как трансцендирование человеческого духа.
Г.В. Гегель был не прав, утверждая, что Восток не знает свободы. Именно к ней (мокше, нирване, сатори и пр.) и были направлены там основные духовные усилия. Однако свобода эта мыслилась в совершенно ином, нежели на Западе, аспекте: как свобода от оков мира через постижение и раскрытие своей внутренней сущности в ракурсе трансцендентного, а не феноменального бытия.64_______________________________Теоретические основы понимания всемирной истории
Можно сказать, что в условиях Востока (как и при социализме) существовало три возможных варианта соотношения объективированных и трансцен-дированных форм самореализации.
1. Человек полностью структурировался в наличную социальную систему (понимаемую в единстве ее официального "идеального" фасада и реальных, обязательных для нее теневых сторон — коррупции, махинаций, спекуляции и пр.), ориентируясь всецело на внешние, мотивированные стремлением к мирским ценностям формам деятельности. Духовные силы подчинялись достижению сугубо корыстных целей; личностное, субъективное приносилось в жертву безличному, объективированному, отчуждаясь и противополагаясь конкретному человеку.
2. Индивид раздваивался в своей жизненной ориентации: с одной стороны, он целенаправленно вписывался в регламентированную систему общественных отношений, стремясь занять в ней социально значимое и материально обеспеченное место, но с другой — тяготился ограничениями, налагавшимися его социальной ролью, и стремился компенсировать служебную отчужденность интенсивной личной жизнью, в том числе и духовно-творческой: поэзией, живописью, музицированием, вплоть до медитативной мистики. Наиболее ярким примером тому является образ жизни образованных, эстетически утонченных кругов китайского чиновничества эпох Тан и Сун: конфуцианцев "на службе" и отчасти даосов, отчасти буддистов "наедине с собой" или в кругу близких друзей. То же самое наблюдалось и у советской интеллигенции с ее пиитетом перед русской поэтической традицией "Серебряного века" и демонстрацией (конечно же, "в своем кругу") внутренней отчужденности от официальных, заидеологизированных форм культуры.
3. Личность отказывалась от социально регламентированных, отчужденных форм деятельности и всецело погружалась в свой внутренний мир, расширению и углублению которого — "восхождению и очищению души" при демонстративном отказе от определяемого конформизмом комфорта (вплоть до самых элементарных удобств) — и посвящалась жизнь. С данной формой самореализации, нередко манифестировавшейся самым экстравагантным образом (юродивые или, к примеру, Лал-дэд, выдающаяся кашмирская мистическая поэтесса XIV в., которая круглый год ходила обнаженной и, впадая в экстаз, плясала "танец бхакти" — аналог космического танца Шивы), и связан главным образом феномен "восточной мистики" в ее разнообразных (йогическом, суфийском, чань- или дзен-буддийском и пр.) вариантах.
В первом случае человек предается державной власти и связанным с занимаемой должностью меркантильным выгодам; во втором — связывает себя с ними внешним (как он часто полагает) образом, пытаясь при этом отгородить для себя зону духовно-творческой свободы; в третьем, стремясь к максимальному расширению и углублению внутренней свободы, сознательно противопоставляет себя реалиям внешнего бытия, среди которых государственная власть занимает едва ли не центральное место.
Сказанное помогает объяснить и характерную для восточных обществ взрывоопасную силу бунтов, связанных с мистическими (исмаилизм в средневековом Мусульманском мире, восстание "желтых повязок" в Китае в конце II в под лозунгом "заменим голубое небо зла на желтое небо справедливости" и пр.) или мистически понятыми (как большевизм революционной эпохи, вое-Восток и запад во всемирной истории
65
созданный, пусть и в гиперболизированном виде, А. Платоновым в "Чевенгуре") утопическими учениями. При отсутствии навыков и опыта реформирования, медленного и постепенного улучшения общественной системы, при наличии практики дистанцирования от нее как от "зла", "скверны" создаются предпосылки для веры в то, что можно одним махом, разрушив "до основания" прежнее, утвердить желаемое, кажущееся благом.
В отличие от таких реалий восточной жизни на Западе самореализация человека в сфере внешнего, феноменального бытия вовсе не обязательно предполагала унификацию и самоотчуждение во имя материального благополучия и продвижения по ступеням социальной лестницы. Скорее напротив, вне рамок государственной службы (в системе которой на Западе всегда было задействовано относительно небольшое число лиц, да и она сама не носила такого ритуализированно-забюрократизированного характера, как на Востоке) достижение этих целей, пусть глубоко эгоистических и корыстных, скорее, предполагало способность к принятию нестандартных решений, вкус к риску и предпринимательству, личную решимость.
Иными словами, на Западе в гораздо большей степени, чем на Востоке, была возможна субъективно-творческая самореализация человека в сфере внешней, общественно-экономической жизни, что в конечном счете и привело к новоевропейской концепции "деятельной природы человека", не имеющей аналогов в религиозных и философских традициях иных цивилизаций. А это до известной степени снимало столь характерную для Византии, Мусульманского мира или традиционных Китая и Индии напряженность в выборе между обладанием мирскими благами и потерей личной свободы (в широком социально-политическом, а не юридическом смысле). Отсюда и западный дух внешней экспансии, от Одиссеевых странствий, через походы Александра и Цезаря, крестовые походы, блистательные авантюры в Новом Свете до колониального раздела и неоколониального передела мира в XIX—XX веках.
Таким образом, огосударствленная социокультурная система традиционно-восточных обществ, с одной стороны, жестко ограничивает и контролирует формы индивидуальной самореализации, направляя энергию стремящихся к преуспеванию людей в обеспечивающее ее самовоспроизводство и расширение русло. Однако она слишком косна и инертна, чтобы допустить деятельность по принципиальному изменению самой себя, а если такая деятельность и проявляется (как во времена, выражаясь словами А.А. Зиновьева, "катастрой-ки"), то она ведет не к продуктивной реорганизации, а к распаду и краху системы (которая, впрочем, может затем возродиться на обновленных основаниях). С другой стороны, типичная восточная система (и аналогичные тенденции явственно проявлялись в последние три десятилетия советского социализма) предлагает законную возможность выйти за установленные ею рамки субординации и регламентации тем людям, которые готовы пожертвовать ради этого материальными благами и честолюбивыми амбициями.
Духовная жизнь личности отчасти (в СССР с 60-х, в КНР с 80-х годов), в значительной мере (традиционные Китай, Япония, Мусульманский мир, Византия), а то и вполне (Индия) признается внутренним делом каждого человека — при том условии, что это не порождает антигосударственных выступлений. В сущности, классический Восток борется не с инакомыслием, а с его возможными негативными последствиями для гармоничного, налаженного социального целого.66
Теоретические основы понимания всемирной истории
Поэтому не реализуемая (в трансформированном виде) по официально санкционированным каналам творческая энергия сублимируется на Востоке в свободное художественное или философское творчество, а также в разнообразные мистические переживания. На Западе же всегда было достаточно возможностей проявить свою индивидуальность и во внешней сфере самореализации — в экономике, политической борьбе, колониальных захватах и пр. С этими обстоятельствами неразрывно связаны отличия в типах западного и восточного человека.
Пути развития человечества: общая схема
Поливариантность исторического движения заметна уже в эпоху верхнего палеолита, когда в различных природно-климатических зонах складываются общества тропических собирателей, коллективных охотников открытых, в первую очередь приледниковых, тундро-степных пространств и охотников-собирателей закрытых, горных и лесных, ландшафтов. Позднее выделяется линия развития прибрежных охотников на морского зверя, постепенно все более ориентирующихся на рыболовство.
С переходом к мезолиту, по мере распространения орудий дистанционного боя, тип охотников-собирателей закрытых ландшафтов становится ведущим во всемирном масштабе. В его системе складывается стимулирующий раскрытие творческих сил человека оптимальный для условий того времени баланс между индивидуальным, семейным и коллективным (общинным) началами, стимулирующий процесс совершенствования не только средств производства (добычи) материальных благ и социокультурных форм, но и личных качеств отдельных людей. Именно этот тип раннепервобытного общества стал основой дальнейшего поступательного движения человечества.
Переход к неолиту был связан с освоением новых, гораздо более продуктивных форм хозяйственной деятельности: в первую очередь, специализированного сетево-челнового рыболовства, с одной стороны, и ранних форм земледелия и животноводства — с другой. По всем основным показателям (возможность обеспечения общества продуктами питания, развитость непищевых форм деятельности, прирост и плотность населения, формы социальной организации, культурно-культовая жизнь и пр.) общества ранних земледельцев и высокоспециализированных рыболовов стадиально синхронны. Однако первые содержат потенциал дальнейшего развития, тогда как вторые, чье благосостояние зависит, в первую очередь, от наличия в природе используемых ими ресурсов, вскоре утрачивают внутренние механизмы саморазвития.
На стадию поздней первобытности выходят собственно земледельческо-ско-товодческие общества, в системе которых уже с позднего неолита отчетливо намечаются тенденции размежевания восточного и западного путей развития, а также скотоводческо-кочевнической линии, выводящей на уровень раннеклас совых обществ, однако далее не способной к самостоятельному развитию.
В нео-энеолитические времена на пространствах Старого Света наблюда ется постепенное расхождение земледельческо-животноводческой и скотовод ческо-земледельческой линий социокультурной эволюции. Последняя из этих двух линий достигает своего максимального проявления, полноты раскрытия заложенных в ней потенций в кочевнических обществах скотоводов зоны Евразийских степей и полупустынь Афразии (Аравия, Сахара), история которых начинается с последней трети II тыс. до н. э.Восток и запад во всемирной истории
67
Кочевничество демонстрирует максимум оптимизации потенций обществ скотоводческой ориентации, выше которого соответствующие социумы собственными силами, принципиально не изменяя основ своей жизнедеятельности, подняться не могут. При наличии налаженных контактов с соседними цивилизациями и подчинения оседлоземледельческого населения, кочевники способны создавать раннеполитические объединения типа "кочевых империй" (как Великая Скифия или держава Чингисхана), однако последние не отличаются устойчивостью и процес такого рода консолидации имеет обратимый характер. Поэтому, несмотря на то что в определенных регионах (Казахстан, Моноголия, Аравия, Сахара) кочевнические общества дожили почти до нашего времени, нет оснований говорить о том, что по сравнению с номадами раннежелезного века они претерпели сколько-нибудь существенное социально-экономическое развитие.
Кочевнический путь развития исчерпывает свои возможности уже в древности, и в этом смысле его следует признать тупиковым. Предпосылок для выхода на следующую ступень эволюции в обществах подобного типа не складывается. Иное дело — кочевники могут заимствовать отдельные элементы социокультурного комплекса соседних цивилизаций, в частности, принять одну из мировых религий (как казахи или киргизы — ислам, а монголы или калмыки — буддизм). Однако на базовые показатели их экономики, социальных отношений, форм политической организации и пр. это мало влияет. Выход на следующую ступень развития у них неизменно связан с преодолением самого кочевнического способа жизнедеятельности.
Совершенно иные перспективы открывались перед нео-энеолитическими обществами земледельческой ориентации. Некоторые из них (преимущественно связанные с типом тропического клубне-корнеплодного огородничества — к примеру, папуасы) достаточно быстро исчерпали возможности развития, предоставлявшиеся их хозяйственно-культурным типом, и не подошли к созданию раннецивилизационных систем. Однако другие, прежде всего связанные с зерновым земледелием, вышли на цивилизационный уровень двумя основными путями, которые, считаясь с традиционной терминологией, можно называть восточным и западным.
Эпохе поздней первобытности присуща возможность получения все более возрастающих объемов излишков материальных благ, становящихся материальной основой перехода к цивилизации. При этом увеличение общей продуктивности труда в земледелии достигалось преимущественно либо за счет усовершенствования организации производства, либо самих орудий труда, что, естественно, во многих случаях происходило параллельно и во взаимосвязи.
Организационный способ повышения производства сельскохозяйственной продукции был преимущественно связан с проведением широкомасштабных акций по сооружению и ремонту ирригационно-мелиоративных систем и террасирования горных склонов, что предполагало наличие специального административно-организационного аппарата в пределах племен-вождеств (чифдомов). Общественная потребность в централизованной организации производственного процесса (не говоря уже о доставке минеральных ресурсов, деятельности по обороне и расширению территорий, обеспечению нормальной жизнедеятельности социума ритуально-магическими методами и пр.) укрепляет верховную власть-собственность правящей родоплеменной верхушки, осуществляющей редистрибуцию материальных благ и услуг в пределах соответствующего
68
Теоретические основы понимания всемирной истории
социального организма. В данном случае успех хозяйственной деятельности непосредственно зависит от качества организации совместного труда большого количества людей,, и потому очень рано ведущую роль в общественной жизни тут начинают играть представители административно-хозяйственного персонала, теснейшим образом связанные со жречеством или непосредственно выполняющие культовые функции.
Движение в указанном направлении начинается уже в неолитических обществах Сирии, Северной Месопотамии и Восточной Анатолии, достигая полной реализации в Египте, Шумере, Эламе и Хараппской цивилизации долины Инда в конце IV — начале III тыс. до н. э. Выход названных, как и позднее других, обществ восточного типа на цивилизационный уровень обеспечивался:
— возрастанием объемов производства методами усовершенствования организации коллективного труда и централизации перераспределения (редистрибу-ции) его плодов;
— концентрацией прибавочного продукта (благодаря власти-собственности правящей верхушки ма материальные и трудовые ресурсы и ее контролю над редистрибутивной системой) в руках правящей знати административно-хозяйственными (по преимуществу) методами;
— трансформацией сконцентрированного таким образом натурального прибавочного продукта в престижные ценности и монументальные сооружения вследствие организации соответствующих ремесленных производств и широкомасштабного строительства (пирамиды, зиккураты, дворцы и пр.) при развитии широкой торговли с целью получения дефицитного сырья с варварской периферией.
Этот, древневосточный, путь становления цивилизации не мог быть реализован на большей части Европы прежде всего потому, что природные условия, в частности достаточное количество выпадаемых атмосферных осадков, не стимулировали развитие широких коллективных форм организации труда, которые здесь попросту были не нужны. Однако достичь на прежней организационно-хозяйственной базе, до технического перевооружения в эпоху бронзового и в особенности раннежелезного веков, роста продуктивности земледельческого производства было невозможно, и потому общества умеренного пояса Евразии с конца IV — начала III тыс. до н. э. в большей мере ориентируются на развитие скотоводства, на основе которого выход на уровень цивилизации неосуществим.
Древневосточный тип раннеклассовых обществ, таким образом, в решающей степени связан с выполнением государственным аппаратом важнейших, жизненно необходимых для всего социального организма экономических функций по организации производства и редистрибуции материальных благ. Производство организуется в масштабах всего социального организма, а концентрация прибавочного продукта осуществляется главным образом хозяйственно-редистрибутивным способом.
Распространение обществ с ирригационно-централизованной системой аграрного производства происходило в III—I тыс. до н. э. преимущественно в зоне сухих субтропиков от Египта, Сирии и Месопотамии через Иранское нагорье в Среднюю Азию и Индостан, где имелся и свой раннецивилизационный центр. В то же время цивилизации подобного, древневосточного, типа формировались в Восточной и Юго-Восточной Азии (особенно на базе ирригационного, часто предполагавшего террасирование горных склонов рисоводства), а также в Мезоамерике и в областях Перу — Боливии. Однако в отличие от Восток и запад во всемирной истории_________________________________________________________69
азиатско-североафриканских обществ цивилизации доколумбовой Америки так и не переступили рубеж, отделяющий раннеклассовые общества древневосточного типа от соответствующих сословно-классовых.
В древневосточных обществах выполнение государством организационно-сельскохозяйственных функций является важнейшим условием всей социально-экономической жизни. Поэтому, несмотря на то что возможность увеличения производства прибавочного продукта за счет усовершенствования организации труда была быстро исчерпана (в Египте и Месопотамии уже во второй половине III тыс. до н. э.), роль государства в обеспечении организации коллективных работ оставалась неизменной. Это, даже при усовершенствовании орудий труда, определяло невозможность экономического обособления крестьянского домохозяйства от властных структур, что определяло отсутствие достаточных условий для развития частнособственнических отношений в системе землепользования.
Несмотря на ограниченное развитие товарно-рыночных отношений (главным образом в крупных городах и их предместьях, начиная преимущественно с Вавилонии и Финикии середины I тыс. до н. э.), объективные условия сельскохозяйственного производства не допускали ликвидации доминирующей роли бюрократического аппарата. Львиная доля общественного прибавочного продукта изымалась государственной системой у налогоплательщиков и расходовалась на в значительной мере не имеющие никакого отношения к росту экономики цели: войны, престижное потребление и пр.
Многие характерные для предыдущего этапа феномены (государственная власть-собственность, всесильная бюрократия и т.д.) в несколько модифицированном виде сохраняются и на стадии сословно-классовых обществ. Более того, в целом ряде позднесредневековых обществ (Китай династий Юань или Цин, Индия при Великих Моголах, Иран Сефевидов или Османская империя) наблюдается даже определенная примитивизация по сравнению с предыдущими эпохами, например Китая времен Тан или Сун, равно как и Багдадского халифата или среднеазиатской державы Саманидов. На языке К.Н. Леонтьева это означает переход от "цветущей сложности" к "вторичному смесительному упрощению".
Понятно, что в такой ситуации человек, несмотря на некоторую (по сравнению с раннеклассовой эпохой) партикуляризацию его деятельности, и в социально-экономическом, и в общественно-культурном отношении остается вполне подчиненным государственно-бюрократическим структурам. Он уже начинает ощущать свою скованность тотальностью власти, однако ему еще не на что опереться в достаточной степени для деятельно-духовного самоутверждения во внешнем мире. Поэтому ему остается довольствоваться религиозной мистикой, спиритуалистической философией или изысканной поэзией. В таком состоянии Восток доживает до Нового времени, когда его базовые структуры начинают подвергаться быстрой и бесцеремонной деформации со стороны капиталистического Запада.
Таким образом, мы проследили в самых общих чертах путь развития, условно говоря, восточных обществ от их позднепервобытного состояния, когда фиксируется утверждение соответствующих типов социально-экономических структур, через раннеклассовую стадию, на которой принципы централизованной организации всех форм жизнедеятельности достигают в известном смысле (на доиндустриальной стадии технологии) своего апогея, до восточных сослов- 70
Теоретические основы понимания всемирной истории
но-классовых обществ, для которых характерно некоторое развитие товарно-рыночных отношений при удержании государственным аппаратом ведущей и определяющей роли во всех сферах, включая, в конечном счете, и экономическую. Утвердившийся на позднепервобытной стадии феномен власти-собственности достигает своего максимального проявления в раннеклассовую эпоху, претерпевая затем некоторую трансформацию (собственность, особенно финансовый и торговый капитал, несколько обособляется от государства), однако государство продолжает господствовать над оформившейся прослойкой частных собственников и выступать верховным собственником главного средства производства — земли (и воды).
Совершенно понятно, что в различных регионах, в разное время и на разном технологическом уровне эти процессы происходили не одинаково. Не вдаваясь в подробности, отмечу лишь некоторые, самые общие, хронологические ориентиры, относящиеся к наиболее динамично развивавшемуся в соответствии с данной моделью Ближневосточно-Переднеазиатскому региону ("ближневосточному локомотиву", как удачно его назвал В.В. Чубаров). Здесь явные контуры собственно восточного пути развития заметны уже вскоре после победы "неолитической революции", не позднее как с VI тыс. до н. э. Утверждение раннеклассовых отношений в ведущих центрах опережающего развития, Шумере и Египте, происходит к рубежу IV—III тыс. до н. э., а их кризис в Передней Азии начинает ощущаться с первой трети II тыс. до н. э., затягиваясь, как минимум, на тысячелетие.
Приблизительно с середины I тыс. до н. э. Ближний Восток, а вскоре и другие ведущие регионы Азии (Передняя и Средняя Азия, Индия, Китай) выходят на уровень сословно-классовых отношений. На их основе соответствующие цивилизации достигают предельного развития в середине — второй половине I тыс. н. э. (Китай эпохи Тан, Индия времен Гуптов, Мусульманский мир на стадии Багдадского халифата, среднеазиатской державы Саманидов и мавританской Испании), исчерпывая творческий потенциал в первых веках II тыс и оказываясь в состоянии глубокой стагнации в послемонгольское время, особенно с середины II тыс., после Тимура, Сулеймана Великолепного и Акбара. Из этого состояния "сонной самодостаточности" Восток был выведен экспансией капиталистического Запада.
Теперь посмотрим на становление и развитие обществ западной модели. Их формирование также было следствием "неолитической революции". Однако основой будущего западного пути развития становятся нео-энеолитические общества неполивного земледелия, позволявшего утверждаться отдельному домохозяйству в качестве самостоятельной социально-экономической ячейки. Первичные интенции в данном направлении ощущаются уже в неолите Западной Анатолии, Западного Закавказья и обширного Балканско-Дунайско-Карпатского региона, где соответствующие общества на уровне энеолита (культуры Сескло, Караново, Вин-ча, Боян, Гумельница, Кукутени-Триполье) демонстрируют высокий уровень экономического благосостояния и бытовой культуры, не уступая в V — первой половине IV тыс. до н. э. Ближневосточно-Переднеазиатскому региону.
Однако здесь организация производства, как, очевидно, и другие, менее ясные нам пока факторы, не обуславливала формирование и обособление от общества мощного и самодовлеющего административно-бюрократического аппарата, как то имело место в течение IV тыс. до н. э. в Египте и Шумере. Повышение же продук- Восток и запад во всемирной истории
71
тивности сельскохозяйственного производства за счет усовершенствования орудий труда, с учетом высокой себестоимости металлических изделий в эпоху меди и бронзы, примерно до конца II — начала I тыс. до н. э. практически не могло реализовываться. Так что качественный скачок в этом отношении по всей умеренной зоне Евразии осуществляется уже в раннежелезном веке, преимущественно в пределах первой половины — середины I тыс. до н. э.
Определенным исключением из этого правила были лишь общества Эгеиды IV — II тыс. до н. э., прежде всего культура Киклад и Минойская цивилизация на Крите. Первичные интенции этих обществ были подобны в общих чертах тем, которые имели место во всем Эгейско-Балканско-Дунайско-Карпатско-Правобережноукраинском ареале распространения культур расписной керамики (от Хаджилара и Сескло до Триполья включительно). Однако специфические условия, проанализированные К. Ренфрю, прежде всего возможность развития многоотраслевого сельскохозяйственного производства благодаря разнообразию природных условий на небольших площадях (гористый остров, горная долина с выходом к морю) при наличии собственной металлургической базы и морского судоходства, способствовали раннему возникновению здесь самостоятельной Эгейской, или Крито-Микенской, цивилизации. Она, как и синхронные ей раннецивилизационные общества Ближнего Востока, также основывалась на централизованной организации производства и редистрибу-ции произведенных продуктов.
