520

ББК 63.3(о)

П 12 УДК 930.85

Павленко Ю. В.

П 12 История мировой цивилизации. Философский анализ. 2002.— 760 с.

ISBN 966-651-048-0

К.: Феникс,

Книга представляет собой первое в отечественной философско-исто-рической мысли обобщенное осмысление пути человечества со времен ранней первоб/ытности до наших дней. В основе концепции лежит разра­ботанная автором методология взаимодополнения принципов стадиаль­ности, поливариантности и цивилизационной дискретности видения ис­тории, сопряженная с персоналистическим пониманием роли личности в социокультурном процессе. С этих позиций на междисциплинарном уровне синтезируются данные истории, археологии, сравнительно-историческо­го языкознания, этнологии, культурологии, религиеведения, истории фи­лософии и других наук с целью получения обобщенной картины прошло­го и современного состояния мировой цивилизации.

Рассчитана на философов, историков, этнологов и археологов, сту­дентов гуманитарных и общественных факультетов, широкие крути об­разованных читателей.

ББК 63.3(о)

Научный редактор

кандидат исторических наук Е.П. Бунятян

ISBN 966-651-048-0

© Ю.В. Павленко, 2002 © «Феникс», 2002

ПРЕДИСЛОВИЕ

При обилии конкретных исследований в различных областях истории и истории культуры, обобщающих работ, посвященных рассмотрению всемир­но-исторического процесса в его внутренней целостности, при учете уникаль­ности отдельных, образующих его цивилизаций, в последнее время не появля­ется. Монументальное построение А. Дж. Тойнби, созданное полвека назад, сегодня может выступать отправной точкой, но не венцом понимания истории.

Занимаясь многие годы теорией исторического развития и работая над от­дельными историко-культурными проблемами (становление ранних цивилиза­ций, индоевропеистика, различные вопросы истории восточных славян, Киев­ской Руси и Украины), я неизменно пытался выстроить некую модель истори­ческого пути человечества. В молодости такого рода конструкции удавались лег­че и выглядели стройнее. Теперь же охват более широких массивов информации препятствует изящно-упрощенной схематизации. Однако отказаться от соблаз­на нарисовать некую обобщенную панораму исторического движения я не могу.

На предлагаемую вниманию читателей книгу я смотрю как на промежуточ­ную стадию моего жизненного труда, направленного на обобщенное, теорети­ческое осмысление всемирной истории в единстве ее внутренней целостности и кулътур-цивилизационной дискретности. Она, с одной стороны, обобщает уже сложившиеся у меня подходы и мысли относительно общей природы и направленности исторического процесса, а с другой — намечает контуры буду­щей "Истории мировой цивилизации", которую я предполагаю написать в объеме нескольких томов в обозримом будущем.

При подготовке книги я широко использовал свои работы прошлых лет, в частности (не упоминая отдельных статей и авторских разделов в коллективных изданиях) монографии: "Раннеклассовые общества: генезис и пути развития" (Киев, 1989), "Передісторія давніх русів у світовому контексті" (Київ, 1994), "Історія світо­вої цивілізації. Соціокультурний розвиток людства" (Київ, 1996; 2000; 2001), "До­християнські вірування давнього населення України" (Київ, 2000), "Праславяне и арии. Древнейшая история индоевропейских племен" (Киев, 2000), а также напи­санные в соавторстве с Ю.А. Храмовым "Українська державність. 1917 — 1919 pp." (Київ, 1995) и совместно с Ю.Н. Пахомовым и С.Б. Крымским "Пути и перепутья современной цивилизации" (Киев, 1998).

Отход научных сообществ постсоветских государств от формационного по­нимания всемирной истории вполне естественно привел к концептуальной пе­реориентации на главным образом цивилизационное видение социокультурно­го развития человечества, происходящего в последнее время под знаком глоба­лизации. Однако проблематичным продолжает оставаться вопрос о нашей соб­ственной цивилизационной идентичности.События 11 сентября 2001 г. окончательно похоронили иллюзии относи­тельно безраздельного господства Западной цивилизации и евроатлантических ценностей в современном мире, подтвердив правоту концепции "столкновения цивилизаций" С. Хантингтона. Вполне очевидно, что сегодня конфронтацион-ные разломы человечества приходятся главным образом на стыки цивилизаций (достаточно вспомнить Балканы, Кавказ, Палестину, Кашмир, Синцзять-Уйгу-рию, Тибет и т.п.).