При условии четкой организации труда в пределах небольших социальных организмов (несколько общин во главе с дворцом-храмом в качестве организа-ционно-редистрибутивного центра) можно было обеспечить и производство, и концентрацию, и трансформацию в престижные ценности необходимого для выхода на уровень раннеклассового общества объема прибавочного продукта. Соответствующих условий севернее Эгеиды не было, и потому носители высокоразвитых культур энеолита Балканско-Дунайско-Карпатского региона, а несколько позднее и Правобережной Украины, остановившись в своем развитии, оказались в состоянии глубокого кризиса, так и не достигнув цивилизацион-ной планки ранее железного века.
Раннеклассовые общества Эгеиды бронзового века по всем основным параметрам вписываются в один непрерывный ряд с современными им "дворцовыми" городами-государствами Малой и Передней Азии — хеттскими, хурритски-ми и финикийско-ханаанейскими, в конечном счете периферийными по отношению к цивилизационным центрам Египта и Двуречья. Ничего специфически "западного" в них пока еще нет. Более того, как и в раннеклассовых обществах Ближнего Востока, во II тыс. до н. э. в Эгеиде развитие земельных отношений шло по пути становления и укрепления не частновладельческих хозяйств индивидов в ущерб прав общины, а по пути становления и укрепления прав государства (дворца) на землю. При этом дворцовая администрация, как и в цивилизациях древневосточного типа, контролировала все сферы жизнедеятельности, ведала организацией рабочей силы, выдачей продовольствия и материалов, организацией военного дела, наблюдением за землей поселений, организацией податной системы, учетом запланированных и реальных поступлений.
Однако "сдвиг" эгейского общества на этапе его становления в сторону восточной модели (возможно, определенную роль в этом сыграло и влияние со стороны ближневосточных цивилизаций) не уничтожал изначально заложенных в нем 72
Теоретические основы понимания всемирной истории
возможностей дальнейшего развития по западному пути. Не будучи органически присущими и внутренне необходимыми для такого общества, дворцовые военно-бюрократические структуры Ахейской Греции оправдывали себя в эпоху бронзового века, но с началом железного объективно становились лишь тормозом дальнейшего поступательного движения. Поэтому после их крушения в результате массовых переселений народов в Средиземноморье в конце II тыс. до н. э., в частности — вторжения дорийцев, они в Греции уже более не возрождались.
Несмотря на общий упадок, наступивший в Эгеиде после падения Крито-Микенской цивилизации, возможности экономического и вообще социокультурного развития здесь не только не снизились, но и получили новые перспективы реализации. Последнее было в первую очередь вызвано сочетанием трех основных обстоятельств.
Во-первых, в условиях наступившего железного века, при появлении общедоступных металлических орудий труда, при уже имевшемся у населении хозяйственно-культурном опыте в мягком климате Эгеиды не только возможным, но и наиболее целесообразным, рентабельным было развитие системы автономных, самостоятельных в производственном отношении семейных домохо-зяйств в рамках полисных общин.
Во-вторых, возможность такого развития была обеспечена устранением сдерживавшего эти тенденции государственно-дворцового бюрократизма в ходе разрушения замков династов Микенской эпохи.
В-третьих, общее состояние Восточного Средиземноморья конца II — первой трети I тыс. до н. э. гарантировало Грецию от вторжения или даже сколько-нибудь сильного, деформирующего внутренние тенденции воздействия со стороны Востока. От него греки брали лишь то, что считали нужным, что органически вписывалось в создававшуюся ими новую социокультурную систему полисного строя. Постигшая Эгеиду в конце II тыс. до н.э. катастрофа как бы расчистила путь реализации тенденций собственно западного пути развития, вполне реализовавшего себя на цившшзационном уровне уже в греческой архаике.
Новые предполисные общины, возникавшие в условиях политической деструкции, анархии и массовых переселений, формировались в ходе переоформления и консолидации разрозненных элементов погибшего микенского общества — экономически и социально автономных, вырванных из прежней, рухнувшей системы отношений индивидов. Объединяясь в новые социальные организмы в целях безопасности и взаимопомощи, они с самого начала выступают как экономически и социально самостоятельные субъекты общественных отношений — хозяева и воины, что определяет и их гражданский статус. Складывающиеся в условиях такой ("античного способа производства") полисной общины отношения между людьми не подавляют их личностного начала и не препятствуют его самореализации. Они являются производными от взаимодействия на принципиально равноправных началах свободных, хозяйственно и политически самостоятельных граждан.
Конечно, и здесь было множество своих вариантов и модификаций, о чем уже приходилось писать. Однако сейчас важно зафиксировать тот решающий сдвиг — "общественную мутацию", как иногда метафорически высказываются, которая демонстрирует утверждение на цивилизационном уровне общества собственно западного типа, пусть пока в еще древнем, античном варианте Важно еще раз подчеркнуть, что внутренние интенции движения европейских Восток и запад во всемирной истории
73
обществ по такому пути в общих чертах имелись уже на стадии неолита-энеолита, однако тогда в силу указанных выше обстоятельств не могли привести к появлению цивилизации. Последняя складывается лишь к началу II тыс. до н. э. в Эгеиде, во многом на организационно-экономических принципах Востока. Однако последние здесь быстро исчерпали свои возможности и стали тормозом, в то время как в других частях Европы общественное развитие в это время происходило весьма медленными темпами.
Утверждение в Эгеиде "полисной" цивилизации, при бурном подъеме в прочих частях Европы в эпоху раннежелезного века, определило раскрытие с первой половины I тыс. до н. э. возможностей западного пути развития во всемирном масштабе. Сложился новый тип общества "индивидуально свободных людей", что было осознано в качестве альтернативы Востоку (с его "поголовным рабством" подданных) уже греками архаического периода. Об этом свидетельствует уже осмысление действий героев в гомеровском эпосе. Его характерной чертой является идеал гармоничного, свободного в своем выборе человека, действующего вне рамок иерархически организованной системы власти, однако бессильного перед Судьбой, Роком — как извне предзаданной цепи событий, необъяснимой в системе доступных пониманию причинно-следственных связей.
Уже в эпоху архаики грек представляет социальные отношения как горизонтальные — как отношения в принципе (хотя и не всегда по существу) равноценных людей, а не как вертикальные, нисходящие с высот власти до отдельных исполнителей царственных повелений. Конечной причиной тому было рождение (на руинах микенской дворцовой системы) полисной общины как союза экономически равноправных домохозяйств, главы которых и образуют высший коллективный орган власти — народное собрание. Избираемые ими из их же среды лица, которым на время доверяется выполнение общественных дел, во-первых, подотчетны гражданской общине, а во-вторых, не имеют в своих руках рычагов экономической власти над прочими членами общества.
Иными словами, гражданское общество как союз собственников — глав частных домохозяйств — порождает и до определенного времени (пока те не монополизируются олигархами, тиранами, эллинистическими монархами, диктаторами-императорами и пр.) государственные институты, деятельность которых призвана служить интересам полноправных граждан-собственников. В такой системе каждый гражданин полиса обладает широкими возможностями самореализации не только в духовной и художественной, но и в социально-экономической и политической сферах, может разбогатеть или стать политическим лидером. Преградой на этом пути оказывается только сам гражданский коллектив, который (как показывают случаи с Анаксагором, Протагором и Сократом) может в своем демократизме быть не менее деспотичным, чем любой восточный монарх или античный тиран.
Не вызывает сомнения, что, как отмечает Л.С. Васильев, в результате уникального стечения обстоятельств в Древней Греции на основе микенской системы возникла принципиально иная — с общепризнанным господством частной собственности в социально-экономических (производственных) отношениях. Тем самым была заложена основа европейского пути развития — того самого, что привел позднесредневековую Европу к капитализму. И далее исследователь продолжает:
74
Теоретические основы понимания всемирной истории
"Эпохи Возрождения и Реформации создали новые благоприятные условия для дальнейшего быстрого и успешного развития античного наследия, а первоначальное накопление капитала после Великих географических открытий создало материальную базу для вызревания на этой основе капитализма. Капитализм в этом смысле — детище европейского городского хозяйства с его экономическими нормами, политической автономией и правовой культурой, а все это восходит... к наследию античности"14.
Однако, соглашаясь в целом с таким пониманием сущности и этапов западного пути развития, важно не упускать из виду, что общество средневековой Западной Европы складывается, как известно, в результате синтеза позднеан-тичных и варварских, "германских" (не столько даже в этническом, сколько в социально-экономическом смысле слова, в плане "германского способа производства" К. Маркса), структур.
В советской медиевистике было принято разграничивать два основных варианта становления общественных отношений в средневековой Европе: "синтезный", характерный преимущественно для бывших провинций Западной Римской империи, оказавшихся в руках варварских королей и их дружин, и "бессинтезный", реализовывавшийся вне территорий бывшей Римской империи в процессе самостоятельного (хотя и не без воздействия постантичного Средиземноморья) исторического развития народов Восточной и Северной Европы.
Варварский мир позднеантичной эпохи, в том числе и благодаря мощному воздействию со стороны Римской империи, развивался весьма динамично и, согласно А.Я. Гуревичу, уже в первые века нашей эры древнегерманское общество, основываясь на развитой системе индивидуальных домохозяйств, в своей социальной структуре имело "королей" —военачальников, "нобилей" — представителей родоплеменной знати, дружинников, вполне самостоятельных, в экономическом отношении свободных общинников, вольноотпущенников и рабов. Такую картину мы наблюдаем как в собственно Германии, так и у варваров юга Восточной Европы того времени, не только готов, но и антов, которых М.Ю. Брайчевский убедительно соотнес с летописными полянами. Производственная самостоятельность обеспечивала высокую степень личной свободы позднеантичных варварров средней полосы Европы севернее Дуная, от Рейна до Дона, при том что знать реальной экономической властью над рядовыми общинниками не располагала и эксплуатировать их сколько-нибудь существенным образом не могла.
В этом отношении заслуживает внимания вывод А.И. Фурсова о том, что основой утверждения отношений Новоевропейской цивилизации стала в конечном счете не "романская", а более северная, "германская" Европа, значительно менее связанная наследием римских времен:
"Капиталистический рывок" произошел именно там, где практически не было античного наследия и где не получили классического выражения средневековые городские традиции. Не Фландрия, а Голландия стала средоточием раннекапиталис-тического развития, не итальянские города XIV в., а английские города, не игравшие заметной роли в европейской экономике и политике. Не из свободных и развитых
14 Васильев Л.С Что такое "азиатский способ производства"? // Народы Азии и Африки.— 1988.— № 3. — С. 72—73.Восток и запад во всемирной истории__________________________________________75
городов (Италия, Германия, Фландрия) вырос капитализм, а из городов, более зависимых от короля и королевской власти (Англия)"15.
Складывается впечатление, что и без античного наследия, пусть и более длительным, гораздо более сложным путем, в Западной Европе в I тыс. н. э. могла сложиться своя цивилизация западного пути развития, общие контуры которой намечались в раннесредневековом обществе викингов, как оно представлено в работах А.Я. Гуревича и Г.С. Лебедева. С общетеоретической точки зрения условия, сложившиеся здесь с утверждением железного века, обеспечивали для того все необходимое. Однако в реальности западноевропейское средневековье в целом определялось органическим взаимодействием постантичных (коммунально-муниципальных, церковных и пр.) и постварварских (королевско-дружинных и пр.) начал, о чем специально речь пойдет в следующих главах.
Как видим, более глубокое понимание движения общества по западному, равно как и по восточному, пути развития предполагает рассмотрение соответствующего круга проблем уже в иной, цивилизационной, плоскости. Однако, прежде чем перейти к ней в следующей главе, рассмотрим два различные аспекта разграничения "Востока" и "Запада": социально-экономический и общественно-политический, с одной стороны, и религиозно-мировоззренческий, идейно-ценностный — с другой.
Восток и Запад: дихотомия общественно-исторического развития
Начиная со времени "неолитической революции", как было показано, происходило формирование и раскрытие возможностей двух основных (восточного и западного) типов (путей, линий) социокультурной эволюции, пронизывающих всю историю последних десяти тысячелетий. В социально-экономическом отношении различия между ними связаны, в первую очередь, с различной ролью в тех и других государственной власти и частнособственнических отношений. Обобщая результаты работ многих ученых, занимавшихся проблематикой восточно-западной дихотомии, можно прийти к следующим выводам.
Восточный путь становления и развития раннецивилизационных систем определяется неизменным повышением роли надобщинных органов власти и управления во всех сферах жизнедеятельности. В большинстве случаев это было связано с необходимостью организации коллективного труда больших масс людей, прежде всего при выполнении ирригационно-мелирративных работ, террасирования горных склонов и пр., а также при возведении монументальных сооружений погребально-культового назначения (пирамиды, зиккураты и пр.).
Однако независимо от того, какие в каком случае факторы имели решающее значение, суть дела состоит в том, что складывается такая социокультурная система, в пределах которой отдельный человек (домохозяйство, семья) лишается автономии самообеспечения по отношению к отчужденной от общества власти. Носители последней выполняют не только административно-политические, но и верховные собственнические (прежде всего, по отношению к земле, воде и прочим природным ресурсам) и организационно-хозяйственные функции, что хорошо прослежено на примерах Шумера (А.И. Тюменев), Египта (И.А. Стучевский), Китая (Л.С. Васильев), камбоджийской империи Ангкор
15 Фурсов А И. Восточный феодализм и история Запада, критика одной концепции // Народы Азии и Африки — 1987.— № 4. — С. 104.
76
Теоретические основы понимания всемирной истории
(Л.А. Седов), инкского Перу (Ю.Е. Березкин) и других раннецивилизационных обществ. При таких условиях государство тотально доминирует над обществом, организуя и контролируя все основные сферы его жизнедеятельности, в том числе и средствами религиозно-культового воздействия.
Накануне и в течение "осевого времени" ситуация, однако, несколько меняется благодаря определенным, связанным с возникновением элементов частнособственнической деятельности (преимущественно торговой и ростовщической, а также ремесленной в городах), социокультурным изменениям. Эти сдвиги юридически зафиксированы уже в своде законов вавилонского царя Хаммурапи (XVIII в до н. э.), в целом стоящем на страже государства и его служащих во главе с монархом. Появление элементов частнособственнических, товарно-рыночных отношений на Ближнем Востоке уже во II тыс. до н. э. не затрагивало самих основ восточного общества, поскольку государство (будь это Старовавилонское или Нововавилонское царства, Ассирия, держава Ахе-менидов, Арабский халифат, Османская империя или империя Великих Моголов, могущественные империи древнего и средневекового Китая и пр.) оставляет за собой общий контроль над политической, экономической и религиозно-культурной жизнью в целом. Представители легализированного частного сектора находятся в почти бесправном положении по отношению к всесильной бюрократии. Товарно-рыночные отношения существуют, но не являются системообразующими. Они как бы внедрены в государственно-общинную хозяйственную жизнь, пользуются теми или иными правами, но не определяют жизнедеятельность социального целого.
Такая система периодически оказывается в кризисном состоянии, однако в большинстве случаев способна преодолевать его собственными силами (исключения — гибель Хараппской цивилизации во II тыс. до н. э. и пр.). Настоящей опасностью для нее оказывается только вызов со стороны буржуазно-индустриального Запада. Очень похоже, что в начале II тыс., с крахом Багдадского и Кордовского халифатов, среднеазиатской державы Саманидов, китайских империй Тан и Сун, данный путь развития объективно исчерпал свои продуктивные возможности. Усугубили ситуацию опустошительные монгольские и прочие последовавшие за ними завоевания (турецкие на Ближнем Востоке, тюрк-ско-монгольское в Индии, маньчжурское в Китае). Они еще более способствовали социокультурной стагнации Востока — как раз в канун начала всемирной экспансии Запада.
Вызов со стороны Запада для большинства традиционных обществ Востока оказался роковым. Лишь в отдельных случаях (да и то только в одном цивилиза-ционном ареале: Япония, Южная Корея, Тайвань, в последние два десятилетия и континентальный Китай) мы видим успешную адаптацию передовых технологий Запада к местным ценностям и социокультурным традициям. Однако чаще наблюдается сперва "шок", а затем "реакция отторжения", особенно характерная ныне для ряда мусульманских стран (Иран, Ирак, Ливия и др.). Подобное пережил в XX в. и Китай, ныне ориентирующийся на японско-южнокорейский опыт адаптации западных технических достижений к своим специфическим условиям и традиционным (пусть пока и под коммунистической вуалью) ценностям.
В аспекте неприятия широкими массами Востока бурных перемен второй половины XIX—XX веков, разлагавших традиционные, несовместимые с капиталистической экономикой ценности (коллективизм, патернализм и пр,),
Восток и запад во всемирной истории
77
представляется перспективным взглянуть на Русскую, Китайскую и Иранскую (1979 г.) революции, а также на происходящее на наших глазах стремительное распространение мусульманского фундаментализма в плане их понимания как реакции традиционных обществ Востока (в чем-то оправданные, но по своей сути контрпродуктивные) на вызовы со стороны Запада. Представления о неизбежности перехода восточных, с уже в значительной степени разложившейся традиционной социокультурно-ценностной системой обществ (в том числе и имеющих коммунистический опыт) на западный путь развития кажутся достаточно наивными.
Основой западной социокультурной системы является принципиальная (естественно, выступавшая в различных исторических формах) автономия семейных домохозяйств, наличие которых образует основу социально-экономической самостоятельности, полноценного гражданского статуса и личного достоинства его хозяина-собственника. Община (полисная, тем более германского типа, наиболее раскрывшаяся у скандинавов раннего Средневековья) здесь выступает как объединение таких самостоятельных в социально-экономическом отношении субъектов, связанных между собой множеством горизонтальных отношений. По отношению к ней государственные институты выступают в качестве "надстройки" (в марксистском понимании этого термина), призванной работать для обеспечения интересов сообщества хозяев-собственников.
В таком случае государство (если оно не устанавливает фактической диктатуры над обществом, как то, скажем, произошло в фашистской Италии и нацистской Германии) не выступает стержнем и системообразующей основой жизнедеятельности соответствующего социума и его члены более-менее гарантированы от его вмешательства в частную жизнь Однако на первый план выступает антагонизм между полноправными гражданами-собственниками и не имеющими собственности, полноты прав, а зачастую и личной свободы, работниками — рабами, крепостными, наемными рабочими и пр.
Исторически такой тип общества формировался там, где еще на первобытном уровне (даже до начала железного века) было возможным ведение хозяйства силами отдельной семьи, а потому не складывались такие социокультурные системы, которые жестко подчиняли бы домохозяйства надобщинным, в перспективе — раннегосударственным институтам. Наилучшие условия для реализации такой возможности были, как отмечалось выше, в древней Европе, где сельскохозяйственная деятельность не требовала постоянной организации коллективного труда, а потому раннеполитическим органам власти и управления трудно было жестко подчинить социально-экономическую жизнь общества. Больше-семейные по преимуществу домохозяйства складывались как автономные клеточки общества и именно в них инкорпорировались люди с неопределенным и неполноправным социальным статусом, не имеющие собственных средств к существованию, которые в перспективе становились основным объектом эксплуатации со стороны состоятельных полноправных членов общества.
Цивилизационный процесс в Европе, особенно в ее Средиземноморских областях, начинался и практически до позднего средневековья проходил при наличии мощных импульсов с Востока. Эгейская цивилизация II тыс. до н. э. типологически во многом соответствует восточносредиземноморско-переднеа-зиатским обществам того времени, что также справедливо в известной степени и относительно этрусков Средней Италии и, по всей видимости, Тартеса на 78
Теоретические основы понимания всемирной истории
юге Испании. Однако по своему духу и Минойский Крит (как о том можно судить по на удивление жизненному его изобразительному искусству), и тем более созданная воинами-индоевропейцами Микенская Греция (как и близкая во многих отношения последней Хеттская политическая система) все же заметно отличались от социокультурных систем типичных ближневосточных деспотий бронзового века.
Основы античного, по всем своим ведущим признакам западного, антропоцентрического общества складывались на руинах Крито-Микенской цивилизации при формировании полисных структур Древней Греции. Происходило это в процессе интеграции людей, переживших шок крушения предыдущей системы, в новые, полисного типа общины в процессе их самоорганизации, при укреплении горизонтальных, партнерских (а не вертикальных, властных) отношений. Сохранению в Эгеиде, регионе с достаточным количеством атмосферных осадков, автономии отдельных домохозяйств способствовало и распространение железных орудий труда, а также возделывание таких высокотоварных культур, как оливки и виноград.
Рост товарности производства (с чем было связано и развитие морской торговли) создавал предпосылки для привлечения подневольной, в частности — рабской, рабочей силы, что наблюдалось и в наиболее развитых полисах Греции, и в Карфагене, и в некоторых других местах. Менее всего это относится к Риму, где появление большого количества рабов было обусловлено не потребностями развивавшейся экономики, а победами в многочисленных войнах и соответствующей дешевизной "живого товара".
Дальнейшее развитие Античной цивилизации в эллинистическое и римское время имело выразительные тенденции к ее ориентализации. Государственность поглощала самоуправление. Связано это было, прежде всего, с созданием обширных военно-бюрократических держав, сперва эллинистических царств — Птолемеев в Египте, Селевкидов в Передней Азии и пр., а затем — Римской империи. В их системе чиновничество и армия стали господствующими силами, фактически в лице своих царей и императоров установившие диктатуру над прочими слоями населения. Логическим следствием такого развития стало образование Византии, общественный строй которой, особенно после преодоления кризиса эпохи "иконоборчества", при всех многочисленных античных пережитках, куда более походил на современные ей Сасанидский Иран или Арабский халифат, нежели на Древнюю Грецию.
В контексте сказанного важно подчеркнуть, что для понимания возникновения уникального феномена средневекового Запада необходимо учитывать не только значение античного наследия, но и специфику "варварских" обществ древней Европы. Ибо, как о том уже говорилось, утверждение капитализма (как, следует добавить, и гражданских прав в их новоевропейском понимании) впервые фиксируется как раз там, где античное наследие практически не ощущалось — в Нидерландах, Англии и Шотландии, добавим также Швейцарию, Германию и Скандинавию.
В течение всего античного времени варварский, преимущественно кельт-ско-германский мир сохранял и до определенной степени реализовывал свои частнособственническо-индивидуалистические потенции, чему способствовало и воздействие со стороны греко-римских центров Средиземноморья. Грандиозный романо-германский синтез времен падения Западно-Римской импе-
Восток и запад во всемирной истории
79
рии и создания раннесредневековой системы "варварских королевств", на смену которым приходит империя Карла Великого (отдаленный прообраз нынешней Объединенной Европы), определил полное раскрытие потенциальных возможностей западного пути развития в течение недавно минувшего тысячелетия.
Реализация "скрытых возможностей" западного пути развития, при творческом восприятии античного (а в известном смысле также арабского и византийского) наследия, и привела к тому обновлению Западнохристианского мира, которое произошло в канун Нового времени и привело вскоре к победе принципов рационализма и индивидуализма, утилитаризма и меркантильности, буржуазных отношений и парламентаризма, индустриального производства и пр. А поскольку капиталистическая экономика по своей природе ориентирована на расширенное воспроизводство, экспансия Запада, особенно со времен промышленного переворота в Англии, выглядит совершенно естественной и закономерной. Полное раскрытие возможностей западного пути развития в прошедшем столетии демонстрируют США.