В современном мире глобальная вестернизация, действуя как эффект сближе­ния, одновременно определяет и ускоренную дифференциацию, линии которой совпадают в целом с контурами цивилизационных разломов. Ни одна из стран, слепо принявших вестернизацию, не достигла успеха. Неудачниками, как подчер­кивает Ю.Н. Пахомов, оказались в первую очередь те (в том числе и Украина), кто не ставил себе цели трансформировать западный опыт применительно к собствен­ной цивилизационной специфике. И в случаях механического перенесения запад­ных принципов экономической жизни на инородную почву, при незадействованно-сти традиций, результатом рыночных реформ повсеместно была лишь деградация. Поэтому можем констатировать, что модернизация сугубо по западным образцам, без первостепенного внимания к собственной цивилизационной специфике, явля­ется разрушительной и деструктивной. Это видно на примерах множества госу­дарств Тропической Африки, Латинской Америки и постсоветской Евразии.

Из сказанного следует вывод, что успех реформирования малоэффектив­ных экономик незападных стран (в том числе, разумеется, и Украины) обяза­тельно предусматривает нахождение продуктивного, гармонического сбалан­сирования синтеза собственных цивилизационных оснований и передового мирового (и не обязательно только западного) опыта. Странам буддийско-кон-фуцианского мира, начиная с Японии, это удалось. Достаточно вспомнить гран­диозный рывок Китая в последние два десятилетия. Сегодня положительные сдвиги в этом направлении наблюдаем в Индии, тогда как во многих государ­ствах мусульманского Востока вынуждены констатировать сугубо отрицатель­ную, зачастую агрессивную реакцию отторжения всего западного.

Что же в этом отношении можно сказать об Украине или России? На какой цивилизационной почве передовой мировой опыт могли бы адаптировать они? Эти вопросы обращают нас к проблеме собственной цивилизационной иден­тичности. Без определения собственной цивилизационной принадлежности создание эффективной программы преодоления нынешнего кризиса (которая должна предусматривать своеобразную, в каждом случае уникальную, форму синтеза собственных социокультурных оснований с пригодными для адапта­ции на их почве мировыми достижениями) невозможно.

Поэтому взвешенное, без идеологического самообмана, определение циви­лизационной идентичности Украины, Белоруссии и России далеко выходит за рамки чисто теоретической плоскости и приобретает актуальное практическое значение. Ведь без этого невозможно ни создать пригодную для наших усло­вий социально-экономическую модель преодоления кризиса и дальнейшего развития, ни определить постоянные, рассчитанные на продолжительное вре­мя внешнеполитические цели и ориентиры.

В качестве базовых оснований теории цивилизационного процесса можно считать принципы стадиальности, поливариантности и цивилизационной диск­ретности, о чем речь пойдет далее. К ним можно было бы добавить концепту­ально менее разработанные, но представляющиеся важными принципы:

— космоисторизма, предполагающего глубинную, но пока еще малопонят­ную взаимосвязь космических и социокультурных процессов, при ноосферном понимании вектора исторического движения и рассмотрении человечества в качестве авангарда (в масштабах планеты Земля, Солнечной системы или даже всей Вселенной) движения сущего в некоем, неведомом нам направлении, обо­значенном П. Тейяром де Шарденом в качестве "точки Омега";

— персонализма, в аспекте понимания смысла социокультурного развития человечества как максимально полного проявления творческих возможностей личности через раскрытие ее сущностных сил;

— глобализации, рассматриваемой в предельно широком историческом смысле в качестве интеграции дифференцирующихся в этническом, полити­ческом, языковом, конфессиональном и т. д. отношениях человеческих групп, наиболее обширными, некоторым образом структурированными в духовно-цен­ностном отношении общностями которых и выступают цивилизации и цивили-зационные миры (ойкумены).