Однако не следует игнорировать тот очевидный для второй половины XX в. факт, что индустриально-частнособственническая природа Запада постепенно изменяется именно в сторону усиления элементов бюрократизма и государственного патернализма, относительно чего в начале названного столетия предостерегал М. Вебер. Наиболее развитые страны приобретают вид общества с социально ориентированной рыночной экономикой (весьма далекой от классического капитализма времен А. Смита и К. Маркса). Государство становится ответственным за социальную защиту населения, что сближает его деятельность с выполнением аналогичных функций (более декларировавшимися, чем осуществлявшимися на практике) прежних государств "соцлагеря". Подобные тенденции были зафиксированы западными учеными (Дж. Гелбрайт, Р. Арон, П. Сорокин и др.) уже в 60-х годах в виде модной тогда "теории конвергенции".
Как справедливо отмечает А.А. Зиновьев, идея конвергенции отразила объективную тенденцию западного общества к усилению сферы коммунальное™, выразившейся в возростании роли государства в экономике, в создании класса менеджеров, в усилении элементов планирования, расширении общественного сектора и увеличении социальной роли государства. Все это объективно ведет к всесторонней бюрократизации современного западного общества. Насколько далеко зайдет этот процесс в наступившем столетии, предугадать трудно. Однако наличие глобальной тенденции бюрократизации, при безусловном сокращении удельного веса частнособственнических отношений в их классической форме, дает повод задуматься над перспективами западного пути развития. К. Маркс оказался прав в прогнозе относительно грядущего обобществления производства, однако протекание этого процесса пошло по совершенно иному, чем ему казалось, пути — и на Западе, и там, где были предприняты попытки "построения коммунизма".
Не лишне было бы задуматься над тем, имеет ли западный путь развития с отмеченными выше его базовыми характеристиками потенции для дальнейшего саморазвития на собственных частнособственническо-индивидуалистичес-ко-рационалистических основаниях, или же его ждет перерождение в государ-ствоцентрическую, проще — государственно-тоталитарную структуру в духе антиутопий Дж. Оруэлла, О. Хаксли и Р. Бредбери? В таком случае, крах национал-социалистического эксперимента вовсе не перечеркивает возможности
80 теоретические основы понимания всемирной истории
его повторения (возможно, и в смягченном виде, скажем, без антисемитизма и т.п.) на принципиально более высоком организационно-техническом уровне.
Сказанное позволяет если не утверждать, то по крайней мере предполагать, что на рубеже II и III тысячелетий под вопросом оказывается возможность дальнейшего развития на собственных основаниях не только восточных, государствоцентрических, но и западных, индивидоцентрических обществ. Такое явление, как кажется, не случайно совпадает с окончанием эпохи существования отдельных региональных цивилизаций и формированием глобальной мировой макроцивилизационной системы. В ее рамках, даже при нынешнем западном преобладании, в качестве основных структурных блоков, преображаясь и модифицируясь, сохраняются традиционные цивилизационные миры.
Восточный и западный пути развития пронизывают историю ранних и зрелых (традиционных) цивилизаций. При этом первый явно исчерпывает потенции саморазвития приблизительно к средневековью (еще до эпохи монгольских завоеваний), тогда как второй лишь с этого времени и начинает раскрывать свои скрытые возможности, в полной мере реализующиеся в последние два-три столетия. Остается открытым вопрос: в какой степени можно говорить об исчерпании возможностей развития обществ западного пути на их собственных традиционных основаниях (индивидуализм, рационализм, утилитаризм и пр.)? Похоже, что эти потенции исчерпались уже во второй четверти XX в., с чем и можно соотносить великие мировые потрясения 1929 — 1945 гг. — от начала Мирового экономического кризиса 1929 г. до конца Второй мировой войны.
Аналогичным образом правомерно задаться вопросом: возможна ли для восточных, государствоцентрических структур (без отрицания их собственной сущности) эффективная адаптация к складывающимся под эгидой глобалисти-ческой квазивестернизации условиям жизни в современном мире? Крах СССР склоняет к негативному ответу, но не ясно еще будущее Китая.
Господство государственно-бюрократического способа производства (достигавшее своих ужасающе гипертрофированных масштабов в Древнем Египте, Шумере времен III династии Ура, средневековой камбоджийской империи Анг-кор, инкском Перу, сталинском СССР и маоистском Китае) в большинстве древних и средневековых цивилизаций Востока так или иначе дополнялось частным сектором с присущими ему товарно-рыночными отношениями. Соответственно, и Запад не обходился без государственного вмешательства в экономическую жизнь. Во многих случаях правительство брало на себя и собственно организационно-хозяйственные функции, как, скажем, создание системы королевских мануфактур во Франции при Генрихе IV или, в куда более масштабных формах, подчинение экономики в воюющих странах Европы (прежде всего — Германии) милитаризованным государственным программам во время Первой мировой войны.
XX век продемонстрировал и крайнюю поляризацию как западного, товарно-рыночного, так и восточного, государственно-планового, принципов организации экономической жизни (США с Великобританией в первой трети столетия, с одной стороны, и СССР с КНР в периоды после коллективизации — с другой). Однако доведенные до своего логического предела обе эти системы оказались в тяжелейшем кризисе.
Кризис капиталистического общества со всей полнотой раскрылся в 1929 г. и следующие годы "великой депрессии". Его преодоление было связано с решительным дополнением рыночных регуляторов государственными, с элементами
Восток и запад во всемирной истории
81
планирования. Приатлантический Запад, прежде всего США, но также Великобритания и Франция, ориентировались в этом деле на концепцию Дж. Кейнса, ставшую идейной основой "нового курса" Ф. Рузвельта. Та же направленность на установление государственного контроля над частным капиталом при взаимодополнении принципов рыночной и плановой регуляции определяла, в сущности, и экономический курс национал-социалистов в Германии. Концептуально этот подход опирался на разработки немецкой экономической школы XIX в. с ее идеей социального солидаризма в пределах государственного целого. Однако политика национал-социалистов основывалась на расистско-националистичес-кой, преступной квазимифологической идеологии и привела соответствующие режимы к быстрому краху.
В результате разгрома нацизма и утверждения в Западном мире гегемонии США основанный на кейнсианстве атлантический вариант реорганизации глубинных основ буржуазного общества полностью возобладал и обеспечил стремительный экономический взлет послевоенной Западной Европы. Тяжелейший кризис Западной цивилизации, потрясший ее основы между 1914 и 1945 годами, был в социально-экономическом отношении преодолен в кратчайшие сроки. Из полосы жестоких испытаний Западный мир вышел обновленным. Его основы не были поколеблены и распадом колониальной системы. Наоборот, малоэффективный колониализм британско-французского образца был заменен выработанным в США неоколониализмом. Куда большую опасность для Запада представлял СССР, стремившийся (по идеологически-политическим мотивам) к мировому господству в не меньшей мере, чем сам Запад (где эта страсть питалась, прежде всего, экономическими интересами крупного капитала).
"Холодная война" с ее беспрецедентной гонкой вооружений и пропагандистской рекламой принципиально различных "образов жизни" истощила СССР, ослабленный резкой конфронтацией с коммунистическим Китаем в 60—70-е годы. Однако коренной причиной краха СССР и провала експеримента построения коммунизма советского образца были внутренние пороки его общественной системы. Советский эксперимент показал, что новую цивилизацию невозможно построить на безрелигиозном (тем более антирелигиозном) идейном фундаменте. Советское общество не имело внутреннего духовного фундамента. К тому же коммунистический строй не сумел создать работающей системы трудовых мотиваций. Когда репрессивная машина начала сбавлять обороты, стало очевидным, что на мизерные зарплаты во имя эфемерных лозунгов добросовестно работать мало кто станет. Поэтому можно только удивляться, как долго сохранялись люди, самоотверженно трудившиеся, заведомо зная, что их усилия материально компенсированы не будут. Объяснить это можно только инерцией народно-христианского отношения к труду как к внутреннему долгу. Однако сила этой инерции иссякала и в настоящее время почти выдохлась.
Как отмечает Ю.Н. Пахомов, существеннейшим моментом было то, что советский коммунизм, общественно-экономический строй которого основывался на государственно-плановом регулировании всего народнохозяйственного механизма, вовремя не сумел соединить командно-административные регуляторы с рыночными механизмами. Такие попытки предпринимались, в больших или меньших масштабах, неоднократно (НЭП, неуклюжие хрущевские преобразования, попытка проведения реформы А.Н. Косыгиным в середине 60-х годов). Однако каждый раз они оборачивались провалом. 82
Теоретические основы понимания всемирной истории
Крах всех попыток реформирования советской системы определялся не только некомпетентностью партийных лидеров, но в еще большей степени их незаинтересованностью выпускать из своих рук какие-либо секторы хозяйственной, общественной и культурной жизни. Не усматривая в проведении рыночных реформ острой необходимости, они не хотели рисковать, не будучи уверенными в том, что в условиях экономической либерализации сумеют сохранить над обществом всю полноту прежнего контроля.
Иная ситуация характерна для Дальнего Востока. Уже великие преобразования в Японии, начавшиеся сразу после революции 1868 г., продемонстрировали сознательное, целенаправленное стремление правительства во главе с императорским домом создать систему, опирающуюся на инвариантные основы национально-цивилизационной идентичности, при широкой, но продуманной, избирательной, сепарированной адаптации к ним западных передовых достижений, необходимых для выживания в мире колониальных захватов. Конечно, как показала история, не все было сделано с самого начала верно. Япония впала в соблазн милитаризма и поплатилась за это разгромом во Второй мировой войне. Однако кардинально программа была определена правильно, что подтвердил экономический взлет Японии (а затем и опиравшихся на ее опыт Южной Кореи и Тайваня) в послевоенные десятилетия.
Еще большее всемирно-историческое значение приобретает модернизация Китая в 80—90-х годах XX в., демонстрирующая умелое и эффективное соединение государственно-плановых и рыночных механизмов регуляции экономической жизни в масштабах огромной страны. Благодаря включению рыночных механизмов, но при сохранении политической стабильности жесткими методами, страна в считанные годы преодолела экономическую разруху и обеспечила устойчивый высокий рост производства. Эта позитивная тенденция сохраняется по сей день. Потрясший Азиатско-Тихоокеанский регион финансовый кризис 1997—1998 годов Китай фактически не затронул.
Таким образом, в современном мире мы видим две конкурирующие модели экономического роста — Западную (Североатлантическую) и Дальневосточную. Обе они основаны на тонком сочетании государственно-плановых и рыночных механизмов. Однако их принципиальное отличие состоит в том, что в первом случае кризис был порожден гипертрофией частно-рыночных отношений, и его преодоление было связано с включением механизмов централизованной регуляции кейнсианского образца. Во втором же, наоборот, кризис определялся доведением до абсурда принципа государственного управления народным хозяйством, а его преодоление обеспечивалось включением рыночных механизмов, компенсирующих однобокость командно-административной системы.
Если же смотреть на вещи в масштабах всемирно-исторического процесса, XX в. продемонстрировал исчерпание возможностей как традиционно восточного, так и традиционно западного типов социально-экономического развития и предложил две формы их синтеза: Североатлантическую и Дальневосточную. Первая, реализованная на Западе в течение второй трети уходящего века, с крахом СССР, обеспечила себе планетарное преобладание. Но вторая, раскрывающая свои широкие возможности в течение двух последних десятилетий, при дальнейшем сохранении той же тенденции, обеспечивает себе в обозримом будущем не менее важную роль в цивилизационном развитии наступающего века.
Восток и запад во всемирной истории_________________________________________83
Духовно-ценностная альтернативность Востока и Запада
Работая в парадигмах стадиальности и полилинейности, трудно подступить к пониманию личностного момента в истории. Он органически связан с ролью духовных, прежде всего морально-регулятивных, ценностей, базирующихся на определенных мировоззренческих конструкциях, имеющих в огромном большинстве случаев религиозный характер. Поэтому рассмотрение типов или путей развития общества преимущественно в системе социально-экономических характеристик нуждается в дополнении посредством видения базовых религиозно-культурных, ценностно-ориентационных основ отдельных цивилизаций, шире — обширных трансцивилизационных ойкумен. Здесь в качестве отправного пункта целесообразно использовать концепцию хозяйственной этики мировых религий М. Вебера.
В традиции, идущей от К. Маркса, Запад и Восток противопоставляются в социально-экономической и политической плоскостях, и их принципиальное различие усматривается, прежде всего, в господствующей форме собственности. Если системообразующей основой западного общества является частная собственность, определяющая социальный статус и политические права ее субъекта, то фундаментом общества восточного выступает государственная (государственно-общинная) форма собственности, точнее, как показал Л.С. Васильев, недифференцированная "власть-собственность", обеспечивающая право власть имущих распоряжаться общественным достоянием при выполнении ими ведущих организационно-хозяйственных функций.
При таком подходе с "Западом" однозначно следует идентифицировать Античную и Западнохристианско-Новоевропейскую цивилизации (с североамериканским и австралийским ответвлениями последней). С ним также, несколько условно, могут быть соотнесены Византия с восточнохристианскими народами и Латинская Америка с некоторыми современными африканскими государствами (прежде всего — ЮАР). "Востоком" же будет Мусульманско-Афразийская, Индийско-Южноазиатская и Китайско-Дальневосточная макро-цивилизационные системы.
Однако при другом, религиозно-этически-хозяйственном подходе, разработанном М. Вебером, конфигурации "Запада" и "Востока" оказываются другими. В данном случае основное разграничение проходит между народами иудео-христианско-мусульманской традиции и кругом индийских и китайских воззрений, представленных, прежде всего, индуизмом, буддизмом, конфуцианством и даосизмом. Сами традиционные вероучения весьма отличны между собой и по-разному ориентируют людей в мире. В частности, выражаясь словами М. Вебера, они несут различные типы "хозяйственной этики". Аналогичным образом их адепты придерживаются и разного понимания "политической этики", "этики культурного общения" и пр.
М. Вебер выделял, во-первых, религии индийского происхождения, отвращающие человека от активной самореализации во внешнем мире; во-вторых, религии китайского корня, не возбраняющие такой самореализации, если она не выходит за рамки устоявшихся традиционных норм и не подрывает установившийся баланс между обществом и окружающей средой; и в-третьих, религии западноазиатско-европейские, сперва иудаизм и зороастризм, а потом христианство и ислам в их различных модификациях, которые, со ссылкой на
84
Теоретические основы понимания всемирной истории
божественный авторитет, санкционируют преображающую мир человеческую активность, если она раскрывается в соответствии с признанными этими религиями ценностями.
Не трудно заметить, что разделение на общества восточного и западного типов в принципе не соответствует веберовскому разграничению традиционных цивилизаций по критерию их религиозно-хозяйственно-этических оснований. Так, к примеру, в достаточно двусмысленном положении оказывается Мусульманский мир, круг восточнохристианских народов и пр. Поэтому сегодня представляются несколько односторонними подходы, согласно которым природа той или иной цивилизации определяется лишь в стадиальном отношении, или сугубо в категориальной дихотомии "Восток — Запад", или (к чему в течение жизни все более склонялись и М. Вебер, и А.Дж. Тойнби) преимущественно через религиозно-культурную идентичность. Учитываться должны все эти, как и многие другие, обстоятельства.
Однако здесь следует отметить, что зафиксированные М. Вебером надцивилизационные, религиозно-этическим образом мотивированные особенности хозяйственной деятельности отдельных групп народов относятся лишь к стадии развития, следующей за "осевым временем". Если приблизительно до рубежа эр деление на общества западного и восточного типов с их внутренней типологией можно осуществлять вполне однозначно на основании социально-экономических критериев, о которых шла речь выше, то в течение двух последних тысячелетий ситуация оказывается менее однозначной. Вследствие сдвигов "осевого времени", в особенности с началом эпохи мировых религий, идейно-ценностный, религиозно-этический момент порою определял характер исторического движения отдельных цивилизационных систем в не меньшей степени, чем их социально-экономическая природа. Поэтому вопросы духовного содержания человеческой жизни с указанного времени становятся существеннейшими для понимания исторического процесса.
С учетом того, что одна из индийских религиозно-философских доктрин — буддизм — со временем получила признание во всей Восточной и Юго-Восточной, а в значительной мере и Центральной Азии, войдя в органический симбиоз в Китае и Японии с учениями местного происхождения (в особенности с даосизмом), а зороастризм после арабского завоевания Ирана утратил свои былые позиции, можно сказать, что ведущие, так называемые высшие религии, по своему происхождению и содержанию могут быть разделены на религии индийского и иудейского корней.
Первые преобладают в восточной половине Азии и представлены преимущественно различными течениями буддизма и индуизма. Они признают перевоплощение душ и либо отрицают идею Бога как личности и творца зримого мира, либо, по крайней мере, относятся к ней совершенно индифферентно. Мир воспринимается как юдоль страданий, преодолеть которые можно лишь через отход от активной предметной деятельности ("объективации", как сказал бы НА. Бердяев) и ориентацию на самопогружение ("трансцендирование") как на средство достижения тождества с имперсональным Абсолютом (Дао, Нирвана, Брахма).
Вторая группа, так называемые "авраамитские" религии — иудаизм, христианство и ислам, традиционно представлена в западной половине Азии, Европе и Северной Африке, откуда распространились и в других частях света. Для этих религий (некоторое исключение составляет каббалистическая транскрип-
85
Восток и запад во всемирной истории__________________________________________85
ция иудаизма) индивидуальная жизнь является уникальной, а Бог представляется как личность и творец мира. Бог сделал человека хозяином на земле и повелел ему возделывать, преобразовывать ее. Выполнять заповеди Господа — призвание человека. Отсюда — установка на деятельное, активное отношение к внешнему миру, приобретающая столь яркое выражение в западном христианстве в целом и в протестантизме, особенно в кальвинизме, в частности. М. Вебером было раскрыто и то, в какой степени капитализм как хозяйственная система связан с протестантской этикой.
Запад в ментально-ценностном смысле (с включением в это понятие вос-точнохристианских и мусульманских народов) основывается на древнееврей-ско-античном наследии. Для его мировоззрения характерны:
— понимание духовной основы бытия как личностного Бога, творца и судии видимого мира;
— представление о человеке как существе, созданном Богом по своему образу и подобию, наделенному, соответственно, разумом, чувствами, свободной волей и деятельной природой; этим человек принципиально выделяется из множества других живых существ;
— взгляд на мир как на творение (а не проявление или порождение) Бога, принципиально отличное по сущности от Бога и переданное в пользование человеку для удовлетворения его естественных потребностей как предмет труда;
— вера в единственность жизни каждого конкретного человека при отсутствии определенного ответа на вопрос, существовала ли душа до рождения в теле и вере в вечное возмездие (в аду или раю) за совершенные при жизни деяния;
— гипостазирование добра (блага) и зла, однозначно связывающихся с Богом и дьяволом, в чем не трудно усмотреть влияние зороастрийского (в том числе и через гностицизм и манихейство) дуализма.
Данный комплекс идей и представлений самым непосредственным образом определял высокую экстравертированную активность представителей конфессий иудео-христианско-мусульманского круга. Наиболее ярко это проявилось в протестантской, особенно кальвинистской, среде, этос которой, как показал М. Вебер, и стал духовной основой утверждения капиталистических отношений.
Принципиально иной комплекс мировоззренческих идей определял сознание и поведение людей Южной, Юго-Восточной, Восточной и частично Центральной Азии, где традиционно распространены индуизм, буддизм, конфуцианство и даосизм. В основе ментальности народов названных регионов лежат следующие убеждения:
— божество представляется имперсональной, иррациональной или, по крайней мере, абсолютно непостижимой первореальностью, которая проявляется или раскрывается в явлениях видимого мира (Брахма, Дао и пр.);
— представление о человеке как о проявлении этой божественной трансцендентности, в своем основании тождественном ему, однако, в сущности, таким же образом и в такой же степени, как и все живое, все феномены видимого мира;
— взгляд на мир как на "видимостное" (а в некоторых доктринах вообще иллюзорное), по крайней мере, не адекватное его сущности проявление (эманацию) божественной первоосновы бытия (Майя и пр.);
— вера в бесконечность феноменальных проявлений индивидуального духа (понимаемого в качестве монады, как в индуизме, или как системы сцепленных дхамм, как в буддизме) через множественность перевоплощений, означа-86________________________________________Теоретические основы понимания всемирной истории v
ющая отрицание уникальности персонального "Я" и его потенциальное тождество со всеми другими, имеющими место в мире явлениями, по крайней мере одушевленными;
— этический релятивизм, исходящий из относительности (а то и вовсе условности) моральных норм, не универсальных, относящихся ко всем людям, а имеющих смысл лишь применительно к конкретным группам людей; человек обязан жить по таким-то и таким-то правилам лишь постольку, поскольку они предписываются всему множеству людей соответствующего статуса, но при этом не- ' обязательны для людей других статусов. І
Такого рода духовные основания мировидения определяли мотивацион-но-деятельностное своеобразие народов Южной и Восточной Азии. Культивировалось по преимуществу не деятельное, а созерцательное отношение к окружающему миру, воспринимаемому как нечто одухотворенное и органически сопричастное сущности каждого человека.
При этом поведенческие этосы Индийско-Южноазиатской и Китайско-Дальневосточной макроцивилизационных систем различались весьма существен- І но. Конфуцианство ориентировало человека на упорный труд, но не в целях личного обогащения, а на благо его социума (точнее, иерархии социумов, в которые человек был включен), тогда как индуистско-буддийское сознание относилось к практической деятельности преимущественно негативно — как к фактору, отвлекающему от аскетического самосовершенствования.
Таким образом, при различных подходах понятия Запад и Восток имеют нетождественные объемы. Протестантско-католическая Европа — это, в любом случае, Запад, а, скажем, Китай — Восток. Но Мусульманский мир и Ви-зантийско-Восточнохристианская цивилизационные системы оказываются в двойственном положении. По своим социально-экономическим и политическим формам они являются или прямо восточными (исламские народы), или по крайней мере сочетающие в различных пропорциях западные и восточные черты. Однако их конечные духовные основания, покоящиеся на иудео-антич-ном наследии, те же, что и у западноевропейско-североамериканских народов. Одна часть цивилизаций бесспорно относится к обществам восточного ("азиатского способа производства") типа и связана с религиозно-мировоззренческими системами индуистско-буддийско-даосского плана (естественно дополняющимися в Восточной Азии конфуцианством). Это относится к Индии, Юго-Восточной Азии, Китаю, Японии и пр.