Считаю своим долгом отметить, что еще на третьем курсе обучения на философ­ском факультете Киевского государственного университета мой научный руково­дитель А.И. Погорелый, зная о моем стремлении к обобщенному осмыслению исторического процесса, предложил мне в качестве темы дипломной работы ана­лиз в те годы малоизвестной у нас философии истории А.Дж. Тойнби. Работа с этим материалом дала мне определенный выход из "квадратуры круга" соедине­ния "аутентичного Маркса" (конечно, не в его советско-исгматовском извраще­нии) и О. Шпенглера, построения которых во многом меня привлекали, но вызы­вали внутренний протест своим принципиальным антиперсонализмом.

В общефилософском отношении я стоял уже на позициях, близких к И. Канту, Платону (которого любил со школы), А. Шопенгауэру, индийскому неоведан-тизму и мыслителям "Серебряного века", прежде всего — Н.А. Бердяеву и Л.И. Шестову. Этой ориентации я во многом обязан моим родным и близким, прежде всего маме В.Л. Храмовой и О.А. Лапину, введшему меня со школьных лет в идейный крут киевского либерально-демократического диссидентства, признанным лидером которого в те годы был В.П. Некрасов.

Испытывая с детства глубочайшее отвращение к идеологии (тогда — совет­ской, теперь — любой), я на пятом курсе совершил едва ли не самый важный из нескольких правильных поступков в своей жизни — определился на работу в Институт археологии НАН Украины. Здесь на формирование моего видения первобытной истории существеннейшее влияние оказал В.Ф. Генинг. Общим подходом к востоковедческой проблематике я во многом обязан кругу москов­ских ориенталистов, в первую очередь Л.С. Васильеву, а в понимании ранних периодов истории славян и Киевской Руси считаю себя продолжателем того течения в украинской науке, наиболее ярким представителем которого в пос­ледние полвека являлся М.Ю. Брайчевский.

Особую роль в оформлении моих взглядов на современный мир и его про­блемы сыграл Ю.Н. Пахомов, которому я благодарен за поддержку и продол­жающееся уже не один год плодотворное сотрудничество. В общефилософ­ском отношении, ориентируясь сегодня, прежде всего, на киевскую духовную традицию, представленную в прошлом такими именами, как Г.С. Сковорода, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, Л.И. Шестов, В.В. Зеньковский и Д.И. Чижевский, я с молодых лет развивался в непосредственном и тесном общении с С.Б. Крым­ским. Его идеи нередко становились отправной точкой моих историософскихразмышлений, особенно в плане понимания человека в соотношении с изоморф­ными ему структурами бытия.

Всем им, как и другим ученым Украины, России, Белоруссии, Таджикиста­на, Узбекистана, Казахстана, Армении и Грузии, с которыми мне выпала честь общаться и обмениваться мнениями в течение моей жизни, я приношу слова искренней признательности. Особую благодарность рад высказать Е.П. Буня-тян, многолетнему другу и коллеге, взявшей на себя труд по научному редакти­рованию рукописи. Выражаю также глубокую благодарность директору изда­тельства "Феникс" А.Ю. Храмову, предложившему издать эту книгу, и дирек­тору Института гуманитарных исследований Ю.А. Храмову, при поддержке которого она выходит.

ВВЕДЕНИЕ.

ИСТОРИЯ И ЛИЧНОСТЬ

Задача целостного осмысления всемирной истории Синергетический подход и проблема субъективного фактора Персоналистичность и процессуальность истории

Задача целостного осмысления всемирной истории

Проблематика философии истории традиционно понимается двояко. С одной стороны, это — общая методология исторического познания, как ее, в частности, понимали представители Баденской школы неокантианства В. Виндельбанд и Г. Риккерт; с другой — общая концепция исторического пути человечества. В последнем смысле философия истории и будет интересовать нас далее.

Истоки философии истории как обобщенного понимания всемирно-истори­ческого движения человечества теряются в безднах религиозно-мифологическо­го сознания древности. Основные вехи ее развития связаны с именами бл. Авгу­стина, Иоахима Флорского, Ибн-Халдуна, Ж.-А. Кондорсе, И.Г. Гердера, Г.В. Геге­ля, К. Маркса, Н.Я. Данилевского, B.C. Соловьева, О. Шпенглера, П. Тейяра де Шардена, К. Ясперса, А.Дж. Тойнби. Ее разработка предполагает использова­ние идей и концепций Ф. Ницше, К.Н. Леонтьева, Л.А. Тихомирова, М. Вебера, А. Вебера, 3. Фрейда, К. Юнга, В.И. Вернадского, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердя­ева и ряда других ведущих мыслителей последних полутора веков.

Перед философией истории как общей теорией исторического процесса стоят две основные проблемы: о движущих силах истории и о моделях истори­ческого движения.

Проблема движущих сил истории традиционно имела два основных реше­ния, которые редко выступали в своем чистом виде, а чаще в той или иной комбинации. Это, во-первых, детерминизм, логически ведущий к историческому фатализму, и, во-вторых, индетерминизм, связанный в своей глубинной основе с волюнтаризмом.

Детерминизм может быть сопряжен с идеализмом (Г.В. Гегель) или матери­ализмом (К. Маркс) и рационализмом (тот же Г.В. Гегель) или иррационализ­мом (О. Шпенглер). Мало кто последовательно придерживался одного из аль­тернативных подходов. Чаще имеем дело с более или менее противоречивым сочетанием идей исторической необходимости и свободы воли.

Конструктивное решение поставленного вопроса возможно лишь в кон­тексте некоей общефилософской системы, содержащей свою философскую антропологию, ибо, как справедливо писал М. Шеллер, каждая антропология

8 История мировой цивилизации

предполагает свою философию истории. А выработка общих понятий о сущ­ности человека с необходимостью требует опоры на некие конструкции ме­тафизического плана.

"Метафизическое" измерение истории имеет первостепенное значение для осмысления сущности всего происходившего ранее и происходящего теперь с нами. В какой мере и при каких обстоятельствах конкретный человек или опре­деленная совокупность связанных друг с другом людей (в рамках народа, класса, правительства, партии и пр.) могут "подталкивать" общество в том или другом направлении, создавая этим инерцию движения на некоторый (порою весьма длительный) отрезок времени? В какой мере возможна коррекция этого задан­ного начальными условиями движения? При каких обстоятельствах, что и в ка­кой мере зависит от сознательной воли людей, а что и насколько от функциони­рования самой социокультурной системы, обладающей собственными законо­мерностями движения (экономическими, социальными, демографическими и пр.)? Вертикальное измерение, так сказать "вглубь", исторического процесса оп­ределяется соотношением внешней самореализации (объективации) отдельных (бесчисленных) субъектов истории — людей, с их свободой, энергией, комп­лексами, стремлениями и творческими потенциями, с одной стороны, и уже наличных в каждый момент времени в той или иной социокультурной системе отчужденных от конкретного индивида общественных, государственных, куль­турных, языковых и пр. структур и институтов, с их собственными свойствами и закономерностями саморегуляции и самоорганизации.

На этой грани напряженного взаимодействия субъективного, интимного, личностного и объективного, имперсонального, отчужденного и раскрывается экзистенциальная фенрменология исторического бытия. Каждая из ее сторон, внутренняя и внешняя, должна быть осмыслена, однако в различных системах координат: первая — в категориях персоналистической философии, с широ­ким и смелым выходом на смысложизненную, в основе своей религиозно-фи­лософскую (даже если на ее вопросы даются отрицательные ответы, как это делал Ф. Ницше) проблематику; вторая — в плоскости научно-философского рассмотрения социокультурного (в предельно широком его понимании) разви­тия как отдельных обществ, так и человечества в целом.

В первом случае мы имеем дело с миром ноуменальным, трансцендентным и личностным, неподвластным научному познанию с его стремлением к обоб­щениям (генерализации) при абстрагировании от интимного и сокровенного, а во втором — с миром феноменальным, объективированным, отчужденным, на познание которого и ориентированы научная методология и методики с их стремлением к получению имперсональных, однозначных для всех рациональ­ных истин, безразличных к страданиям и чаяниям отдельных людей.