Здесь мы, естественно, увидим глубокие различия между такими пересекающимися на широком поле цивилизационными ойкуменами, как Индийско-Южноазиатская (индуистско-буддийская, правда, с определенными мусульманскими и даже христианскими инъекциями) и Китайско-Дальневосточная (буддийско-конфуцианская). В каждой из них далее можем разграничивать субцивилизации: в пределах первой — арийская Северная Индия (Арьяварта) и дравидийская Южная Индия (Дакшинапатха), а также небольшие, примыкающие к ним страны (Непал, Шри-Ланка и пр.); в пределах второй — Китай (с его членением на Северный и Южный), с одной стороны, и Япония, Корея, Вьетнам — с другой. В полях пересечения цивилизаци-онных ойкумен следует выделять переходные, однако также имеющие своеобразное лицо трансцивилизационные зоны — как Юго-Восточная Азия или Тибет с монгольским ламаистским миром.1 Восток и запад во всемирной истории_________________________________________87
Другая часть человечества (исторически связана с традициями средневеко-І вого Западнохристианского мира) полностью принадлежит как к типу обществ западного пути развития, так и к религиозно-ценностному миру авраамитского І типа — в лице католицизма с отделившимися от него разнообразными течениями протестантизма и, в значительной степени, иудаизма. В настоящее время она 1 представлена не только Западной Европой, с ее этноконфессиональным разделением на преимущественно романско-католический Юг и германско-протестант-' ский Север, но и Северной Америкой с Австралией и Новой Зеландией, а также ! рядом других регионов, в частности — Латиноамериканским. | В последние века в зоне воздействия данной системы оказывается и вос-
j точнославянско-восточнохристианский круг народов, так что представляется | возможным говорить о некоем Макрохристианском мире с глубоким регио-нально-этно-культурным членением внутри него. Этот мир имеет глубокие корни в античности. Более обстоятельно эта тема будет раскрыта далее.
И наконец, необходимо выделить в особую группу те социокультурные системы, в которых мы видим сочетание отдельных типичных черт обществ "азиатского способа производства" или его как такового с теми идейно-ценностными, религиозно-этическими установками, которые базировались на личностном понимании человека и Бога и ориентировали человека на активное отношение к миру. Речь, прежде всего, идет о Мусульманском мире, представленном ныне несколькими субцивилизационными регионами (арабо-суннитский, ирано-шиитский, тюрк-ско-суннитский и пр. с многочисленными переходными типами между ними). С полным правом сюда можно отнести цивилизацию зороастрийского Ирана и в значительной степени средневековый Восточнохристианский мир — не только Аксум-Абиссинию, но и восточные провинции Византии, если не всю ее (с христианским Закавказьем) в целом. А как быть с Киевской Русью, с Московским государством, Российской империей Романовых, Советским Союзом, нынешними Россией, Украиной, Беларусью, Молдовой, Грузией, Арменией?
Таким образом, взгляд на цивилизационный процесс с двух точек зрения — путей социально-экономического развития и основных, наиболее общих типов решения религиозно-мировоззренческих проблем — открывает новые перспективы постижения специфики конкретных социокультурных систем различного иерархического уровня. Их взаимное дополнение в некотором смысле соответствует необходимости учета как объективных/закономерностей, так и роли субъективного фактора в истории.
Ситуация оказывается особенно сложной в последние два столетия, когда в условиях формирования всемирной макроцивилизационной системы на фоне планетарной индустриализации наблюдается как эрозия основ традиционных культурно-социально-хозяйственных систем с их дальнейшими псевдовестерни-зационными видоизменениями, так и кризис традиционных для различных цивилизаций религиозно-этических ценностей при их широкой замене суррогатными формами массовых идеологий националистически-фашистского, коммунистически-большевистского и конфессионально-фундаменталистского типов, не говоря уже о воинствующем варварстве "поп-арта". Это раскрывает глубокие кризисные явления времени перехода от традиционных региональных цивилизаций к глобальной всемирной макроцивилизации постиндустриальной эпохи.
Две основные линии социально-экономического развития, оформившиеся в мировом масштабе еще на стадии поздней первобытности, в XX в. продемон-88 Теоретические основы понимания всемирной истории ^
стрировали свои предельные формы, исчерпали как таковые собственные продуктивные возможности и вступили в процесс глобального взаимодействия, обогатившись использованием ранее не свойственных каждой из них регуляторов: западная — планового, а восточная — рыночного. С таким состоянием t своих общественно-экономических систем Североатлантический Запад и Дальний Восток вступают в информационную эпоху.
Менее определенно просматриваются и различные формы синтеза базовых принципов религиозно-мировоззренческих традиций западного, иудео-христиан-ско-мусульманского, и восточного, индуистско-буддийско-конфуцианско-даосско- ^ го, миров. Вопрос о необходимости их синтеза, поставленный еще Мани в III в., неоднократно поднимался как в Азии, так и в Европе в последующие столетия. XX в. в этом отношении дал множество имен и подходов. Однако ни один из ^ предложенных вариантов такого синтеза (будь то бахаизм, доктрина Муни и пр., ( не говоря уже о еще памятном многим преславутом "Белом братстве" и ему по- f, добном идейном шарлатанстве) во всемирном масштабе не смог составить конку- >J ренции традиционным религиям типа ислама, христианства или буддизма. t
Вместе с тем нельзя не заметить, что монот еистические идеи в той или иной форме становятся все более привычными в регионах Южной, Юго-Восточной и Восточной Азии, тогда как концепция перевоплощений, хорошо известная в Античном мире (орфики, Пифагор, Платон, Плотин и пр.), со времен А. Шопенгауэра становится все более популярной на Западе. Среди крупных \ российских философов ее, к примеру, развивал Н.О. Лосский. С некоторой симпатией к ней относился даже Н.А. Бердяев.
При этом Восток все более ценит западную деятельностную, направленную на активное преобразование мира установку, тогда как на Западе распространяется близкое к восточному мироощущению восприятие природы как самоценной данности, на которую человек не вправе смотреть лишь как на объект удовлетворения собственных потребностей. В отдаленной перспективе эти тенденции могут привести к постепенному становлению некоего надконфессио-нального глобального сознания. Однако реальности сегодняшнего дня куда более трагичны, и мы наблюдаем жесткое противостояние ценностных систем, приобретающее кровавый характер на Балканах и Кавказе, Ближнем и Среднем Востоке, во многих других регионах мира.
ГЛАВА HI
ОТДЕЛЬНАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ КАК ДИСКРЕТНОЕ ЦЕЛОЕ И ВСЕМИРНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ ПРОЦЕСС
Основные подходы к трактовке понятия "цивилизация"
Циклическое понимание культур-цивилизационных общностей
Цивилизация как дискретная единица исторического процесса
Временные рамки цивилизационного процесса
Исторические центры цивилизационного развития:
их структура и взаимодействие
Геополитический и цивилизационный взгляды на историю
Основные подходы к трактовке понятия "цивилизация"
Понимание цивилизационного движения человечества предполагает его одновременное видение в аспектах стадиальности, полилинейности и социокультурной дискретности. Каждый из этих методологических принципов имеет самостоятельное значение и может разрабатываться автономно. Однако целостная картина исторического процесса раскрывается лишь при условии их сочетания в соответствии с принципом дополнительности. Важно, с одной стороны, не терять из виду общей панорамы исторического движения человечества, а с другой — не забывать об уникальном характере отдельных ци-вилизационных систем.
Обобщенное представление всемирной истории предполагает решение обширного круга вопросов, связанных с проблемами как внутреннего единства социокультурных проявлений отдельных цивилизаций' (что, используя другую терминологию, наиболее глубоко показал О. Шпенглер), так и взаимодействия конкретных цивилизаций в синхронном и диахронном планах. При этом далеко не решенными остаются вопросы о природе социокультурной целостности цивилизаций и цивилизационных ойкумен, о структуре последних, неизменно связанной с этническим и конфессиональным делением человечества, наличием устойчивых систем экономических связей ("миров-экономик", по Ф. Броде-лю) и пр. Однако рассмотрение данного блока проблем предполагает предварительное определение смыслов используемых понятий, прежде всего таких, как "цивилизация" и "цивилизационный процесс".
Понятие "цивилизация", как известно, далеко не однозначно. Принято считать, что впервые оно было употреблено во французской литературе в 1757 г., а в английской в 1772 г. Этот термин, в соответствии с этимологией (от латинского civilis — воспитанный, гражданский, государственный, а также нечто достойное90________________________________________Теоретические основы понимания всемирной истории
гражданина, подобающее гражданину), означал общий высокий уровень общественного и культурного развития. В этом смысле данное понятие начинает широко использоваться во Франции и в Англии со второй четверти, а в России — с третьей четверти XIX века. В современной научной и философской литературе понятие цивилизация используется в трех основных значениях.
Под цивилизацией, во-первых, понимается стадия (ступень, эпоха) социокультурного развития человечества, следующая за первобытностью. Во-вторых, цивилизацией часто называют некое преимущественно полиэтничное внутренне целостное и своеобразное социокультурное образование на этапе общественного раз- | вития, следующем за первобытностью. И наконец, в-третьих, цивилизацией иног- [ да определяют ту стадию развития такой социокультурной системы, когда творческие силы иссякают и вместо живого и непосредственного их проявления мы I видим механические, отчужденные от внутреннего смысла бытия формы жизни и поведения людей. В последнем случае понятие цивилизации приобретает оценочный оттенок, а следовательно, его использование заведомо субъективно.
Понятие цивилизации как стадии социокультурного развития человечества • восходит к третьей четверти XVIII века и связано с именем британского (точ- I
нее — шотландского) мыслителя, друга Д. Юма, А. Фергюссона. Именно у него выделявшиеся и прежде (Ш. Монтескье, А.-Р. Тюрго, а еще ранее — многие античные писатели) стадии охотников и собирателей, догосударственных зем- ; ледельцев и пастухов и обладающих государством, письменностью, знакомых с j институтом частной собственности земледельцев и ремесленников получают определение дикости, варварства и цивилизации.
В этом смысле понятие цивилизации из социальной философии эпохи Про- , свещения переходит в XIX век и получает дальнейшую разработку в известной работе Л.Г. Моргана "Древнее общество". На ее основании К. Маркс в после- j дние годы своей жизни и в особенности (используя и посвященные этой теме рукописи своего друга) Ф. Энгельс в "Происхождении семьи, частной собственности и государства" формулируют то понимание цивилизации, которое затем становится базовым в соответствующих работах представителей марксистского направления. При этом, если эволюционисты сосредотачивались преимущественно на культурных, хозяйственных и политических характеристиках обществ соответствующей стадии развития, то марксисты акцентировали внимание на их социально-экономических характеристиках, таких как общественное неравенство, эксплуатация и пр., признавая, естественно, и те признаки цивилизации, по которым ее выделяли первые.
В 50-х — 70-х годах в западной (начиная с работ Г. Чайлда), а затем и в советской научной литературе неоднократно обсуждалась проблема критериев разграничения первобытных обществ и раннецивилизационных (раннеклассовых) социокультурных структур. Среди них назывались, в первую очередь, такие, как появление городов, письменности и монументальной архитектуры, социальной стратификации, государственности и выделенного в отдельную экономическую сферу ремесленного производства.
Становление раннецивилизационных структур (раннеклассовых обществ) было связано с кардинальными изменениями в экономической, социально-политической и культурной субсистемах, что находило непосредственное воплощение в трансформации территориально-поселенческой структуры, узловыми пунктами, фокусными точками которой становятся ранние города. В экономи-Отдельная цивилизация как дискретное целое 91
ке главные изменения были связаны с производством регулярного прибавочного сельскохозяйственного продукта и отделением ремесла как сферы общественного производства от земледелия; в системе общественных отношений — с институционализацией жесткой системы социальной стратификации и появлением раннегосударственных органов власти и управления; в культуре — с появлением феномена "двух культур" (традиционной рядового населения и ориентированной на престижно-символическое потребление — знати), с возникновением в абсолютном большинстве случаев письменности и монументального зодчества. В концентрированном виде все эти качественные изменения выражаются в феномене раннегородской жизни.
Ранний город выступает, в первую очередь, в качестве средоточия политической власти, обеспечивающей концентрацию, перераспределение (редистри-буцию), трансформацию (преимущественно через развитие торговой и ремесленной деятельности) и потребление основной массы производимого в пределах соответствующего социального организма прибавочного продукта. В рамках последнего он выполняет ведущие политические, экономические и религиозно-культурные функции, принципиально отличаясь тем самым от всех прочих населенных пунктов. Со временем, по мере расширения размеров раннеклассовых социальных организмов и возрастания уровня сложности соответствующих самоорганизующихся систем, наряду со столичным центром начинают утверждаться и зависимые от него городские центры, выполняющие аналогичные ему (во всей полноте или частично) функции на региональном и субрегиональном уровнях.
Градообразование (урбанизация), таким образом, является обязательным и центральным моментом всего процесса становления основ раннецивилизаци-онных систем. И даже переход кочевников к раннеклассовым, раннегосудар-ственным отношениям был всегда связан с оседанием их некоторой части и образованием столиц-ставок городского типа — как Итиль у хазар, монгольский Каракорум и золотоордынские столицы на Нижней Волге (Сарай-Бату, Сарай-Берке) у татар, вплоть до Бахчисарая — столицы Крымского ханства.
Понимание цивилизации как следующей за первобытностью ступени развития человечества (с указанными ее характеристиками) в полной мере работает в современной социальной философии и ряде конкретных исторических наук — в первую очередь, в собственно истории (особенно когда речь идет о древних и раннесредневековых обществах), археологией, теоретической этнографии (этнологии) и пр.
Параллельно с таким пониманием, цивилизация часто рассматривается как отдельная, относительно автономная, как правило, полиэтническая социокультурная система, имеющая свои пространственно-временные измерения, базовые духовно-культурные основания и относительно устойчивые, долговременные (инвариантные) структуры экономических, общественно-политических и культурных связей. Такое понимание цивилизации присуще прежде всего той-нбианской традиции, но, в сущности, мы его встречаем гораздо раньше, уже у таких классиков западноевропейской историографии XIX в. как Ф. Гизо и Г. Бокль. В настоящее время это значение понятия "цивилизация" стало обще-употребимым, и, когда говорится о Китайской, Античной или Древнеегипетской цивилизации, всем ясно, о чем идет речь.
В соответствии с таким пониманием отдельная цивилизация может быть определена в качестве автономной, полиэтнической, способной к самооргани-92 Теоретические основы понимания всемирной истории
зации и саморазвитию (в соответствии с принципами синергетики) социокультурной системы, характер которой конкретизируется через структуры этнических, социальных, политических, конфессиональных, субкультурных и пр. общностей, многообразно перекрещивающихся и имеющих, как правило, сложную иерархическую природу.
При таком подходе становится понятным, что отдельная цивилизация является той исторической реальностью, в процессе познания которой философские, общетеоретические и конкретные методы отдельных наук пересекаются и взаимодополняются. Реалии, выступающие по отношению к отдельной цивилизации как таксономически более низкие (отдельное государство, этнос, город, конфессия и пр.), исследуются методами конкретных наук.
Кроме того, цивилизация иногда рассматривается в качестве антитезы культуре, противополагаясь как нечто механическое, искусственное — живому, творческому и органическому. Это характерно, прежде всего, для немецкой традиции, в особенности для О. Шпенглера. Он вопрошает: "Что такое цивилизация, понятая как органически-логическое следствие, как завершение и исход культуры?" — и приводит следующие разъяснения:
"... у каждой культуры есть своя собственная цивилизация. Впервые эти оба слова, обозначавшие до сих пор смутное различие этического порядка, понимаются здесь в периодическом смысле как выражение строгой и необходимой органической последовательности. Цивилизация — неизбежная судьба культуры. Здесь достигнут тот самый пик, с высоты которого становится возможным решение последних и труднейших вопросов исторической морфологии. Цивилизации суть самые крайние и самые искусственные состояния... Они — завершение; они следуют за становлением как ставшее, за жизнью как смерть, за развитием как оцепенение, за деревней и душевным детством, засвидетельствованным дорикой и готикой, как умственная старость и каменный, окаменяющий мировой город. Они — конец, без права обжалования..."1.
Следует отметить, что понятие "цивилизация" в таком и близком к нему значении начинало использоваться в России начала XX в. и до выхода шпенгле-ровского "Заката Европы", в частности Н.А. Бердяевым. В "Смысле истории" и других работах времен революции и гражданской войны (как и позднее) этот мыслитель подчеркивал, что торжество буржуазного духа привело к ложной и механической цивилизации, глубоко противоположной всякой истинной культуре. Цивилизация развила огромные технические силы, которые должны были бы уготовить царство человека над природой, но оказалось, что эти силы сами стали властвовать над человеком, порабощают его и убивают его душу.
Жесткое противопоставление "культуры" и "цивилизации" как восходящей и нисходящей фаз жизни некоего социально-исторического целого имеет определенный смысл в рамках собственно шпенглеровской концепции замкнутых миров. У А.Дж. Тойнби такому пониманию понятия "цивилизация" соответствует то состояние цивилизации (как определенной саморазвивающейся полиэт-ничной целостности), которая наступает со времени ее "надлома". Иными словами, цивилизация в понимании О. Шпенглера суть вторая, "нисходящая", стадия жизни цивилизации в понимании А.Дж. Тойнби. Терминологические различия, как видим, значительные, однако в смысловом отношении их "перевод" не сло-
1 Шпенглер О Закат Европы.— Т. 1. — М., 1993. — С. 163—164Отдельная цивилизация как дискретное целое 93
жен. То, что О. Шпенглер называл "культурой" применительно к отдельному полиэтничному сообществу постпервобытного времени, А.Дж. Тойнби, как и большинство других историков или культурологов, называет "цивилизацией": Античной, Индийской, Китайской, Древнеегипетской и пр.
Общим в обоих случаях является осознание внутренних взаимосвязей и логики саморазвития близких и родственных по духу и судьбе народов. К таким сообществам понятие "отдельная цивилизация" применять, как представляется, и привычнее, и оправданнее. Аналогичный этому смысл вкладывал Н.Я. Данилевский в использовавшееся им понятие "культурно-исторический тип", придавая ему разве что некоторую этническую (точнее — макроэтническую) окраску.
Не ставя под сомнение правомерность шпенглеровского противопоставления "культура — цивилизация", уходящего корнями в разграничение Ф. Теннисом понятий "общность" как органической и "общества" как механистической формы объединения людей, следует отметить, что современные ученые — историки, археологи, этнологи — используют понятие "цивилизация" в первом или втором (а они не противоречат друг другу) из рассмотренных смыслов. Цивилизация выступает как стадиальный этап развития человечества, дискретными и связанными между собой в пространстве и времени единицами которого являются отдельные локальные (типа Египетской, Шумеро-Аккадской, древних майя) цивилизации, вокруг которых создаются большие цивилизационные ойкумены (например, Дальневосточная вокруг и при ведущей роли Китайской).
В таком контексте понятия "культура" и " цивилизация" никаким образом не противопоставляются. Напротив, культура рассматривается как прежде всего духовное содержание исторического развития человечества в разнообразнейших его (развития) проявлениях и потенциях. Она, естественно, присуща всем обществам, человеку и человечеству как таковым, безотносительно к стадиальным их признакам или пространственно-временным границам. Такое понимание ближе всего находится к определению культуры С. Б. Крымским — как воспроизводства человеческой истории в ее потенциальности и свободном раскрытии человеческих сущностных сил. Поэтому каждая цивилизация (по определению) обладает своей культурой, так же, как и каждое первобытное общество.
Рассмотрение всемирной истории в проекциях стадиальности и поливариантности ее движения объективно подводит к проблеме социокультурной уникальности отдельных цивилизаций, природа которых-не исчерпывается ни их стадиальными характеристиками, ни отнесением к восточному или западному (с дальнейшей конкретизацией) пути развития, ни даже соотнесением с одной из рассматривавшихся М. Вебером макроконфессионально-культурных систем.
Циклическое понимание культур-цивилизационных общностей
Идея о том, что исторический процесс можно адекватно понять лишь через изучение отдельных, циклически развивающихся сообществ людей, не нова. Ее, применительно к отдельным государствам ("династиям"), мы находим у арабского мыслителя XIV в. Ибн-Халдуна или, по отношению к отдельным народам, у итальянского философа XVII — начала XVIII вв. Дж. Вико. Подобные мысли применительно к выделению и объяснению логики развития связанных общей духовной культурой групп народов (античных, христианских, мусульманских) встречаем у американского исследователя середины XIX в. Д. Дрепе-ра, который, вполне возможно, мог оказать некоторое воздействие на форми-94 Теоретические основы понимания всемирной истории
рование концепции Н.Я. Данилевского — непосредственно или в популярном в те годы изложении Д.И. Писарева.
Общий принцип этого, весьма нестандартного в эпоху господства позитивизма и эволюционизма понимания движения человечества, который разрабатывал Н.Я. Данилевский, просто и ясно выразил Н.Я. Страхов. По его словам, этот мыслитель
"...отверг единую нить в развитии человечества, ту мысль, что история есть прогресс некоего общего разума, некоей общей цивилизации. Такой цивилизации нет, говорит Данилевский, существуют только частные цивилизации, существует развитие отдельных культурно-исторических типов"2.
Взгляды Н.Я. Данилевского и О. Шпенглера во многом близки. Они одинаково категорически отрицают единство мировой истории и утверждают, что отдельные культуры (культурно-исторические типы), как животные или растения, рождаются, достигают определенной ступени развития и умирают естественной или насильствеыной смертью. Однако критерии выделения таких культур у них различны. Н.Я. Данилевский утверждает:
"Культурно-исторические типы соответствуют великим лингвистико-этногра-фическим семействам, или племенам, человеческого рода. Семь таких племен, или семейств народов, принадлежат к арийской расе* . Пять из них выработали более или менее полные и совершенно самостоятельные цивилизации; шестое — кельтское, лишенное политической самостоятельности еще в этнографический период своего развития, не составило самобытного культурно-исторического типа, не имело свойственной ему цивилизации, а обратилось в этнографический материал для римского, а потом, вместе с его разрушенными остатками, для европейского культурно-исторического типа и произведенных ими цивилизаций"3.
Таким образом, в контексте постславянофильского почвеничества, Н.Я. Данилевский склонен определять отдельную цивилизацию в качестве своего рода оформившегося культурно-исторического типа, имеющего конкретную макро-этноязыковую природу (славянство и пр.).
В ином, более близком шпенглеровскому и тойнбианскому ключе единство цивилизационного целого во второй половине XIX в. понимал К.Н. Леонтьев, придавая ему не этноязыковое, а духовное значение. В этом плане он противопоставлял "византинизм", "чья общая идея слагается из нескольких частных идей — религиозных, государственных, нравственных, философских и художественных, аморфному, ни в чем конкретно не выраженному "славянству".
В таком смысле цивилизационное целое выглядит в качестве общности принципиально более высокой, чем макроэтническая, не только не сводимой к последней, но могущей перекрывать и охватывать народы различного этноязыкового происхождения. Германский и романский массивы одинаково составляют цивилизацию Запада, а народы православной традиции, будь-то греки или русские, причастны "византинизму". "Цивилизация, культура есть именно та слож-
2 Страхов Н.Я. Жизнь и творчество Н.Я.Данилевского // Данилевский Н.Я. Россия и Европа. — СПБ, 1895. — С. XXVII.
* Имеется в виду индоевропейская макроязыковая, а на ранних стадиях своего развития — макроэтноязыковая общность, не соответствующая какой-то расе в научном, антропологическом, понимании последней. — Ю.П.
3 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. — М., 1991. — С. 121.Отдельная цивилизация как дискретное целое_____________________________________£5
ная система отвлеченных идей (религиозных, государственных, лично-нравственных, философских и художественных), которая вырабатывается всей жизнью наций"4. Понимание цивилизации Н.Я. Данилевским как оформленного единства, основанного на этноязыковом родстве народов культурно-исторического типа, противостоит ее трактовке К.Н. Леонтьевым в качестве реализованной в истории самодостаточной системе базовых принципов социокультурного бытия безотносительно, в конечном счете, к тому, какие по своей этноязыковой принадлежности народы в нее входят.
Не менее различными, хотя внешне схожими, были и представления двух этих мыслителей об этапах развития цивилизационных целостностей. Н.Я. Данилевский решает этот вопрос при помощи метафоры рождения, развития, максимального раскрытия своих задатков, старения и гибели биологического организма, в чем он весьма близок О. Шпенглеру. К.Н. Леонтьев же не столь "натуралистичен". Он моделирует фазы развития цивилизаций, скорее, по аналогии с развитием форм духа, хотя не избегает и вполне биологических сопоставлений. По его мнению, "триединый процесс: 1) первоначальной простоты, 2) цветущего объединения и сложности и 3) вторичного смесительного упрощения свойственен точно так же, как и всему существующему, и жизни человеческих обществ", целым культурным мирам — цивилизациям. Идея К.Н. Леонтьева о "вторичном смесительном упрощении" как характерной черте исчерпавшей свои творческие силы культуры вполне созвучна шпенглеровскому пониманию цивилизации как той стадии, когда живое заменяется механическим.
Наиболее последовательно и полно концепция циклического развития самодостаточных замкнутых историко-культурных миров представлена в концепции О. Шпенглера, оказавшего мощное влияние на осмысление исторического процесса в период между двумя мировыми войнами. Прежде всего, он категорически отверг господствовавший в западной науке европоцентризм:
"Я называю эту привычную для нынешнего западноевропейца схему, в которой развитые культуры вращаются вокруг нас как мнимого центра всего мирового свершения, птолемеевской системой истории и рассматриваю как коперниканское открытие в области истории то, что в этой книге место старой схемы занимает система, в которой античность и Запад наряду с Индией, Вавилоном, Китаем, Египтом, арабской и мексиканской культурой — отдельные миры становления, имеющие одинаковое значение в общей картине истории"5.
у
"Глубинный срез" любой из этих культур можно, согласно О. Шпенглеру,
представить следующим образом. Действительность четко делится на трансцендентное бытие, которое трактуется вслед за А. Шопенгауэром и Ф. Ницше как "воля" или "жизнь", проявляющаяся в образах зримого, феноменального мира. В лоне этой всеобъемлющей жизненной первосубстанции, в отличие от гегелевского "абсолютного духа", иррациональной по своей сути, непостижимым образом зарождается "душа" некоей культуры — ее "прафеномен", порождающий определенные символы, которые, пребывая в бессознательной сфере человеческой психики, обуславливают специфику мироощущения и мировосприятия людей соответствующей общности. Этот "прафеномен" определяет внешний облик, "хабитус" той или иной культуры, неповторимый у каждой из них.
4 Леонтьев К.Н. Византинизм и славянство — М., 1993. — С. 111.
5 Шпенглер О Закат Европы,— Т. 1. — М., 1993. — С. 146—147.£6______________________________Теоретические основы понимания всемирной истории
"Хабитус" для О. Шпенглера — общий стиль, присущий всем проявлениям духовной, социальной и экономической жизни, пронизывающий искусство и политику, литературу и математику, все то, что, по сути, является проекциями, эманациями или интенциями трансцендентного "прафеномена" в плоскости имманентной данности феноменального бытия. Речь идет о том общем "стиле" или "почерке" великой культуры, который, выражаясь словами А.Я. Гуревича, свойственен "в пределах культурного региона творчеству самых разных его представителей, в какой бы сфере они ни работали", о ее "духе", который выражал некоторое глубинное единство мировосприятия и миропонимания, выражаясь в самых различных языках и художественных формах.
О. Шпенглер подчеркивает, что этот "хабитус", распространяющийся у отдельных людей на умонастроения, мысли, жесты и поступки, в существовании целых культур "охватывает всю совокупность жизненных проявлений высшего порядка", как-то: предпочтение определенных видов искусства (круглой пластики и фрески у эллинов, контрапункта и масляной живописи на Западе) и решительное отвращение к,другим (к пластике у арабов), тип государственных образований, денежных систем и общественных нравов. По мнению немецкого философа, такое внутреннее единство облика культуры, в конечном счете определяющееся единством ее "духа", "прафеномена", может быть конкретизировано через понятия о глубинных символах, понимаемых в качестве своего рода общекультурных (в пределах некоей конкретной культуры) архетипов. Поэтому можно сказать, что "почувствованное единство культуры покоится на общем языке ее символики", "вполне понятном только тому, чья душа принадлежит к этой культуре".
Сравнивая исторические судьбы названных им "великих культур", О. Шпенглер отмечает, что каждая из них переживает возрасты отдельного человека: у каждой культуры имеются свои детство, юность, возмужалость и старость. В целом же он выделяет пять основных этапов в жизни культур:
1.Зарождение. Культура зарождается внезапно, из неясных глубинных брожений и процессов, в момент, когда трансцендентный "прафеномен" оформляется в реализовываемую культурой систему "прасимволов", наиболее адекватно проявляющихся на первых порах в мифологии и орнаментации.
2. Р о с т — процесс становления, формирования и подъема культуры, ее саморазвитие как свободная реализация системы "прасимволов" во всех сферах человеческой деятельности вплоть до исчерпания возможностей этой системы, до того момента, когда на ее основе ничего нового, свежего, оригинального возникнуть уже не может.
3. Расцвет — наступает, когда культура достигает зрелости как максимального раскрытия своих внутренних возможностей. Но с этого момента ее духовные потенции исчерпываются, и она переходит от творческого созидания к механическому расширению. По О. Шпенглеру, это и означает ее перерождение в "цивилизацию".
4. Упадок — стадия утрачивающей творческий дух городской цивилизации. "Огонь души угасает" и начинается эпоха техники, экспансии, милитаризма и захватнических войн. Цивилизация не творит ничего в духовном отношении нового и возвышенного, но лишь стремится к внешним приобретениям. Такое общество внутренне омертвевает и закостеневает.
5. Г и б е л ь. Она может быть либо насильственной и фиксируемой (Античность), либо означать полный застой и окостенение (Китай), когда цивилиза-Отдельная цивилизация как дискретное целое
97
ция стоит как сухое дерево до тех пор, пока какая-то внешняя сила ее не уничтожит. К такому состоянию, по мнению О. Шпенглера, и приближается духовно исчерпавшийся, механицистический и утилитарный Запад.
Через проведение аналогий между греками и романскими народами, с одной стороны, и римлянами и немцами — с другой, автор подводит читателя к выводу, что "вслед за Сиракузами, Афинами, Александрией следует Рим; вслед за Мадридом, Парижем, Лондоном — Берлин". Не лишнее отметить, что почти то же (и более близко к тому, что осуществляется на наших глазах) предрекал пятью десятилетиями ранее, в 1875 г., К.Н. Леонтьев: "Франция, Германия, Италия, Испания и т.д. падут: они станут областями нового государства, как для Италии стали областями прежний Пьемонт, Тоскана, Рим, Неаполь, как для всей Германии стали областями теперь Гессен, Ганновер и самая Пруссия"6. В настоящее время это пророчество реализовывается в форме образования Европейского Союза.
Вместе с тем О. Шпенглер в еще большей степени, чем К.Н. Леонтьев или Н.Я. Данилевский, решительно отказывается видеть всемирную историю в целом, не только в ее стадиальности и поливариантности развития, но даже в аспекте синхронного и диахронного взаимодействия основных "культур" (что в известной степени учитывалось двумя названными русскими мыслителями). В результате всемирная история как таковая исчезала вообще. Согласиться с этим было трудно.
Взаимосвязь между отдельными цивилизациями в пространстве и времени, их синхронные и диахронные контакты в XIX, а тем более в XX веке мало у кого вызывали сомнения. Эти реалии хорошо описывались в рамках методологических установок гегельянства, эволюционистского позитивизма или марксизма. Однако, избрав принципиально иную, отрицающую всемирную историю как некую конкретную реальность установку, О. Шпенглер логически пришел к отрицанию (точнее — игнорированию) межцивилизационных взаимодействий.
Принципиально иную позицию в этом вопросе занял А.Дж. Тойнби, разрабатывавший далее концепцию саморазвития автономных, внутренне целостных, однако взаимодействующих между собою в мировом историческом процессе цивилизаций. Необходимо отметить, что А.Дж. Тойнби является в собственно философском отношении представителем совершенно иной линии развития историко-культурной мысли, чем О. Шпенглер или Н.Я. Данилевский, при всем том, что по форме осмысления или, точнее, обобщения материала он как яркий представитель цивилизационного подхода весьма им близок. Это подчеркивалось и самим английским теоретиком в его письме Н.И. Конраду:
"Вы делаете мне честь, сопоставляя меня со Шпенглером. Я восхищаюсь им... за гениальность, которая сказалась во многих вспышках его интуиции. Я также согласен с ним во взгляде на историю до ее нынешнего момента (это важная оговорка) не как на единый поток, движущийся сквозь века и охватывающий все человечество, а как на ряд отдельных, одновременных потоков"7.
В то же время, продолжает он далее,
"в отличие от Шпенглера я не детерминист... я полагаю, как и он..., что когда мы окидываем взором то, что мы знаем о прошлом, мы наблюдаем известные закономерности... Я объясняю их... как результат единообразия человеческой природы
6 Леонтьев К.Н. Византинизм и славянство. — М., 1993. — С. 111.
7 Тойнби А.Дж. Письмо к Н.И. Конраду // Конрад Н.И. Избранные труды. История. — М., 1974. — С. 270.98_____________________________Теоретические основы понимания всемирной истории
— особенно ее иррационального, эмоционального, подсознательного слоя... Две отличительные способности принадлежат только человеческой природе (они взаимосвязаны) — это сознательность и способность, которую нам дает сознательность, сделать выбор"8.
Таким образом, если Н.Я. Данилевский и О. Шпенглер настаивают на обособленности и взаимонепроницаемости культур (цивилизаций), то А.Дж. Тойн-би, особенно в последние десятилетия своего творчества, ищет основы общечеловеческого единства, рассматривая историю как процесс, содержащий в себе отдельные цивилизационные циклы, но выводящий (особенно в наше время) через взаимодействие отдельных цивилизаций к подлинно общечеловеческой истории. В этом смысле, тем более при акцентации на единстве человеческого духа, внутренней природе людей с такими ее атрибутами, как сознание и свобода выбора, учение А.Дж. Тойнби гораздо ближе по духу идеям И.Г. Гердера.
Корни различия ^между взглядами А.Дж. Тойнби и О. Шпенглера уходят в основания их философского мировоззрения. За спиной немецкого теоретика стоит столетняя эволюция иррационализма в Германии, оформившегося к концу XIX в. в "философию жизни". Культура у О. Шпенглера выступает как единый живой организм, трансцендентной сущностью которого является мистически ощущаемый "прафеномен". Отсюда логически вытекает, что основная онтологическая субстанция — "жизнь" (аналогичная шопенгауэровской "воле"), по отношению к которой отдельные индивиды, являясь не более чем производными от нее функциями, ничего не значат. Культура зарождается, развивается и гибнет безотносительно к их волеизъявлению; более того, само это волеизъявление детерминируется состоянием (фазой жизненного цикла) этого "прафе-номена". В противовес этому А.Дж. Тойнби, воспитанный в духе либерального англиканства, разделяет христианское учение о человеке, наделенном свободной волей и возможностью сознательного выбора своей линии поведения. Отсюда уже не трудно перейти к идее человеческой свободы, творчества и ответственности в истории.
В понимании человека А.Дж. Тойнби близок персоналистам (НА. Бердяев, поздний Л.И. Шестов, К. Ясперс, Г. Марсель, Э. Мунье, Ж. Лякруа, П. Пикер, Э. Брайтмен). Для него человек "заброшен в мир", но при этом сохраняет внутреннюю, личностную, неразрывную связь с Богом. Деятельность человека направлена в мир, но проистекает из трансцендентного духовного Абсолюта. Это дает человеку уверенность в жизни, позволяет занять активную позицию в отчужденном, неподлинном мире, ощутить себя причастным к первосущности бытия. Для а.дж. Тойнби, как и для персоналистов, человек является, прежде всего, причастным Богу индивидуальным, свободным в своем выборе духом, активным и творческим, но обреченном действовать в отчужденном, извращенном мире. Таким образом, реальны, в высшем смысле этого слова, Бог и человеческие души, результатом объективации которых выступает мир культуры, данный в своем наличном бытии как ряд автономных цивилизаций.
Если для О. Шпенглера культура основывается на безличном трансцендентном иррациональном "прафеномене", то А.Дж. Тойнби понимает культуру и цивилизацию как продукт свободной реализации (в рамках конкретных, объек-
8 Тойнби А.Дж. Письмо к Н.И. Конраду // Конрад Н.И. Избранные труды. История. — М., 1974. — С. 271.Отдельная цивилизация как дискретное целое 99
тивно сложившихся условий) духовной первосущности людей. Отсюда вытекает, что судьба любой цивилизации зависит от самих людей, наделенных относительно постоянной во все исторические эпохи подсознательной сферой, сознанием (зависящим уже и от культурно-исторической среды) и свободным выбором. Свобода выбора, данная людям от рождения, и определяет в конечном счете судьбы отдельных цивилизаций.
Таким образом, если для О. Шпенглера ход истории мыслится предопределенным некими надличностными витальными силами, то для А.Дж. Тойнби, равно как и других мыслителей персоналистического направления, судьба любого общества зависит от самих составляющих его людей как духовных субъектов, творцов, наделенных свободою выбора.
Стало быть, как справедливо отмечает Е.Б. Рашковский, в таком ракурсе не вполне верно говорить о понимании истории как процесса. В историю вплетены некоторые феномены, могущие быть описаны как собственно процессы (биологические, экономические, лингвистические и т.д.). Однако процессы безличны, а история личностна; в ней присутствуют все атрибуты драмы: любовь, антагонизм, сделка, вражда... "Но в драме истории чудится Тойнби и нечто призрачное; за кулисами этой драмы его воображению рисуются образы божественного процесса, протекающего по ту сторону бренного бытия, по ту сторону исторического времени"9.
Сущностью истории, трансцендентной относительно эмпирически данного бытия, согласно воззрениям английского мыслителя, и является свободное взаимодействие и конечное сотрудничество Бога и Человека. "История,— писал он,— есть взаимодействие Бога и Человека. Закон и Свобода в истории оказываются идентичными в том смысле, что свобода человека оказывается Законом Бога, который идентичен любви"10.
А.Дж. Тойнби признает рациональную недоказуемость существования "конечной духовной первореальности", однако обосновывает ее действительность, в сущности, по-кантиански, с точки зрения нравственной необходимости "существования чего-то лучшего, чем человеческая природа". Незадолго до своей смерти он писал:
"Я верую, что оправданным объектом поклонения для человека является конечная духовная реальность внутри, вне и за Вселенной. Как мне кажется, конечная духовная реальность есть любовь... Любовь — это духовный импульс к тому, чтобы давать вместо того, чтобы брать. Это импульс к тому, чтобы вернуть самого себя обратно к гармонии со Вселенной, от которой "я" было отчуждено благодаря врожденной, но не непреоборимой эгоистичности"11.
"Единицу исторического исследования" А.Дж. Тойнби, вслед за О. Шпенг-лером, усматривает не в отдельных народах, а в их определенным образом организованных сообществах. Так, писал он, английская история не может быть понята сама по себе, но лишь в контексте некоего более крупного исторического целого — истории Западной Европы. Это целое содержит в себе части
9 Рашковский Е.Б. Востоковедная проблематика в культурно-исторической концепции А. Дж. Тойнби. — М, 1976. — С. 97.
10 Toynbee A.J. A Study of Histori. Abridgement by Sovnerveii D.C. Vv. 1—2 — London, 1956— 1957. — V. 2. — P. 299.
" Toynbee — Ikeda dialogue. — Tokyo, 1976. — P. 320.100____________________________Теоретические основы понимания всемирной истории
(Англию, Францию, Нидерланды), являющиеся субъектами идентичных побуждений или "вызовов", но реагирующих на них по-разному. То "общее", или "общество", к которому принадлежит Англия, именуется им Западнохристиан-ским миром или Западной цивилизацией, имеющей пространственную протяженность в различные отрезки времени и хронологическое начало. Исследуя это общество, ученый обнаруживает за ним, у его истоков, "филиалы" эллинистической (греко-римской) цивилизации, а также следы влияния византийского и мусульманского миров.
Рассматривая таким образом понимаемые цивилизации, А.Дж. Тойнби, прежде всего, противопоставляет их аморфной массе первобытных обществ, гораздо более многочисленных, но, по его мнению, куда менее индивидуализированных. Цивилизации выступают в качестве локальных культурно-исторических образований, выделившихся из нерасчлененной массы первобытных земледельческо-скотоводческих обществ. Они не ограничиваются рамками той или иной местности, но охватывают весьма значительные территории, от пределов отдельной страны (Египет) до целого географического региона (античное Средиземноморье, Индостан), или даже выходят за его пределы (Мусульманский мир).
Такие цивилизации демонстрируют целостную структуру последовательных, причинно-следственным образом взаимосвязанных явлений. Цивилизация представляет собой социально-политическую и культурно-мировоззренческую систему автономных, но постоянно взаимодействующих друг с другом и окружающей природной средой социальных (государственных, национальных) организмов, жизнь каждого из которых может быть понята лишь в контексте определенной цивилизации.
А.Дж. Тойнби подразделяет цивилизации на две большие группы: независимые цивилизации и цивилизации-спутники, развивающиеся в орбите влияния и под решающим (или, по крайней мере, весьма ощутимым) воздействием первых. В свою очередь, независимые цивилизации подразделяются на независимые обособленные, независимые необособленные и дочерние двух серий. Независимые обособленные и необособленные цивилизации (отличающиеся тем, что первые не имеют, а вторые имеют контакты с иными цивилизациями) появляются непосредственно из первобытного общества, в то время как дочерние возникают на руинах или в результате коренной трансформации предшествующих цивилизаций, используя многие достижения последних (Античность и Крито-Микенский мир, христианская Европа и сама Античная цивилизация). Поэтому они (особенно дочерние "второй серии" — Восточнохристианская, Исламская и Западнохристианская) достигают более быстрых и впечатляющих результатов, чем их предшественники.
В концепции А.Дж. Тойнби, в конечном счете потому, что онтологической ("метафизической") первореальностью им признается отдельная личность ("человеческая душа"), а не иррациональный "прафеномен" культуры, цивилизации оказываются "взаимопроницаемыми". Достижения предшественников переходят к преемникам и развиваются ими, в то время как менее развитые общества могут заимствовать достижения у более преуспевших соседей. Этим реабилитируется понятие всемирной истории, понимаемой уже через саморазвитие и взаимодействие сперва первобытных обществ, а затем и отдельных цивилизаций.Отдельная цивилизация как дискретное целое_________.___________________________101
Излагая свое панорамное видение цивилизационного взаимодействия, британский исследователь писал, что проведенные им исследования позволили выделить ряд цивилизационных общностей. Это общество западное, православное, иранское, арабское (при том что два последних интегрировались в одно — исламское), индуистское, дальневосточное, эллинское, сирийское, индское, древнекитайское, минойское, шумерийское, хеттское, вавилонское, египетское, андское, мексиканское и майяское. По мнению А.Дж. Тойнби, весьма желательно разделить православно-христианское общество на православно-византийское и православно-русское, а дальневосточное — на китайское и корейско-японское. Это увеличило бы число цивилизаций до двадцати одной.
Большинство из названных (как и не отмеченных в силу состояния научного знания первой половины XX в.) цивилизаций связываются как непосредственным, синхронным взаимодействием с несколькими соседними, так и объединяются "материнско-дочерними" отношениями с одним или несколькими другими. Однако, признавая в таком смысле реальность всемирно-исторического процесса, британский мыслитель, как и О. Шпенглер, основное внимание уделяет построению модели развития, точнее — "жизненного пути", отдельных цивилизаций. Схема цивилизационного цикла А.Дж. Тойнби весьма близка таковой немецкого философа. В истории каждой цивилизации он фиксирует этапы:
1)рождения — оформления некоторых групп людей в первичное жизнеспособное государственное сообщество;
2) р о с т — процесс культурного и общественного развития, в ходе которого раскрываются внутренние потенции сложившейся системы и отдельных людей как ее конкретных носителей;
3) надлом — внутренний раскол общества, потеря высших идеалов и общих целей, свидетельствующие о кризисе;
4) разложение — усиление конфронтации в обществе, вызванной отчужденностью между "верхами" и "низами", при усилении экспансионизма и войн, ставящих цивилизацию перед угрозой внешнего удара;
5) гибель — обычно в результате внутреннего коллапса, сочетающегося с ударами извне.
Однако понимание внутреннего содержания этапов и их последовательности в двух сравниваемых концепциях совершенно различно. Цивилизация, понимаемая в качестве системы взаимодействующих социальных организмов, в своем развитии оказывается детерминированной взаимосвязью последних. А их состояние определяется творческим потенциалом элементарных составляющих — людей, так сказать, их "качеством". Особенно это относится к элите, представителям "творческого меньшинства", организующим "отклики" соответствующих социумов на "вызовы" извне. Судьба цивилизации, таким образом, в первую очередь зависит от того, как долго "творческое меньшинство" составляющих ее компонентов (социальных организмов) продуцирует удачные "отклики" на "вызовы" внешнего мира и, далее, каким образом "отклики", даваемые различными, входящими в нее сообществами взаимодействуют друг с другом.
По справедливому (хотя, понятно, и не оригинальному) мнению ученого, для обеспечения выживания и нормального существования люди должны объединяться для совместных действий, что невозможно без организационных усилий некоторой наиболее энергичной, дееспособной, активной части населения, берущей инициативу в свои руки. А.Дж. Тойнби убежден в том, что "все акты102____________________________Теоретические основы понимания всемирной истории
социального творчества являются делом либо индивидуальных творцов, либо, в крайнем случае, творческого меньшинства", "творческим меньшинством" является "правящее меньшинство, в котором творческая способность человеческой природы находит удобный случай выразить себя в эффективных действиях на благо всех членов общества". Такого рода элита ведет за собой "инертное, нетворческое большинство", полагающееся на заслуженный авторитет лидеров, на которых, в сущности, возлагается вся ответственность за судьбу общества.