Используя известную, восходящую еще к Тертуллиану метафору, развер­нутую в XX в. Л.Шестовым, можно сказать, что первое, внутреннее измерение истории принадлежит "Иерусалиму", а второе, внешнее, — "Афинам". На пер­вом пути поводырями, в роли дантевского Вергилия, могут быть ап. Павел и бл. Августин, Б. Паскаль и С. Кьеркьегор, Г.С. Сковорода и Ф.М. Достоевс­кий, Н.А. Бердяев и Л.И. Шестов. Здесь мы выходим на рубежи личностного мировоззрения с его выбором ценностных приоритетов и, следовательно, со­знательно или невольно преодолеваем рамки научности, вступая на зыбкуюВведение. История и личность

почву в конечном счете рационально недоказуемых и неопровергаемых рели­гиозно-философских, а то и мистических интуиции.

Изложение авторского понимания конечных метафизических проблем ни в коей мере не входит в задачи предлагаемой книги. На "Иерусалим" следовало указать только для того, чтобы провести демаркационную линию между миро-воззренческо-религиозно-философской проблематикой и научно-философской с тем, чтобы в дальнейшем рубежей метафизики не переступать. Предлагае­мый в этой книге путь — путь "Афин": по мере сил отстраненное, объективное, рациональное, "аполлоновское" познание исторического, несколько уже — ци-вилизационного процесса.

Однако полное абстрагирование в научно-философском исследовании от ядра собственного мировоззрения (которое И.Кант очерчивал вопросами о существовании Бога, бессмертия души и индивидуальной свободы) невозможно. Мыслители большого масштаба, такие как бл. Августин, Г.В. Гегель, К. Маркс, О. Шпенглер, Н.А. Бердяев или А.Дж. Тойнби, сознательно стремились ос­ветить ход и смысл истории с позиций своих личных убеждений. С основами их мировоззрения, ядром их веры, мы вправе не соглашаться. Но их концеп­ции, базовые идеи и выводы в большинстве случаев "объективированы" — рационально сформулированы и обоснованы в научно-философских катего­риях, соотнесены (верифицированы) с эмпирическим материалом. Поэтому философско-исторические концепции названных, как и других (О. Конта, Г. Сперсера, М. Вебера, К. Ясперса, А. Вебера и пр.), мыслителей, затраги­вавших философско-исторические проблемы, имеют и самостоятельную цен­ность — безотносительно к тому, в какой мере мы разделяем или не разделя­ем ценностно-мировоззренческие установки их творцов.

Теперь обратимся к вопросу о моделях истории. Их существует две — цикли­ческая и линейная. Каждая из них в качестве некоего, связанного с восприятием времени архетипа (в культурологическом, а не юнговском значении этого терми­на), сформировалась еще в древности: циклическая — в древнеземледельческих цивилизациях, получив философскую интерпретацию в Древней Греции (Пла­тон, стоики); линейная — в иранско-зороастрийской среде и ветхозаветном со­знании, на базе которого сформировалась христианская историософия.

Линейная перспектива исторического процесса проходит через все Средне­вековье (как христианское, так и мусульманское) и в, виде разнообразных вер­сий теории прогресса (просветительской, сен-симоновской, гегельянской, марк­систской, позитивистско-эволюционистской и пр., вплоть до новомодной "глоба-листической") доживает до нашиих дней. Циклическое моделирование истории после краха античного мира отходит на второй план, но вновь оживает в среде мыслителей Возрождения и их идейных преемников (Н. Макиавелли, Т. Кампа-нелла, Дж. Вико), а затем, по мере кризиса прогрессизма XVIII — XIX вв., у Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева, Ф. Ницше и О. Шпенглера. Лишь немно­гим, как бл. Августину и спустя полтора тысячелетия А.Дж. Тойнби, удавалось добиться некоторого, пусть и непрочного, синтеза этих двух взглядов на истори­ческий процесс. В этой связи не лишне вспомнить философско-историческую концепцию А. Вебера.

Преодолевая эволюционистско-марксистскую (в основе своей еще просве­тительскую) традицию однонаправленно-стадиального осмысления социокуль-10

История мировой цивилизации

турного процесса и вместе с тем не принимая шпенглеровскои концепции па­раллельного существования самодовлеющих культур-цивилизационных миров, А. Вебер предложил различать три сущностные составляющие развития чело­вечества, а именно: цивилизационную (точнее — технологически-цивилизаци-онную), социальную и культурную.