А.Дж. Тойнби, опираясь на юнговскую концепцию коллективного бессознательного, считал, что представители "творческого меньшинства" путем инт-роверсии (ср. бердяевское "трансцендирование" в противоположность "объективации") способны к прозрению внерациональных онтологических ценностей и истин, смутно ощущаемых и иными людьми. Поэтому они и могут увлечь за собой массы, возглавив и направив их "жизненный порыв" (в бергсонов-ском смысле) во имя достижения общей цели, обеспечивая тем самым оптимальный "отклик" соответствующего общества на "вызов" бытия.
Правящее меньшинство признается "творческим" лишь в том случае, если оно является носителем неких высших духовно-нравственных ценностей, на базе которых и строится живой контакт между "ведущими" и "ведомыми", принципиально невозможный в случае применения насилия первыми по отношению ко вторым. Насильственность как раз и является сутью "нетворческой" деятельности, демонстрируя бездуховность применяющей силу группы, которая в таком случае именуется "господствующим меньшинством".
Перерождение "творческого меньшинства" в "меньшинство господствующее" демонстрируется серией неудачных "откликов" на внешние "вызовы", что и определяет надлом соответствующей цивилизации. Под "господствующим меньшинством" исследователь подразумевает "правящее меньшинство, которое управляет в меньшей степени благодаря привлекательности, нежели благодаря силе". Промахи утрачивающей творческий потенциал элиты (перерождающейся в, так сказать, властвующее сообщество), оказывающейся не способной справляться со своими обязанностями и в то же время не желающей расставаться с властью и привилегиями, приводят общество в состояние кризиса. Ответом на недовольство масс становится создаваемая властями военно-бюрократическая машина принуждения — "универсальное государство" как аппарат насилия, обеспечивающий власть "господствующего меньшинства". Это означает "начало конца".
На этапе "надлома" цивилизации, отделяющем фазу "роста" от состояния "дезинтеграции", отчужденная масса (называемая "внутренним пролетариатом") утрачивает веру в вождей, в их идеологию и сакральное право на власть. Если властвующее сообщество продолжает ориентироваться на старую, выхолощенную, но освящающую его господство идеологию, то угнетенная масса не может более довольствоваться ею. "Внутренний пролетариат" начинает подспудно вырабатывать собственную религиозно-мировоззренческую культуру, искреннюю и одухотворенную, хотя и наивную, даже примитивную с рассудочной точки зрения правящей верхушки. Так, в недрах разлагающегося, утрачивающего общие цели и ценности социума в качестве альтернативы самодовлеющего "универсального государства" формируется "универсальная церковь".
В смутные времена крушения империй (в процессе чего активную роль играет "внешний пролетариат" — восставшая против экспансии "универсаль-Отдельная цивилизация как дискретное целое 103
ного государства" варварская периферия) адепты новой веры (буддизма, христианства и пр.) консолидируются в "универсальную церковь", становящуюся своего рода зародышем, эмбрионом, куколкой новой, "дочерней" по отношению к погибшей цивилизации. Ее духовные лидеры оказываются в роли нового "творческого меньшинства", объединявшего вокруг себя народные массы.
Таким способом, через создание новой, высшей религии (как христианство по отношению к греко-римскому язычеству) человечество (через отдельные ре-гионально-цивилизационные континуумы) поднимается на следующую ступень духовной эволюции. С годами, особенно после Второй мировой войны, А.Дж. Тойнби все большее внимание уделял осмыслению единства поступательного духовного движения человечества. Этот сдвиг тогда же точно подметил П. Сорокин: "В то время как ранее Тойнби интерпретировал все великие цивилизации как философски эквивалентные и совпадающие во времени, теперь он классифицирует их в хронологическом и оценочном порядке как прогрессивные шаги к реализации все более великих и высоких религий"12. Об этом откровенно писал и сам британский мыслитель: "По мере того, как я продвигался вперед, Религия стала занимать центральное место в моей картине Универсума"13.
Главным теперь для философа становится осмысление движения в направлении создания всемирной, единой цивилизации будущего человечества, причем движения, взятого в его внутреннем, содержательном, духовно-религиозном аспекте — как восхождение от примитивных антропоморфных верований через персонифицирующие и обожествляющие собственный социум религии древних цивилизаций к "высшим религиям" и "религии будущего". При этом под "высшими" понимаются
"...такие религии, которые устанавливают прямой контакт индивидуального человеческого существа с конечной духовной реальностью вместо предоставления ему лишь непрямого контакта с ней через посредство либо нечеловеческих сил природы, либо институтов, олицетворяющих коллективную человеческую силу"14.
Смыслом исторического движения становится именно духовный прогресс, так что духовные единства, складывающиеся в кризисные эпохи, выступают в качестве подлинно новых сообществ людей. Разработка и видоизменение "высших религий" происходят в "дочерних цивилизациях второй серии", производных от предыдущих через посредство "церквей-куколок". Так, по мнению А.Дж. Тойнби, возникают Восточнохристианская и Западнохристианская цивилизации, разрабатывающие, вместе с родственной им Исламской духовное наследие древней сирийско-переднеазиатской и античной культур. При этом Западный мир создал технические и экономические основы для реального объединения всего человечества в единую целостную макросистему, стянутую отношениями жесткой взаимозависимости образующих ее компонентов: отдельных цивилизаций и народов.
Как видим, на завершающем этапе своего творческого пути А.Дж. Тойнби подчеркивал именно идею общечеловеческого единства, понимаемого, прежде всего, в религиозном, но также и в историке-политическом (для современности и будущего) ключе. Отдельные цивилизации представляются ему теперь синх-
12Toynbee and History. Critycal esseays and riviem. — Boston, 1956. — P. 188.
13 Idid, p. 6.
'"Toynbee — Ikeda dialogue. — Tokyo, 1976. — P. 307.104 Теоретические основы понимания всемирной истории
ронно и диахронно взаимосвязанными ветвями единого древа истории, стремящимися в отдаленной, но уже просматривающейся перспективе — к конечному духовному единению. В движении ко "всемирной вере" на основе Любви, благодаря которой будет достигнута гармония между Человеком и Универсумом, поздний А.Дж. Тойнби усматривает смысл истории. В этом убеждении он близок к таким ведущим западным мыслителям XX в., как, скажем, П. Тейяр де Шарден (с его концепцией "точки Омега") и К. Ясперс, а также к общей традиции русской религиозной философии — "философии всеединства", как она представлена у B.C. Соловьева или С.Н. Булгакова.
Таким образом, — и в философии истории А.Дж. Тойнби это выражено особенно отчетливо, — установка на осмысление судеб отдельно взятых локальных или региональных цивилизаций вовсе не противоречит идее конечного единства всемирной истории. Последняя и проявлялась преимущественно через такие цивилизации.
Цивилизация как дискретная единица исторического процесса
Каждая цивилизация, если следовать тойнбианской традиции, является уникальной самодостаточной полиэтничной социокультурной системой, понимание которой требует учета как ее стадиального положения и причастности определенному пути развития, так и осознания ее неповторимости, собственных характерных черт и признаков, которые не могут быть дедуктивно выведены из общетеоретических соображений.
Таким образом, цивилизационный подход органически дополняет стадиальное и полилинейное понимание исторического процесса. В историю вносится элемент дискретности, и она моделируется как живая динамическая суперсистема взаимодействия саморазвивающихся социокультурных систем, которые с момента преодоления первобытного состояния выступают в качестве отдельных локальных и региональных цивилизаций и цивилизационных ойкумен. Последние имеют свои пространственно-временные координаты и проходят определенные фазы развития, в рамках которых выразительно проявляется содержательное и стилистическое единство разнообразных общественных и культурных форм.
Развитие конкретной цивилизации можно связывать с раскрытием потенциальных возможностей, содержащихся в ее базовых прафеноменах, парадигмах или архетипах, природа которых требует дальнейшего изучения. Изменчивое постоянство системы таких архетипически-парадигмальных форм (раскрывающихся через идее-образы и категории культур-цивилизационной традиции) и обеспечивает внутреннее единство проявлений отдельной цивилизации в течение ее истории.
Вместе с тем в культуре каждой цивилизации мы обнаруживаем и некое поле напряжения принципиально противостоящих, полярных принципов В качестве примеров можно назвать открытое Ф. Ницше и разрабатывавшееся далее Вяч. И. Ивановым противостояние аполлоновского и дионисийского начал в античности, принципы даосского и конфуцианского мировосприятия и жизнедеятельности в традиционном Китае, парадоксальные, но вполне органические сочетания крайних проявлений мистицизма и эротизма в традиционной индийской культуре и христианской аскезы с вполне свободным (в духе поздней античности) образом жизни в Византии.1
Отдельная цивилизация как дискретное целое______________________________________105
Таким образом, конкретное понимание всемирной истории и культуры возможно лишь через рассмотрение цивилизационнои дискретности в уникальности и своеобразии проявления соответствующих социокультурных феноменов — как саморазвивающихся во взаимодействии друг с другом целостностей.
Однако рассмотрение истории как системы саморазвития и взаимодействия отдельных, соотнесенных между собой в пространстве и времени цивилизаций следует вести именно в соответствии с принципами стадиальности и полилинейности исторического движения. Без этого история утрачивает единство, превращается в конгломерат замкнутых в себе и отчужденных друг от друга социокультурных систем, как это демонстрирует концепция О. Шпенглера. А это не может удовлетворить нас, особенно сегодня, когда единство истории человечества стало самоочевидным. С учетом упоминавшейся выше ясперсовской концепции "осевого времени" по-новому стоило бы взглянуть и на выделяемые А.Дж. Тойнби три генерации цивилизаций: первичные — независимо возникающие, и дочерние первой и второй серий.
Первичные, возникающие на первобытной основе цивилизации, собственно говоря, готовят почву для сдвигов "осевого времени". Однако сами они либо гибнут, не достигая его уровня (как Крито-Микенская, Хараппская долины р. Инд или Шан-Иньская в Китае), либо оказываются как бы на периферии соответствующих процессов (Египет и Месопотамия по отношению к Греции, Палестине и Ирану). Отдельный случай — восприятие едва возникшими на периферии мощных цивилизационных центров средневековья раннеклассовыми обществами культурных достижений их соседей (Русь и Византия, Западный Судан и мусульманская Северная Африка, Япония и Китай).
Цивилизации, возникающие на руинах предшествующих, как правило при участии пришлого варварского элемента (дочерние первой серии) — такие как Античная, зороастрийского Ирана, традиционные Индийская и Китайская, выделенная А.Дж. Тойнби, но не вполне четко им определенная Сирийская, — на ранних фазах развития осуществляют, а затем закрепляют прорыв "осевого времени".
Однако, если в Китайско-Дальневосточном и Индийско-Южноазиатском макрорегионах соответствующие достижения, особенно в духовной сфере (конфуцианство, даосизм, буддизм, вырастающий из учетшя упанишад ведантизм и пр ), признаются непревзойденными, консервируются, формализуются и до определенной степени окостеневают, так в сущности и не став доступными в своем смысле широким массам, то в Переднеазиатско-Средиземноморском (с подключаемыми к нему Кавказом и Европой) макрорегионе в условиях сложнейших межцивилизационных отношений (с элементами как конфронтации, так и взаимообогащения) удалось выработать более персоналистически ориентированные вероучения — сперва иудаизм и зороастризм, а затем христианство и ислам. Два последние становятся духовной подосновой трех великих цивилизационных миров Средневековья: Восточнохристианского и Западно-христианского, а также Мусульманского. Все они вырастают из восточносре-диземноморско-переднеазиатского, по преимуществу иудейско-греческого (с разнообразнейшими иранскими, египетскими, римскими и пр. инъекциями), синтеза рубежа эр, по-разному переплавляя духовные достижения "осевого времени" обществ названного региона в целостные социокультурные системы соответствующих цивилизаций.106 Теоретические основы понимания всемирной истории
С учетом ранее рассматривавшейся концепции стадий и путей развития человечества переосмысления требует вопрос о всемирно-исторической роли Западнохристианско-Новоевропейско-Североатлантической цивилизации, качественно обновляющейся в эпоху Возрождения, Реформации и Великих географических открытий. Главным в этом отношении является обнаружение причин того, почему именно Западная Европа в данное время инициировала начало перехода человечества к качественно новой — индустриальной, связанной с глобальной интеграцией человечества — стадии.
Имеющиеся объяснения западного лидерства в течение последних столетий (Г.В.Ф. Гегеля, Ф. Гизо, К. Маркса, В. Зомбарта, М. Вебера, А.Дж. Тойнби, У Ростоу и др.) с разных сторон подходят к решению этой проблемы, однако не дают целостного объяснения. В течение Нового времени Запад (находившийся где-то до времен монгольских завоеваний и уж, безусловно, до начала крестовых походов на периферии ведущих цивилизационных центров) преобразовал себя, а затем и весь остальной мир, интегрировав и структурировав его вокруг себя к концу XIX в. Он навязал (или спровоцировал навязывание) всем остальным народам и цивилизациям неорганичные, противные их базовым ценностным установкам формы жизнедеятельности. Реакцией на это стали проводившиеся под коммунистическими лозунгами революции типа Российской и Китайской или, как то наблюдаем в последнее время, фундаменталистские движения, особенно в Мусульманском мире (ярчайшие примеры — Иранская революция 1979 г. и режим талибов в Афганистане). А.Дж. Тойнби отмечал такого рода негативные реакции не-западных обществ на шок "вестерни-зации", однако в наши дни соответствующие процессы приобретают иные формы, чем в его время.
Предложенная А.Дж. Тойнби глубоко продуманная и фактографически выверенная модель взаимоотношений Западной цивилизации с прочими социокультурными мирами требует дальнейшей разработки в плане уточнения внутренней цивилизационной природы (с базовыми ценностями и пр.) как Западной, так и всех прочих цивилизаций. Почему на вызов Запада не только Индия и Китай, но даже культурно близкие Китай и Япония, также Турция, Иран, Саудовская Аравия и пр. реагировали и реагируют по-разному?
Кроме того, как выясняется, мировая интеграция под эгидой Запада, вовлечение соседей в формировавшуюся им глобальную структуру проходила как бы в два этапа. Сперва к Европе были подключены обе Америки с побережьем Африки (в качестве поставщика рабской силы для плантаций Нового Света), с одной стороны, и Восточноевропейско-Евразийский регион (православные земли в составе Речи Посполитой, затем Российское государство) — с другой. При всех различиях в политическом устройстве и связанных с ним силовых реакциях оба эти субцивилизационные региона превращаются в аграрно-сырьевые придатки, равно как и рынки сбыта промышленных товаров, для стран Запада. Более того, по мере победы на Западе свободного труда в обоих названных регионах усиливается и процветает вплоть до 60-х гг. XIX в. труд подневольный (плантационное рабство, крепостничество и пр.). На втором этапе в инициируемую Западом мировую интеграцию втягиваются (с разными для них последствиями) Мусульманский, Индийско-Южноазиатский и Китайско-Дальневосточный миры. Первая мировая война со всею очевидностью засвидетельствовала функциональное единство человечества.Отдельная цивилизация как дискретное целое 107
Поэтому на первый план выдвигается проблема осмысления движения человечества к дискретному (прежде всего в цивилизационном, но также и других — этническом, государственно-политическом и пр. — отношениях) единству, к формированию глобальной, всемирной макроцивилизационной системы.
Временные рамки цивилизационного процесса
Попробуем теперь представить всемирную историю как целостный процесс социокультурной самоорганизации человечества. Однако в какой степени можно рассматривать человечество как единую саморазвивающуюся систему на протяжении всей истории его существования? При рассмотрении истории отдельных народов и цивилизаций многие из уже упоминавшихся авторитетных мыслителей моделировали их в качестве отдельных систем, способных к саморазвитию, рано или поздно приводящему к кризису и гибели. Такой подход не вызывает принципиальных возражений. Но имеются ли основания рассматривать как определенную макросистему народы и цивилизации в их совокупности?
С начала Нового времени на этот вопрос можно дать утвердительный ответ. Относительно XX в. с его мировыми войнами, мировыми кризисами, мировыми банками и т.п. это вообще не подлежит сомнению.
Значительно сложнее решить поставленный вопрос относительно более ранних эпох. Понятно, что до начала Великих географических открытий (как и долгое время после этого времени) человечество не представляло собой структурированной целостности в глобальном масштабе. Историческая жизнь протекала преимущественно в рамках отдельных цивилизаций и цивилизацион-ных ойкумен, контакты между которыми большей частью играли второстепенное значение по сравнению с событиями в пределах таких блоков.
Но не следует забывать, что не позднее рубежа эр все цивилизации Старого Света уже представляли собой определенную цепь, коммуникативной осью которой стал Великий Шелковый путь. Он связывал не только цивилизованные общества Средиземноморско-Переднеазиатского региона, Индостана и Дальнего Востока, контакты между которыми завязывались в Средней Азии, а и номадов зоны Евразийских степей, выводил своими периферийными трассами на Амур и в Забайкалье, к Уралу и Скандинавии, в Африку и т. п. Параллельно действовала и система морских коммуникаций: от Японии и Кореи, вдоль побережья Китая и Юго-Восточной Азии к Индийскому океану, откуда через Красное море осуществлялась непосредственная связь со Средиземноморьем. Следует учитывать также, что в Средневековье, а частично и значительно раньше, в процесс мировых коммуникаций спорадически включались и этнические группы Тропической Африки, Австрали, Сибири и Крайнего Севера, Океании и обеих Америк, о чем подробнее речь пойдет дальше.
Иными словами, так или иначе почти все группы человечества, за исключением крайне немногочисленных этносов, абсолютно изолированных от остального мира (как, скажем, тасманийцы), и до начала Великих географических открытий находились в опосредованных связях. Другое дело, что насыщенность таких связей колебалась в огромном диапазоне — от непосредственного общения значительных человеческих масс в больших торговых городах до спорадических и почти случайных контактов где-то на порубежье саванн и джунглей бассейна Конго, Андской области и Амазонии или Далекого Востока и108_______________________________________Теоретические основы понимания всемирной истории
северо-западного побережья Северной Америки. Вопрос, таким образом, состоит не в том, охватывалось ли человечество до середины истекшего тысячелетия системой прямых и опосредованных связей, а сводится лишь к тому, насколько эти связи были интенсивными, где и в какой мере они играли ощутимую роль в развитии человеческих сообществ, а где практически не отражались на жизни людей.
Цивилизационные центры с момента своего возникновения как бы подтягивают к себе периферийные группы населения, распространяя концентрические круги влияний. Такие круги, исходя от разных цивилизаций, нередко перекрещиваются (египетские и шумерские в Сирии и Палестине, индийские и китайские в Тибете и Юго-Восточной Азии и т. п.), что нередко стимулирует появление таких высокозначимых в общечеловеческом отношении духовных феноменов, как, например, древнееврейская (библейская) культура.
В качестве реально функционирующих, самоорганизующихся и саморазвивающихся систем в Древности и Средневековье выступают отдельные цивилизации и цивилизационные ойкумены с их ближней и отдаленной перифериями. Но вместе с тем через линии прямых и цепочки опосредованных контактов, через общие периферийные зоны человечество в Древности и тем более в Средние века образовывало определенную полицентрическую, довольно аморфную, но все же реально существующую структуру. Нечто подобное наблюдается уже за несколько тысячелетий, предшествовавших возникновению первых цивилизаций, по крайней мере, с начала "неолитической революции" на Ближнем Востоке. Именно с этих пор начинается формирование нескольких центров опережающего развития человечества, начинающих играть решающую роль в истории.
Эти центры опережающего развития оказывают непосредственное влияние на окружающие менее развитые социумы, формируют свою внешнюю периферию и стягивают ее вокруг себя в экономическом, общественном и культурно-информационном плане. При этом именно в них наблюдается ускоренный прирост населения, которое растекается по всем пригодным для ведения земледельческо-скотоводческого хозяйства областям Земли.
Такого рода процессы вели к распространению на планете искусственных экосистем, создаваемых целенаправленной преобразующей деятельностью людей. Речные поймы становились огородами и полями, степи и плато — пастбищами, осушались болота, орошались сухие пространства. Это было связано с ростом энергоиспользования и информационного обогащения человечества и вело к утверждению первых цивилизаций. Поэтому можно сказать, что переход к ранним формам земледельческо-скотоводческой экономики, органически связанный с соответствующими изменениями в социальной и культурно-информационной сферах, с возрастанием численности и плотности населения, с формированием принципиально нового характера взаимодействия человека и окружающей среды и т.п., может считаться начальным моментом, своеобразной стартовой позицией самоорганизации человечества и его дальнейшего развития в сторону иерархически структурированного целого — глобальной макроцивилизации наших дней.
Иными словами, начавшийся на Ближнем Востоке приблизительно 10 тыс. лет назад цивилизационный процесс (включая в него и время формирования основ цивилизации), пройдя ряд стадий, в наше время привел к образованию структурно-функционального единства глубоко дифференцированного по множеству па-Отдельная цивилизация как дискретное целое 109
раметров глобального человечества. В аспекте же взаимоотношений человечества и окружающей среды, этот процесс является ни чем иным, как первым шагом к созданию ноосферы Земли, учение о которой разрабатывали В.И. Вернадский и П. Тейяр де Шарден. Определив, таким образом, начальный момент цивилизаци-онного процесса, посмотрим на предшествующую ему историю человечества — эпохи плейстоцена по геологической и времен палеолита по археологической пе-риодизационным схемам.
Можно ли усмотреть на том этапе сколько-нибудь определенные тенденции к самоорганизации и интеграции человечества? Если нет, то в чем тогда можем усматривать смысл истории человечества на протяжении многих десятков тысяч лет с момента его появления до начала "неолитической революции"?
Это время, как отмечал В.Ф. Генинг, человечество потратило на заселение пригодных для жизни людей пространств земного шара — сначала в границах Старого Света, а позднее Австралии и Америки. Наличие огромных неосвоенных площадей определяло экстенсивный характер этого процесса. В поисках богатых пищевыми ресурсами земель небольшие кровнородственные группы охотников и собирателей расходились по необжитым пространствам, рассеиваясь по Земле. Полностью изолированное существование каждой такой группы было невозможным в силу многих причин, но определенное количество связанных друг с другом брачно-родственными узами, отношениями дарооб-мена (важность которого в жизни древних людей показал М. Мосс), обмена информацией и т. п. общин могло образовывать определенное жизнеспособное формирование в границах некоего компактного района. Такие филиации раннепервобытного человечества могли возникать вследствие того, что небольшие группы их предков попадали в какие-то пригодные к жизни незнакомые места, отделяясь от своих сородичей, а иногда и вовсе утрачивая связь с сообществом, из которого они вышли.
Очевидно, в пределах таких отдельных сообществ, почти или полностью оторванных от других, и происходило формирование расовых и подрасовых типов, а также первых диалектно-языковых общностей с их самобытными социокультурными традициями. Такие общности образовывали слабоструктурированные децентрализованные системы с минимальным уровнем самоорганизации, представлявшие особые, пусть и не плотные, поля информационных связей.
В случае возможности экстенсивного (за счет ресурсов еще не освоенных территорий) решения жизненных проблем традиционными средствами такие автономные самодовлеющие социокультурные системы на протяжении десятков тысяч лет могли существовать без принципиального увеличения уровней самоорганизации, энергопотребления и информационной насыщенности. Небольшой прирост населения компенсировался освоением соседних территорий. Общности, состоящие из спорадически контактирующих кровнородственных раннепервобытных общин, медленно расширялись; из их гущи могли вычленяться отдельные филиации, переходившие на новые, ранее не освоенные территории. Однако принципиальных изменений в течение тысячелетий в их рамках не происходило.
На этом этапе формирование принципиально новых по сравнению с предшествующими временами экосистем не наблюдается. Человек еще не преображал окружающий мир, а лишь брал (часто довольно хищническими методами) от него то, что считал нужным для себя. Люди были полностью включены в110____________________________Теоретические основы понимания всемирной истории
естественные биоценозы, образовывая их высшее звено, и если как-то и влияли на них, то лишь разрушительно, деструктивно, истощая ресурсы окружающей среды. Но такие отрицательные последствия человеческой жизнедеятельности начали сказываться лишь в конце эпохи верхнего палеолита, когда численность людей в определенных, благоприятных для жизни регионах заметно возросла. Ландшафтно-хозяйственно-культурные области начали смыкаться, входить в прямую или опосредствованную связь.
Возможности развития человечества в эпоху присваивающего хозяйства были крайне ограниченными и к концу ледникового периода, на рубеже плейстоцена и голоцена, практически исчерпались. Однако в ту эпоху Земля оказалась опутанной взаимосвязанными цепочками раннепервобытных общин. Это определяло возможности дальнейшей интеграции и самоорганизации человечества в эпоху производящей экономики. Таким образом социокультурная трансформация, связанная, с переходом от присваивающего к производящему хозяйству, может считаться своеобразным водоразделом всей истории человечества. С этого момента мы наблюдаем последовательный, в некотором смысле целенаправленный процесс его самоорганизации, который с равным правом можно называть и цивилизационным, и ноосферным.
При таком понимании понятия, "цивилизационный процесс" охватывает не только собственно эпоху цивилизации, а и времена формирования раннециви-лизационных систем — от "неолитической революции". Поэтому его приблизительно можно определять в пределах последних 10 тысячелетий — от времени утверждения ранних форм земледельческо-скотоводческого хозяйства в ведущих центрах Ближнего Востока до наших дней. В его же рамках, как было сказано, следует четко различать эпоху становления основ цивилизации и, начиная с рубежа IV—III тыс. до н. э., собственно историю цивилизации.
Однако не следует забывать, что вся цивилизационная история является чем-то вроде вершины айсберга, основной массив которого сопоставим с эпохой охотничье-собирательской первобытности. Именно там закладывались ар-хетипические основания современной культуры, что неоднократно отмечалось Э. Тайлором, Э. Дюркгеймом, 3. Фрейдом, К. Юнгом, К. Леви-Строссом, М. Мос-сом и многими другими видными исследователями и мыслителями, имевшими достаточное представление о первобытной эпохе.
Исторические центры цивилизационного развития: их структура и взаимодействие
Формирование и взаимодействие центров становления производящих форм экономики исчерпывающе рассмотрено в трудах В.А. Шнирельмана, так что на этом вопросе специально можно не останавливаться. Однако существенно обратить внимание на тот факт, что в большинстве случаев первые цивилизации возникают не на территории неолитических центров опережающего развития, а на их периферии.
Как известно, центры перехода к ранним формам земледелия в Новом Свете были расположены в континентальных гористых областях Мексиканского плато и Перуанско-Боливийских Анд, тогда как первые цивилизации (около рубежа II—I тыс. до н. э.) складываются на побережьях Мексиканского залива (ольмеки) в Мезоамерике и предгорьях Анд (культура Чавин) в Южной Амери-Отдельная цивилизация как дискретное целое______________________________________111
ке. Однако в обоих случаях цивилизационный процесс на побережье и в возвышенных районах вскоре выравнивается и к приходу конкистадоров уровень цивилизационного развития там был приблизительно одинаков.
Об отдельных, состоящих из нескольких взаимодействующих цивилизаций культурных ойкуменах Мексики и Перу речь может идти уже, как минимум, с рубежа эр. Однако все эти общества, даже пережив фазы подъема, деструкции и нового подъема, не превзошли уровня Шумеро-Аккадской цивилизации и Древнего Египта. Их гибель была связана с началом испанской колониальной экспансии, хотя деградация социокультурной системы майя в силу не вполне ясных причин началась несколькими веками ранее. Воздействия на ход истории в Старом Свете они, до их открытия европейцами, не имели.
Еще ярче закономерность образования первых цивилизаций на периферии первичных центров становления производящего хозяйства обозначилась в Пе-реднеазиатском регионе, где областью первичного перехода к земледелию и животноводству был так называемый "плодородный полумесяц", охватывающий предгорные районы Ближнего Востока от Палестины через Сирию и Верхнюю Месопотамию до Иранского Курдистана. Однако высокие энеолитичес-кие культуры предцивилизационного типа появляются на порубежье этой зоны (Четал-Гуюк в Центральной Анатолии, самаррская культура в районе Багдада, еще дальше — протоцивилизационный конгломерат обществ, оставивших древ-неземледельческие культуры расписной керамики Балкано-Дунайского ареала с их северной филиацией в виде общности Кукутени-Триполье на территории Молдовы и Правобережной Украины). Цивилизации же, начиная с рубежа IV—III тыс. до н.э., складываются в поймах великих рек полосы сухих субтропиков — в Египте, Нижней Месопотамии и Эламе, а потом (не без некоторого влияния со стороны шумерско-эламского центра) и в долине Инда.
При безусловном наличии контактов с уже вышедшими на цивилизационный уровень обществами процесс становления цивилизации далее охватывает Левантийско-Анатолийско-Эгейский регион, давая наиболее яркие и оригинальные формы на некотором удалении от уже сложившихся государств (Миной-ский Крит и пр.), с одной стороны, и обширные области Восточной Аравии, Иранского плато и юга Средней Азии, оказывающиеся в зоне перекрестного воздействия Месопотамско-Эламского и Индского центров и затухающие по мере (хотя и не только по этой причине) упадка последнего во II тыс. до н. э.
По всей же периферии Восточносредиземноморско-Переднеазиатского центра опережающего цивилизационного развития конца энеолита — эпохи бронзы складываются и, как правило, погибают свои протоцивилизационные, но в ряде случаев перерастающие в ранние цивилизации структуры. Среди них, в крайних точках удаления от Египта и Месопотамии, можем назвать высокоразвитые мегалитические культуры Западного Средиземноморья типа Лос-Милья-рес в Испании, общество майкопской культуры Предкавказья, среднеазиатские преддивилизации и ранние цивилизации, оставившие такие памятники, как Ал-тын-депе и Намазга в Южном Туркменистане, Саразм на р. Зерафшан или Джар-кутан в Сурхандарьинской области Узбекистана, наконец, культуры Йемена, развившиеся к концу II тыс. до н. э. в Сабейскую цивилизацию.
Понятно, что обитатели крайних точек очерченной ойкумены понятия не имели о существовании друг друга. Однако в целом этот сложный конгломерат центральных и периферийных цивилизаций и предцивилизационных образова-
го Света: ккадская; 3 — Эламская; |
я III — начала II тыс. до н. э.. сая; 8 — Алтын-Депе; |
X а у 3 ' tn & s; : 1 |
Оман (Маган) зролейских племен | |||||
о |
*г< |
п |
а |
-•ч |
|
|
|
|
Древнейшие цивилизации Стар |
1 — Египетская; 2 — Шумеро-; |
4 — Минойская; 5 — Хараппао |
Периферийные цивилизации конц |
б _ Хеттская; 7 — Ханаанейс |
Е g О 3 а. 1 \ о « | б \ СТІ |
12 — Бахрейн (Дилъмуп); 13 — |
• Террритория расселения индої |
ъ ч 8, о 3 S t= \ 5 и к C1J £ 0. о а; |
О
т Ж
V
I
2 а
"я
\
О
3 1
а, аОтдельная цивилизация как дискретное целое
113
a |
|
|
|
|
|
|
a |
|
|
|
-С |
|
|
|
|
|
|
< |
|
|
|
ClJ |
|
|
|
|
|
|
^ |
|
|
|
5 |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
(£, |
|
|
|
|
|
|
ITJ |
|
|
|
* |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
>з о |
|
|
|
|
|
|
of 3 |
|
|
|
ої |
|
|
|
|
|
|
5 |
|
|
|
a |
|
|
|
|
|
|
о |
|
|
|
Ч |
|
|
|
|
|
|
S |
|
|
|
о 2 |
|
|
|
п |
|
|
§ |
-^ |
, |
|
з-a |
|
|
|
-Ч |
|
|
од |
О |
15 о |
|
en |
|
|
|
о |
|
|
"^t1 |
|
і |
|
3 § •Ч |
|
|
|
tn и •її |
|
-q О. |
з a |
a a =г |
.г S |
|
3 |
|
|
|
.Q |
|
|
3 |
си |
о |
|
3- |
|
|
|
в |
а; |
|
0 |
о |
а; |
S. |
|
|
|
|
|
В |
j-j- |
о |
X |
& |
3 |
о; |
|
|
|
t^ |
S |
|
< |
G |
a |
Ц |
Восточносредиземноморско Переднеазиатска |
Восточноазиатскии цивилизационный центр |
Мезоамериканский цивилизационный центр Перуанский цивилизационный центр |
Зоны ранних цивилизаций, погибших к концу |
Территории расселения индоевропейских пле, |
'•едущие государства и раннецивилизационные |
1 Египет, 2 Палестина, Сирия, Финикия, 3 |
6 Нубия (царство Напаты), 7 Йемен (Сибей |
8 Северный Китай (царства Шан Инь и Зап |
9 Цивилизация ольмеков, 10 Цивилизация Ча |
V
о
а
я
3 а
а
S
OJ
X IS о
X а
а
S
I114
Теоретические основы понимания всемирной истории
ний функционировал как в некоторой мере структурное целое. Важно подчеркнуть, что само его ядро представляло собой не какую-то одну цивилизацию-гегемон, а узел высокоразвитых, первенствующих среди прочих, но по культурному потенциалу приблизительно равных друг другу цивилизаций. Среди последних следует в первую очередь назвать Египет и Месопотамию, сохранявших лидерство до первой половины I тыс. до н. э. В зоне их перекрестного воздействия находились западносемитские общества Палестины, Финикии и Сирии, их совместное влияние (сперва более сильным было месопотамское, потом египетское) охватывало Анатолию. Самостоятельными, но связанными с этими двумя, были Крито-Микенская в Эгеиде (непосредственно контактировала с Египетской) и Хараппская в долине р. Инд (непосредственно связанная с Эламом и Месопотамией) цивилизации. Прямым ответвлением Египетской в Принильском Судане была Нубийская цивилизация с державой Напаты и Мэрое.
Такого рода обзор можно было бы продолжать и конкретизировать, однако более важно сейчас отметить то, что в силу изначальной полицентричности Сре-диземноморско-Переднеазиатской цивилизационной ойкумены, социокультурное развитие протекало здесь, так сказать, на "альтернативной основе". Ведущие центры "наравных" предлагали свои цивилизационные стандарты, соседние формирующиеся цивилизации обычно по-разному реагировали на исходящие от них импульсы и зачастую не просто заимствовали те или иные их достижения и эталоны, но и предлагали собственные формы творческого синтеза своего и воспринимаемого. Наиболее ярким примером тому в духовной области было формирование древнееврейской культуры, системообразующим началом которой является монотеизм Торы. И, безусловно, не случайным является то обстоятельство, что становление этого, по своей сути совершенно нового, культурного типа происходило в напряженнейшем пункте силового взаимодействия Египта и Месопотамии при самом тесном контакте с финикийцами, транслировавшими на Ближний Восток информацию о Средиземноморье.
Цивилизационный полицентризм Средиземноморско-Переднеазиатской ойкумены позднего энеолита — эпохи бронзы (когда в ее состав, в сущности, входила и доарийская цивилизация долины Инда) принципиально отличен от положения дел в большинстве иных регионов земного шара, в которых выразительно доминировала некая одна цивилизация, по отношению к которой все остальные выступали периферийными и зависимыми, если не всегда политически, то по крайней мере в культурном отношении. Классическим примером тому может служить Китайско-Дальневосточная ойкумена, формировавшаяся вокруг Северокитайского (долины р. Хуанхэ) центра опережающего развития, сложившегося уже в неолитическое время (культура Яншао и пр.). То же следует сказать и об Индийско-Южноазиатской цивилизационной ойкумене, базовой для которой выступала Индийская цивилизация.
Индийская и Китайская цивилизации взаимодействовали не только в зонах их перекрещивающихся влияний, но что первая в религиозно-культурном плане (по мере распространения буддизма и связанного с ним богатейшего культурного комплекса индийского происхождения) сыграла существеннейшую роль в трансформации второй (равно как и в становлении зависимых от нее корейской, японской и пр. культур) около середины I тыс. Причем, как предполагает Л.С. Васильев, духовное воздействие индийской культуры на китайскую началось значительно ранее, не позднее третьей четверти I тыс. до н. э., что отрази-
о
fi
I — Античная цивилизация:
1-1 — Латинская субцивилизация; 1-2 — Эллинская субцивилизация
II — Иранско-Зороастрийская цивилизация:
П-1 — Персидско-Западноиранская субцивилизация 11-2 — Бактрийско-Восточноиранская субцивилизация Ш — Эфиопско-Йеменский цивилизационный регион
IV — Индийско-Южноазиатская цивилизация:
IV-1 — Североиндийская (арийская) субцивилизация (Арьяварта)
IV-2 — Южноиндийская (дравидийская) субцивилизация (Дакшинападха)
V — Китайско-Дальневосточная цивилизация:
IV-1 — Северокитайская субцивилизация, IV-2 — Южнокитайская субцивилизация
VI — Мезоамериканский цивилизационный мир и его основные цивилизации:
1 — майя; 2 — Теотихуакан; 3 — сапотеков
VII — Перуанский цивилизационный мир и его основные цивилизации:
1 — Мочика; 2 — Яаска
Карта 6. Основные цивилизации начала I тысячелетия и направления их влияния
к
я х
0)
й о.
а
1
и
a
а т S
а
pa о
и О
г^ аОтдельная цивилизация как дискретное целое____________________________________117
лось в становлении даосской концепции, космогоническом мифе о Паньгу и пр. Равномасштабного китайского воздействия на Индию не было.
Учитывая сказанное, можно ставить вопрос о существовании в средние века некоей суперцивилизационной Индийско-Китайской общности, включавшей обе традиционные, с широкой переходной зоной между ними, циви-лизационные ойкумены. При этом каждая из двух последних была самодостаточной и сохраняла свою моноцентрическую природу. Индия и Китай, соответственно в пределах Южной и Восточной Азии, оставались непререкаемыми культурными авторитетами, тогда как другие ориентировались на них, что, естественно, не означало отсутствия в них собственного творчества (Япония и пр. по отношению к Китаю, Шри-Ланка по отношению к Индии и пр.).
Более того, в Индии и Китае мы можем усмотреть принципиально сходную территориально-цивилизационную структуру, в основе которой лежало разделение на первичный цивилизационный центр (в обоих случаях — на севере) и былую, оформленную первым, периферию (на юге). В Индии эти две части (которые никогда не были полностью объединены в рамках единого государства — этого не достигли даже Маурьи и Гупты) представляли собою арийско-язычную Арьяварту Индско-Гангской низменности и дравидоязычную Дакши-напатху южнее гор Виндхья. В Китае (где с эпох Цинь и Ранней Хань они обычно входили в состав единой империи) им соответствуют территории в бассейне Хуанхэ и рисоводческие (в древности преимущественно лесные) пространства по р. Янцзы и к югу от нее, населенные изначально вьетскими китаизированными впоследствии этносами.
Таким образом, приблизительно с первой половины I тыс. мы можем говорить об образовании обширнейшей духовно-культурной суперцивилизационной общности, включавшей в той или иной степени причастные ей государства Южной, Восточной, Юго-Восточной и Центральной Азии. На западе ее рубежи долгое время оставались неопределенными, и буддизм, как известно, в первые века н. э. имел сильные позиции в восточных областях Ирана и на территории Средней Азии. Однако решительные действия в IV—VI вв. иранских Сасани-дов, направленные на утверждение ортодоксального зороастризма, и тем более арабские завоевания с середины VII в. очертили их достаточно резко.
Понятно, что выделяемая суперцивилизационная общность реально существовала лишь в сфере высших (но весьма разнообразных, включая и философию, и художественно-назидательную литературу, и изобразительное искусство) проявлений индуистско-буддийского комплекса. В политическом, социально-экономическом и пр. отношениях Индия и Китай с их перифериями жили совершенно самостоятельной жизнью, причем на судьбы Индии события, имевшие место на Ближнем Востоке, оказывали куда большее воздействие чем то, что происходило в Восточной Азии. Но некие базовые принципы мировосприятия и мироосмысления в пределах Южной и Восточной Азии оказывались принципиально подобными, особенно если их сравнивать с теми, что получили преимущественное распространение с переходом к средневековью в Передней Азии, Средиземноморье и Европе.
Однако эта мировоззренческая общность никоим образом не снимает принципиальные отличия между Китайско-Дальневосточной и Индийско-Южноазиатской цивилизационными ойкуменами — отличия, глубоко раскрытые М. Вебером при его анализе хозяйственной этики мировых религий, в частности118____________________________Теоретические основы понимания всемирной истории
индуизма и конфуцианства. Если традиционно-индийский тип мироотношения немецкий социолог определил как этику бегства от мира, в результате чего религиозное отношение к активной хозяйственной (с неизбежностью преобразовывающей мир) деятельности здесь вообще приобретает негативную оценку, то традиционно-китайский тип, по его мнению, связан с этикой приспособления к миру — и не только к существующим общественным отношениям, но и к природной среде при высокоорганизованной системе поддержания экологического равновесия (недавно специально изученной Э.С. Кульпиным). Совершенно различны, даже диаметрально противоположны по своим базовым принципам, и традиционные социально-политические системы Индии и Китая. Первая основана на кастовом строе и почти полностью блокирует социальную мобильность, тогда как другая, бюрократическая в своей основе, допускает ее в весьма широких пределах. Не менее существеные, глубинного цивилизаци-онного плана, различия между Китаем и Индией можно показать и почти во всех прочих сферах жизнедеятельности.
Однако вернемся к вопросу о структуре рассматриваемых цивилизацион-ных ойкумен. Как уже отмечалось, они, во-первых, пересекаются между собой, так что обширные пространства Центральной и Юго-Восточной Азии оказываются в зоне их совместного воздействия, во-вторых, состоят из определенного цивилизационного центра и периферии и, в-третьих, сам их цивилизационный центр как бы дуален, состоит из двух субцивилизационных частей, имеющих существенные хозяйственно-культурные, антропологические, этнографические и пр. различия. В Индии это выражено ярче, чем в Китае, но и в последнем южные китайцы разительно отличались и отличаются от северных.
Не менее сложной, в чем-то подобной, а в чем-то совершенно иной, к первым векам н. э. система цивилизационного взаимодействия оказывается и в западной половине Старого Света. Истоки ее лежат глубже.
К моменту греко-персидских войн первой половины V века до н.э. цивилизации древнего Ближнего и Среднего Востока оказываются включенными в состав мировой империи Ахеменидов, тогда как оставшиеся за ее рубежами берега Эгейского, Средиземного и Черного морей втягиваются в орбиту преимущественно эллинского влияния, эффективно противостоять которому не смогли ни этруски, ни Карфаген. Так были заложены основы двух принципиально различных, но столетиями взаимодействующих цивилизаций — Античной и Древне-иранской, связанной с комплексом зороастрийских представлений.
Между ними также существовала зона перекрестного воздействия, включавшая народы — потомков великих цивилизаций Ближнего Востока: египтян, иудеев, финикийцев, арамейскоязычных на тот момент сирийцев, армян, вавилонян и пр. Более того, одна из социокультурных систем, а именно Античная в ее эллинистической форме, на некоторый, пусть и непродолжительный момент охватила территорию другой, так или иначе воздействовав на ее облик. Это, казалось бы, напоминает положение народов Центральной и Юго-Восточной Азии между Индией и Китаем, но все же эта ситуация по существу совершенно отлична от последней. Дело в том, что зажатые между Античным и Иранским мирами страны Ближнего Востока, во-первых, некогда составляли цивилизационный центр по отношению к этносам как Средиземноморья, так и Иранского плато, а вовсе не были приобщаемой греками и иранцами к цивилизации периферией; во-вторых, были, как правило, разде-Отдельная цивилизация как дискретное целое____________________________________119
лены между двумя соответствующими военно-политическими системами (Афинская архэ, греко-македонские державы эллинистического времени, Римская империя, с одной стороны, державы Ахеменидов, Аршакидов и Сасани-дов — с другой), а не образовывали буферной зоны плавного перехода от одной к другой (как на протяжении веков Тибет, Бирма или Таиланд); и в-третьих, распространение эллинистической культуры до предгорий Памира и Гиндукуша осуществлялось не в виде мирной проповеди принципов высокой религиозной духовности (как то делали буддийские миссионеры), а силой оружия, при переселении на восток десятков тысяч колонистов из Греции, принесших свой цивилизационный комплекс на завоеванные земли.
В Античной цивилизации, вполне оформившейся (в территориально-структурном отношении) к рубежу эр в рамках Римской империи, общеизвестны два основных субцивилизационных региона — латиноязычный Западносредиземно-морский и грекоязычный Восточносредиземноморский, при длительном анклавном сохранении синкретизировавшихся с первым, а в особенности со вторым, культурных форм древневосточных народов (армян, сирийцев, египтян и пр.) и принципиально оберегавших свою религиозно-культурную идентичность (особенно после появления христианства и разрушения Второго храма) иудеев.
Древнеиранская цивилизация не имела такого богатства форм и проявлений, однако и здесь не трудно усмотреть как этнокультурные различия между западноиранскими (Мидия, Персида-Фарс и пр.) и восточноиранскими (Бакт-рия, Согдина и пр.) областями, так и анклавные, синкретизировавшиеся с иран-ско-зороастрийскими формами культуры таких древневосточных народов, как вавилоняне, сирийцы, армяне, при наличии, как и в Античном мире, оберегавших свою исключительность иудеев.