Технологическое развитие действительно является эволюционным, после­довательным и в высокой степени преемственным — в целом линейным. Его достижения, полученные в одной социокультурной системе, относительно лег­ко и быстро передаются соседним народам и становятся общечеловеческим достоянием. Но одинаковый уровень технологического развития не определя­ет однотипных социально-политических форм. Данное обстоятельство анали­зировалось уже К. Марксом, который понимал, что одному уровню развития производительных сил могут соответствовать весьма различные типы обще­ственных отношений, такие как охарактеризованные им азиатский, античный и германский способы производства.

Социальная история Человечества, по А. Веберу, раскрывается параллель­но и автономно по отношению к цивилизационно-технологической — уже не на общечеловеческом уровне, а в границах отдельных "исторических тел" без выразительных признаков стадиальности и преемственности. Социальные фор­мы не образуют "единого эволюционного ряда", и между ними и стадиальными типами производственных технологий нет казуальной связи.

В отличие от материально-технической сферы, в области социально-поли­тических отношений прогресса, как это ни прискорбно, не существует. Тем более это касается культуры, как внутреннего, неповторимого и уникального в каждом случае духовного ментально-ценностного основания отдельного "исто­рического тела". А. Вебер, принадлежавший к тому трагическому поколению Германии, которое пережило Первую мировую войну, Веймарскую республи­ку, национал-социалистическое господство и Вторую мировую войну, вынес этот вывод из всего опыта своей жизни. Наш исторический путь не менее, если не более, трагичен, чем немецкий.

О том, что доктрина социально-политического и культурного прогресса, как минимум, может вызывать обоснованные сомнения, большинство из нас мо­жет судить по опыту собственной жизни, тем более жизни предыдущих поко­лений своих родных и близких. Для развеивания прогрессистских иллюзий, навязываемых в наше время в виде глобалистических доктрин, сказанное не менее важно, чем критика концепции прогресса со стороны таких разнохарак­терных мыслителей, как, к примеру, А. Шопенгауэр, Ф. Ницше и Г. Риккерт.

Благодаря названным мыслителям, к началу XX в. стало ясно, что само по­нятие "прогресс" является сугубо оценочным. Как писал по этому поводу уже в 20-е годы Л.П. Карсавин, истинный мотив теории прогресса (и регресса), объясняющий неизбежность ее во всех исторических построениях, лишь в том, что историческая действительность не существует и непознаваема вне отно­шения ее к идеалу, т. е. вне оценки с точки зрения высшей ценности. Но идеалы и ценности у гедониста и аскета, гуманиста и технократа, космополита и националиста совсем разные, и едва ли их можно привести к некоторому общему знаменателю, который бы не заключался в нескольких банальных фразах о "всеобщем счастье" без уточнения, в чем же оно собственно состоит.Введение История и личность 11

Трагический исторический опыт XX в. принуждает уже не чисто умозри­тельно (как то позволяли себе столетие назад благополучные профессора гер­манских университетов типа В. Виндельбанда или того же Г. Риккерта), а эк­зистенциально пересмотреть прогрессистское умонастроение.

Однако недоверие к прогрессистской установке меркантильно-оптимисти­ческого сознания не отрицает правомерность стадиально-линейного, как и диск­ретно-циклического, моделирования истории. Человеческая история имеет на­чало и направленность, которая сегодня (если абстрагироваться от эсхатологи­ческих картин, которыми людей путают уже более двух тысячелетий) предстает в виде глобального информационного общества с жестко иерархизированной мировой структурой.

На вершине пирамиды современного и, очевидно, будущего человечества прочно утвердилась группа технологически передовых стран, население которых и обра­зует преславутый "золотой миллиард". Большинство тех, кто входит в него, мог еще вчера, до событий в Нью-Йорке и Вашингтоне 11 сентября 2001 г., считать историю оптимистически завершенной, о чем десятилетием ранее мир оповестил Ф. Фокуяма, выдвинувший доктрину "конца истории". Большая же часть челове­чества, которая таким исходом истории не может быть удовлетворена, имеет все основания ожидать другой "конец истории" — по сценарию, предложенному древ­нееврейскими пророками, первыми христианами и пророком Мухаммедом: со Страшным Судом и Новым Иерусалимом или Царством Божьим.

Мы же воздержимся от футурологических фантазий и вернемся к мысли о том, что осмысление исторического процесса может осуществляться в соответ­ствии и с линейной, и с циклической парадигмами. Поэтому актуальной зада­чей, которую на уровне возможностей середины XX в. успешно решали А. Ве­бер и А.Дж. Тойнби, является если и не их конечный синтез, то по крайней мере контаминация в духе предложенного в свое время Н. Бором принципа дополнительности (для решения проблем квантовой механики). Стадиальнос­тью, в общечеловеческом масштабе, характеризуется научно-техническое раз­витие, тогда как социокультурный процесс, в некотором отношении также под­водимый под идею последовательной, поэтапной эволюции, отличается высо­кой степенью этноцивилизационной дискретности. На пути преодоления край­ностей парадигм линейности и цикличности, при стремлении к их сочетанию по принципу дополнительности перед нами встают новые проблемы. Среди них наиболее острыми представляются три. '

Во-первых, коль скоро мы признаем некоторую направленность историчес­кого процесса, естественно встает вопрос о его периодизации, выделении ста­дий и узловых моментов социокультурного движения человечества. Неудов­летворительность истматовской пятичленной схемы, как и разнообразных нео­эволюционистских конструкций, достаточно очевидна. Сколько-нибудь обще­признанной, обоснованной и охватывающей всю историю человечества от ан­тропогенеза до наших дней периодизации пока нет. А без последней — в каче­стве самого общего масштаба — целостное понимание исторического процес­са не представляется возможным.

Во-вторых, уже К. Марксом, позднее и совершенно в ином ракурсе М. Ве­бером, а затем преодолевшим традиционный марксизм К. Виттфогелем и рядом российских востоковедов, опиравшихся на концепцию азиатского12___________________________________________История мировой цивилизации

способа производства (Э.О. Берзин, Л.С. Васильев, P.M. Нуреев, Л.А. Се­дов, И.А. Стучевский и др.), был поднят вопрос о неких идеальных типах обществ с соответствующими им путями исторического движения. Базовы­ми моделями стали восточная и западная. Первая, в особенности благодаря трудам Л.С. Васильева и его концепции феномена власти-собственности, на сегодняшний день разработана в достаточной мере. Вторая же еще требует специальных исследований, призванных объяснить уникальность античного и тем более новоевропейско-североатлантического общества. Альтернатива "Запад — Восток" предполагает ее конкретизацию и уточнение на цивили-зационном уровне анализа, в том числе и с использованием веберовских разработок о связи религиозно-этических установок и социально-экономи­ческой жизнедеятельности отдельных обществ.

В-третьих, важно подчеркнуть, что взгляд на историю с позиций циклизма по мере углубления наших знаний о различных типах обществ явно теряет свою четкость. Циклизм Платона и стоиков, как и, скажем, древнекитайских мыслителей, относился к Космосу как таковому, при том что исторический путь человечества мыслился в качестве аспекта космической жизни. Однако в Новое время архаическое антропокосмическое единство распалось. Циклич­ность жизненных фаз была приписана, прежде всего Н.Я. Данилевским и О. Шпенглером, отдельным культурно-историческим мирам — цивилизациям А.Дж. Тойнби. Л.Н. Гумилев по сходной модели (однако с иным объяснитель­ным принципом) предложил понимать историческую жизнь отдельных наро­дов, как то ранее делали Ибн-Халдун и Дж. Вико.

Циклическая природа исторической траектории культур-цивилизационных и, в известном смысле, этносоциальных систем достаточно хорошо обоснована рядом мыслителей от Ибн-Халдуна и Дж. Вико до О. Шпенглера, А.Дж. Тойн­би и Л.Н. Гумилева. Проигнорированный О. Шпенглером факт взаимодействия культур-цивилизационных миров в синхронной и диахронией плоскостях в тоинбианскои концепции ясно осознан. А следовательно, встает проблема со­отнесения цивилизационно-дискретного, поливариантного и стадиального, ли­нейного понимания исторического пути человечества. Только в аспекте их един­ства (по принципу дополнительности) представляется возможным осмыслить интеграционно-диферренциационные процессы в истории, приведшие к нача­лу XX в. к образованию всемирной, глобальной макроцивилизационной систе­мы. Каждый из названных подходов несет значительный эвристический потен­циал, однако лишь при конструктивном сочетании они могут дать объемное, целостное представление об историческом движении человечества.