Важно отметить также, что приблизительно с момента сложения полисного строя в Эгеиде в мировом масштабе на цивилизационной ступени оказываются представленными уже не только восточный, социоцентрический (государственный, азиатского способа производства), но и западный, антропоцентрический, пути социокультурного развития. Античная цивилизация по своим истокам и базовым принципам была вполне (хотя, конечно, не в той мере, как Западноевропейская Нового времени) антропоцентрична, чего нельзя сказать о Древнеиранской. Последняя вполне относится к цивилизациям восточного типа, хотя в религиозном отношении она постулирует яесть и свободу индивида в куда большей мере, чем, скажем, прямо влиявшая на нее Вавилонская.
Добавим также, что по флангам основной линии римско-византийского и иранского противостояния первой половины — середины I тыс., пересекавшей Верхнюю Месопотамию и Сирию, образовались зоны напряженного взаимодействия двух указанных цивилизаций как друг с другом, так и с местными субстратными формами. Имеется в виду на севере — Армянское нагорье и Закавказье, а на юге — Аравия. Первый регион вскоре становится частично христианским (Армения, Грузия) — даже раньше, чем христианство в качестве государственной религии было признано Римом, а второй частично принимает иудаизм (Химъяритский Йемен) и через несколько столетий порождает ислам как социокультурную основу новой цивилизации.
Века, традиционно называемые переходными от Древности к Средневековью, ознаменовались в западной половине Старого Света трансформацией прежних цивилизационных систем, в результате чего вместо Античного и Древнеиранско-
о о.
і
is и
V
<
и
н
I
ГО Я
В
re n
S
pa s
л
I и
О
а Є о. аОтдельная цивилизация как дискретное целое 121
зороастрийского миров с их обширными перифериями образуются три новых, родственных по своим духовным основаниям — Мусульманский, Восточнохрис-тианский (оформившийся чуть раньше названного) и Западнохристианский (несколько веков находившийся в тени двух первых).
Эти три средневековые цивилизации, в отличие от Индийско-Южноазиатской и Китайско-Дальневосточной, теистичны и в известном (очень расширенном) смысле слова — персоналистичны. Для них трансцендентной первоосновой-первопричиной бытия является Бог как личность, творящая, всесильная и всеблагая, а сущность человека мыслится как сотворенная Богом (по собственному образу и подобию) душа, наделенная разумом и свободой выбора и отвечающая после своей единственной земной жизни (пропагандировавшаяся в орфизме, пифагореизме, платонизме и гностицизме идея перевоплощений была отвергнута) за совершенные деяния перед Творцом. В основе этого взгляда был ветхозаветный подход, во многом дополненный древнеегипетскими, античными и древнеиранскими (особый упор на свободе выбора и ответственности) идеями, преобразованными в контексте христианства и ислама.
Такого рода мироощущение санкционировало внешнюю, направленную на окружающий общественный, а затем и природный мир активность, что отмечено М. Вебером при анализе духовных оснований хозяйственной деятельности великих религий. Человек оказался призванным реализовывать божественные установления в мире своей активностью, а не уходить от мира, что, скажем, считалось похвальным в Индии. Особенно ревностными в этом смысле были мусульмане раннего средневековья и протестанты на заре Нового времени, тогда как в восточном христианстве склонность к аскетике и мистике пробудилась уже с IV в. (Фиваида Египетская и пр.).
Не вдаваясь в специальный анализ социокультурных и территориально-пространственных структур средневековых Западнохристианской, Восточно-христианской и Мусульманской цивилизаций, их взаимодействия между собой и (в случае с миром ислама) Индийско-Южноазиатской и, в меньшей мере, Китайско-Дальневосточной ойкуменами, отметим лишь некоторые принципиальные моменты.
Прежде всего следует подчеркнуть, что эти цивилизационные миры, взаимодействующие и образовывавшие суперцивилизационную общность (которой предшествовали отмеченные выше более древние формы Средиземномор-ско-Переднеазиатского цивилизационного взаимодействия), относились к различным выделяемым ныне путям развития, связанным, соответственно, с формами западной эволюции и воспроизводством структур азиатского (государственного) способа производства. В этом смысле различия между позднесред-невековыми Западнохристианским и Мусульманским мирами были куда более принципиальными, чем между последним и, скажем, Индией или Китаем.
Однако все эти три цивилизации оказываются глубочайшим образом сопряженными в религиозно-мировоззренческом отношении, что существенно облегчило сперва заимствования арабами и обращенными в ислам иранцами античного научно-философского наследия через посредство восточных христиан (особенно сирийских несториан), а затем приобщение к знаниям мусульманских народов и византийских греков западных европейцев.
Далее, не трудно заметить, что все три рассматриваемые цивилизационные миры имели на каждом этапе истории свой цивилизационный центр и подклю-122 Теоретические основы понимания всемирной истории
чающуюся к нему периферию (могущую со временем перебрать на себя функции соответствующего центра). Так, в состав Восточнохристианской цивилизации включаются многие балканско-дунайские народы (болгары, сербы, румыны, молдаване) и восточнославянский мир, а в состав Мусульманской — тюрки Центральной Азии и Восточной Европы, негритянские государства Западного и Центрального Судана, а потом — многие народы Южной и Юго-Восточной Азии (Мальдивские острова, Восточная Бенгалия — Бангладеш, Малайзия, Индонезия и пр.).
При этом базовая цивилизация каждой цивилизационной ойкумены обычно состоит из двух или более субцивилизационных компонентов. В средневековом Мусульманском мире их видим сперва два — арабский и иранский, к которым вскоре добавляется и тюркский (в его нескольких территориальных формах). Западнохристианский мир Средневековья представлен прежде всего романским и германским компонентами при меньшей роли иноэтничных — западнославянского, венгерского, кельтского (ирландского), баскского.
В Восточнохристианском мире центральным сперва был греко-византийский компонент, наряду с которым развивались армянский, коптский и эфиопский (монофизитские) и сирийский (несторианский). Со временем последний утратил свою былую роль, однако возросло значение Болгарии и Сербии, Руси и Грузии, а с конца XV в., после гибели Византии, начинается подъем Московского царства, провозгласившего себя преемником Византии — "Третьим Римом".
Как видим, в каждой из великих цивилизаций прослеживаются некоторые общие структурные черты. Все они так или иначе связаны с некими базовыми принципами мировосприятия и облегчающимися этим фактом культурными заимствованиями, состоят из ведущего центра, образуемого двумя-тремя суб-цивилизационными компонентами (имеющими характер макроэтнических общностей) и примыкающими, вовлекаемыми в жизнь данной цивилизации периферийными структурами.
Геополитический и цивилизационный взгляды на историю
Теперь нам предстоит рассмотреть вопрос о соотношении геополитического и цивилизационного взглядов на мировую историю. Его постановка вызвана как возросшим общественным и научным вниманием к геополитике в последнее время, так и тем, что само геополитическое мировидение в чем-то родственно цивилизационному, а в чем-то принципиально отлично от него.
На уровне обыденного сознания под геополитикой обычно подразумевается некая общая внешнеполитическая концепция более-менее значительного государства, тем более — сверхдержавы, исходящая из учета его возможностей, жизненных интересов и расстановки сил на мировой арене. При таком истолковании термина не вполне ясно, чем же геополитика отличается от собственно внешней политики. Отличие же это состоит, прежде всего, в том, что в своих методологических основаниях геополитика укоренена в мир фактических данных и теоретических конструкций физической и экономической географии. Она склонна рассматривать государства как социальные организмы, стремящиеся к росту, а следовательно, и территориальному расширению, что с неизбежностью ведет к напряжению в их взаимоотношениях, часто приводящему к войнам и насильственной перекройке границ. Геополитический взгляд предполагает осмысление такой межгосударственной борьбы в глобальномОтдельная цивилизация как дискретное целое 123
масштабе — на уровне земного шара, дедуктивно выводя локальные конфликты из общей концепции мирового противостояния.
Основным положением такого рода геополитического видения мира как состоящего из противоборствующих частей функционального целого является утверждение фундаментального дуализма так называемых "теллурократии" (сухопутного могущества) и "талассократии" (морского могущества). А.Г. Дугин, автор недавно вышедшего обобщающего, однако в конкретных выводах чрезвычайно тенденциозного труда о геополитике, конкретизирует это положение следующим образом.
"Теллурократия" связана с фиксированностью пространства, устойчивостью его качественных параметров и характеристик. На цивилизационном уровне это воплощается в оседлости, консервативности, иерархичности, коллективизме и традиционализме. Такого рода обществам чужды индивидуализм и предпринимательский дух, в них культивируются героизм, чувства верности, преданности и соподчиненности. Поэтому они во внутреннем устройстве тяготеют к "идеократии" — форме правления, исходящей из примата общего (выражающегося в некоей общей идее — религиозной, социально-политической и пр.).
"Талассократия", напротив, связана с морской стихией, изменчивой и подвижной. Порождаемый ею социокультурный тип людей отличается динамизмом, подвижностью, склонностью к коммерческой деятельности и техническому развитию. Поэтому "индивидуум, как наиболее подвижная часть коллектива", возводится в ранг высшей ценности, этические и юридические нормы размываются, становятся относительными и подвижными. А это определяет тенденцию к демократической организации, исходящей из установки самоценности индивида и его интересов. Такой тип цивилизации быстро развивается, активно эволюционирует, легко меняет внешние культурные признаки, сохраняя неизменной лишь внутреннюю установку.
В основе своей такого рода геополитическая концепция истории (особенно Новой) была сформулирована уже в начале XX в. британцем X. Макиндером. Мировое пространство для него подразделялось на две основные зоны и промежуточное пространство. Эти зоны суть Евразия с особо выделяемым ее центральным регионом — географической осью истории, "сердцем мира" — heartland, и внешнее, условно говоря, островное (с Америкой и Австралией) ;|
пространство — "внешний или островной полумесяц", огибающий Евразию. '
Ход мировой истории моделировался им как борьба между "разбойниками суши" и "разбойниками моря" за наиболее благоприятные для жизни прибрежные регионы, образующие "внутренний или окраинный полумесяц" — rimland. Он охватывает побережья Евразии от Западной Европы через Ближний Восток, Индию, Индокитай к Дальнему Востоку. Благодаря как естественным удобствам приморского расположения, так и постоянным вызовам со стороны сухопутных (ранее — преимущественно кочевых) и морских (торговых, а то и пиратских) народов этот "внутренний полумесяц" оказывается местом приоритетного развития цивилизации, тогда как в "сердце мира" царит застывший архаизм, а во "внешнем полумесяце" — некий цивилизационный хаос.
Геополитика рассматривает мировую историю под углом зрения извечного противостояния теллурократии и талассократии (могущих образовывать сложные симбиозы). Однако если для прошлых эпох предполагается локальное противоборство сухопутных и морских могуществ (Спарта и Афины, Рим и Карфа-
Карта 9. Геополитическая картина мира
Sc
s
о
13Отдельная цивилизация как дискретное целое ' 125
ген), то относительно последующих, особенно с превращением Англии в мировую морскую державу в XVII—XVIII вв., постулируется глобализм такого противостояния. Он, в частности, был характерным для процесса британско-российского цротивостяния в борьбе за гегемонию в Азии на рубеже XIX—XX вв. Во второй половине XX в., в эпоху "Холодной войны", эта тенденция приобретает наиболее зримые формы: теллурократия СССР контролирует огромные просторы Евразии, тогда как США господствуют в Мировом океане, охватывая своего противника со всех сторон военно-морскими базами и флотами.
Бесспорно, всемирную историю можно рассматривать и под таким (как и под многими другими) углом зрения. Уже на заре неолитической революции, примерно с X—IX тыс. до н. э., на Ближнем Востоке наблюдается дифференциация на преимущественно рыболовческие и ориентированные на земледелие общины, причем первые достаточно быстро распространяются по Восточному Средиземноморью, появляясь на побережье Пиренейского полуострова и Маг-риба не позднее VI тыс. до н. э. В это же время общества специализированных рыболовов и морских промысловиков надежно фиксируются также в Северо-Западной Европе, районе Персидского залива, в Юго-Восточной Азии и других регионах планеты. Их представители расселяются вдоль побережий и по руслам великих рек, как бы охватывая континенты и внедряясь в их массивы длинными прерывистыми цепочками. Параллельно набирающие силу земле-дельческо-скотоводческие общины медленно, но зато фронтально осваивают пригодные для их хозяйственно-культурного типа регионы (к примеру, из Ближневосточного центра опережающего развития — Юго-Восточную Европу, Закавказье, Иран и юг Средней Азии, Северо-Восточную Африку).
Аналогичную картину (с коррекцией на местные хозяйственно-культурные типы) можно проследить и в Южной, Юго-Восточной и Восточной Азии того времени, а несколько позднее также в Центральной и Южной Америке.
Само собой разумеется, что относительно неолита и энеолита смешно было бы говорить о региональном или тем более мировом противостоянии народов Суши и народов Моря, однако некоторые особенности их расселения и взаимодействия уже заметны. Мореходы проникают на самые отдаленные побережья и острова, а пастушеские племена овладевают внутренними степными и полупустынными районами Африки (ливийцы), продвигаясь далее в зону саванн (чадцы, омотцы) и Евразии (индоевропейские племена), выходящие в Индостан (индо-арии) и Восточную Азию в середине II тыс. до н. э.
В это время в Восточном Средиземноморье уже вполне складывается первая из известных нам в истории морская держава — "талассократия" Мино-са, как ее называли позже сами греки [Фукидид: История, I, 8,2], а в конце XIII — начале XII вв. до н. э. на ближневосточные государства обрушивается шквал мореходных воинственных племен, известных по египетским источникам под именем "народов моря". И фараонам Мернепта и Рамзесу III едва удалось сдержать их натиск.
Дальнейшая история взаимодействия "морских" и "сухопутных" народов в Средиземноморье и Причерноморье общеизвестна. В роли первых выступают финикийцы и их западносредиземноморская ветвь — пуннийцы-карфагеняне, с одной стороны, и древние греки в своей основной массе (кроме спартанцев, аркадцев и некоторых других) — с другой. Сухопутными же выступают создатели как оседлоземледельческо-городских, так и кочевнических держав — ма-126____________________________Теоретические основы понимания всемирной истории
кедонцы и римляне (вынужденные на определенном этапе также осваивать мореходство) в одном случае, и скифы в другом/
Подобную картину на стадии доиндустриальных обществ неоднократно наблюдаем и в других регионах земного шара. Так, к примеру, в раннесредне-вековой Юго-Восточной Азии сухопутным державам Индокитая противостояла могущественная морская малайско-индонезийская империя Шриваджей. В этом контексте следует отметить также экспансию викингов и деятельного немецкого торгового союза Ганзы на севере Европы, с одной стороны, и торго-во-военные предприятия Венеции и Генуи в Восточном Средиземноморье и Северном Причерноморье — с другой.
Аналогичным образом в глубинах континентов зарождаются мобильные и воинственные "кочевые империи": в Африке — гарамантов Сахары, в Евразии — объединения гуннов, Тюркский каганат, наконец — монгольская империя Чингисхана и его потомков, позднее — Тимура и пр., оказывающие мощное давление на государства приморских регионов.
Однако говорить^ глобальном противостоянии и взаимодействии морских торговых (затем — торгово-промышленных) и сухопутных (континентальных) сил можно (как это и делается авторами геополитической направленности) лишь со времени начала Великих географических открытий. Первыми здесь были португальцы (колониальная империя Испании имела иную природу), которых к рубежу XVI—XVII вв. вытесняют голландцы, на смену которым через столетие повсеместно приходят англичане. На международном уровне английская талассократия фактически была признана по результатам Войны за испанское наследство (1701—1714 гг.) и с тех пор удерживалась ровно два столетия — до Первой мировой войны, в ходе которой в качестве второй великой морской державы выдвинулись США, а на гегемонию в бассейне Тихого океана стала претендовать Япония. Результатом Второй мировой войны стало неоспоримое господство в мировом океане флотов США, дополняющееся мощью их авиации и ракетного вооружения.
В контексте геополитического мировидения конфронтация Советского блока с НАТО и другими, прямо или косвенно возглавляемыми США межгосударственными военно-политическими структурами вне Атлантики (СЕНТО, СЕАТО), была первой в истории чистой и глобальной формой противостояния "теллурокра-тии" (Суши) и "талассократии" (Моря). СССР в качестве "срединной земли" воплощал "идеократический" (связанный с господством определенной идеологии иерархический, административно-командный) тип социально-политического устройства, США же и их западноевропейские союзники — либерально-демократический (ценностно ориентированный на индивидуализм и потребительство — "общество массового потребления", парламентаризм, рыночную экономику) идеал.
Капитуляция СССР (в последние годы горбачевской "перестройки") перед Западом, при самороспуске Организации Варшавского Договора и последующим развалом Советского Союза, продемонстрировала торжество "талассократии", шире — принципов Атлантическо-Североамериканско-Западноевропей-ской цивилизации над "идеократической" "теллурократией". И на волне эйфории, вызванной столь убедительной, почти бескровной и молниеносной, во многом неожиданной победой, многим на Западе показалось, что история подошла к своему "счастливому концу": "империя зла" (как Р. Рейган окрестило
I
СЛАВЯНО-ПРАВОСЛАВНАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ
ЯПОНСКАЯ
ТИХООКЕАНСКАЯ
ЦИВИЛИЗАЦИЯ
ЕНЦИАЛЬ ИКАНС ИЛИЗА
Карта 10. Цввилизационная структура современного мира по С. Хантингтону128 Теоретические основы понимания всемирной истории
СССР) повержена, а "свободный мир" торжествует и альтернативы ему нет (прямо как у инока Филофея в концепции Москвы — Третьего Рима: "а Четвертому — не быть!"). Выразителем этого настроения выступил Ф. Фокуяма.
Альтернативой такого рода благодушного "оптимизма" стала концепция столкновения цивилизаций С. Хантингтона, на которой сейчас следует остановиться более обстоятельно, поскольку из современных доктрин глобалистики она является едва ли не единственной, старающейся синтезировать геополитический и цивилизационный подходы.
Американскому исследователю ясно, что геополитическая победа Запада над Советским блоком, распад СССР и дискредитация коммунистической идеологии, столь впечатляющие в наши дни, на самом деле затрагивают лишь поверхностный срез действительности. Достигнутая Западом победа не есть победа цивилизационная. Напротив, мировое торжество западных ценностей лишь временное, по сути — кажущееся, ибо у незападных народов все более отчетливо начинают проступать собственные цивилизационные, укорененные в вековые религиознее-культурные традиции основы жизни, несовместимые с западными ценностями.
С. Хантингтон утверждает, что наряду с Западной цивилизацией (в составе Северной Америки и Западной Европы с такими "фрагментами Запада", как Австралия, Новая Зеландия и частично ЮАР) на мировой арене начинают действовать и другие: 1) Славяно-Православная; 2) Конфуцианская (Китайская); 3) Японская; 4) Исламская; 5) Индуистская; 6) Латиноамериканская и, возможно, 7) Африканская (имеется ввиду Черная Африка).
Потенциальный вес и вероятный стратегический курс этих цивилизаций неоднозначны (в качестве наиболее вероятных противников Запада С. Хантингтон называет Китай и радикальные мусульманские государства). Однако, по мнению ученого, тенденции их развития будут ориентированы, вероятнее всего, в направлении, отличном от ориентации на западные ценности. Поэтому представителям Североатлантического мира уже сейчас следует исходить из реалистической формулы "Запад и Все Остальные" и не питать иллюзий относительно сущностной вестернизации последних. Исходя из такого рода соображений, предлагается и новая (неоатлантическая) геополитическая стратегия для Запада. Основными ее моментами являются:
1) обеспечение единства и теснейшего сотрудничества между частями Западной цивилизации, прежде всего Северной Америкой и Западной Европой;
2) интеграция в Западную цивилизацию латиноамериканских и центрально-восточноевропейских государств, чьи культуры близки к Западной;
3) развитие и укрепление связи с Японией и Россией;
4) блокирование усиления Китая и антизападных мусульманских государств самыми различными способами, в частности, используя конфликты во взаимоотношениях между последними, поддерживая внутри них прозападные силы, сохраняя военное присутствие на Дальнем и Ближнем Востоке, усиливая международные организации, выражающие западные интересы и пр.
Для XXI века основным потенциальным противником США С. Хантингтон считает Китай, тогда как Россия рассматривается им, скорее, в качестве региональной североевразийской державы.
Таким образом, мы видим, что классический геополитический подход принципиально отличается от цивилизационного тем, что исходит из идеи геогра-Отдельная цивилизация как дискретное целое 129
фической детерминированности (прежде всего, через противопоставление сухопутных и морских держав) политического взаимодействия стран и их блоков, в то время как цивилизационньш подход исходит из социокультурной определяющей степени близости и со-родственности групп народов и государств.
Попытку синтеза обоих подходов мы находим у С. Хантингтона, однако с методологической точки зрения ее нельзя считать вполне удачной, поскольку выделение современных цивилизационных систем им методологически не обосновано и является сугубо интуитивным. С цивилизационной точки зрения рядом должны быть поставлены Китай и Япония (при всем различии их судеб и уровня технологического развития в XX в.), так же как и Запад с Латинской Америкой и Восточнохристианско-Евразийским пространством (с той же ремаркой); по критерию уровня экономико-технологического развития — Запад с Японией; по собственно геополитическому — Запад вместе с Латинской Америкой и Японией и пр.
Однако при всем этом построение С. Хантингтона выгодно отличается от чистых геополитических схем (X. Макиндера, А. Мэхэма, Н. Спикмена, из современных мыслителей — 3. Бжизинского с его метафорой "великой шахматной доски" по отношению к Центральной Азии, где в обозримом будущем будет решаться вопрос о власти над миром и пр.) стремлением учитывать циви-лизационную специфику различных регионов планеты, которая определяет в современном мире чрезвычайно многое, вплоть до возможностей, как это убедительно показал Ю.Н. Пахомов, экономического прорыва тех или иных государств (подобно Японии или Южной Корее).
Не лишне напомнить и то обстоятельство, что трагические события, начавшиеся со всей очевидностью разворачиваться с 11 сентября 2001 г., подтверждают хантингтоновскую идею "столкновения цивилизаций". Однако в то же время поведение правительства США с начала бомбардировок Афганистана 7 октября названного года в полной мере отвечает предписаниям геополитической доктрины 3. Бжезинского относительно главной задачи Америки — утверждения ее контроля над Центральной Азией.
Таким образом, нельзя сказать, что цивилизационньш и геополитический подходы взаимоисключают друг друга. Речь идет, скорее, о необходимости их соотнесения по принципу дополнительности. Но едва ли — в фило-софско-исторической плоскости рассмотрения — эти'подходы можно считать рядоположенными. Цивилизационньш подход раскрывает социокультурные основания реальных надэтнических образований с их специфическими формами организации хозяйства, общественной жизни, особенностями мировоззрения (наиболее емко выражающимися в религиозной жизни) и пр., тогда как геополитический позволяет лишь более четко представить систему взаимоотношений (преимущественно в военно-политической сфере) между отдельными государствами или даже цивилизациями с сугубо внешней, географической стороны. Поэтому в философско-историческом плане рассмотрения пути человечества более продуктивным, эвристичным представляется цивилизационный подход.