Синергетический подход и проблема субъективного фактора

Проблема движущих сил истории, как уже было сказано ранее, может рас­сматриваться лишь с позиций определенного общефилософского понимания сущности человека и бытия, отношения трансцендентного и феноменального, свободы и скованности личности. Позитивистские, структуралистские, функ-ционалистские и разнообразные, производимые из них при помощи приставки "пост-" методики здесь мало чем могут быть полезны. Вовсе уходит от пробле­мы то современное умонастроение, которое избрало своим именем ничего со­держательно не выражающее слово "постмодернизм".Введение. История и личность

13

Мы можем быть убежденными христианами или буддистами, гегельянцами или марксистами и, с соответствующими установками, подходить к вопросам конечных причин исторического движения. История предстанет перед нами в эсхатологической перспективе или в виде мерцающей ряби на поверхности бесчисленного множества бесконечно перекомбинирующихся дхамм, в каче­стве саморазвития Абсолютного Духа к самопознанию и свободе или поступа­тельного процесса развития производительных сил и производственных отно­шений, наконец, в виде той бесконечно возвращающейся "на круги своя" цик­личности, которая вызывала приступы дионисийского восторга у Ф. Ницше и ужасала своей бессмысленностью Ф.М. Достоевского (не зря же о ней Ивану Карамазову говорит именно черт).

Однако какой-либо из этих или некоторого множества возможных других подходов, будучи основанным на мировоззренческих убеждениях отдельного человека, не может быть признан другими, избравшими иные мировоззренчес­кие основания. Необходимо четко отграничивать сферу объективного, рацио­нального, доказательного познания исторического процесса от воззрений на историю, производных от приверженности исследователя некоторым мировоз­зренческим принципам общефилософского или религиозного порядка, прин­ципам, выбор которых зависит, в конечном счете, не от логики и фактов, а связан со своеобразным вектором духовной направленности (интенционально-сти) отдельной личности.

Произведя такое разграничение, мы должны будем признать, что основ­ной объем проблематики, относящейся к движущим силам истории, свободе и необходимости выбора, смыслу или абсурду исторического движения и пр. не может иметь удовлетворительного рационального научного решения. Да­вая интерпретацию этих вопросов, нам всегда следует помнить и оговари­вать, исходя из каких мировоззренческих (вненаучных) убеждений мы под­ходим к их решению. Иное дело — сама интерпретация хода истории, моде­лирование соответствующих процессов в конкретных социокультурных сис­темах, по отношению к чему структуралистская и функционалистская, а в последние десятилетия — синергетическая методики способны работать весьма продуктивно.

Доминировавшая в XIX в. парадигма монодетерминированности (чем-то "в конечном счете") и неизменной однонаправленности (в духе неосознанного признания "целевой причины" Аристотеля) исторического движения в миро­вой общественной мысли уже давно сменилась идеей многофакторного опре­деления социокультурного процесса. Его устремленность не считается жестко обусловленной (если, конечно, речь не идет о заведомо пропагандистски-идео­логических доктринах, обещающих человечеству светлое глобалистское буду­щее). Предполагается, что направленность движения имеет вероятностный ха­рактер. От бесконечного числа случайностей и действий конкретных, пресле­дующих свои собственные цели людей зависит, какая именно из имеющихся возможностей и в какой форме станет действительностью, к каким послед­ствиям это приведет. История подчиняется вероятностной логике. В ней поня­тия возможности и совозможности значат больше, чем закон и необходимость. Однако альтернативные возможности развития из какой-то конкретной ситуа­ции не могут быть одинаково вероятными.14 История мировой цивилизации

В силу объективных причин (пусть, как правило, нам и не известных) один из сценариев почти всегда имеет больше шансов на реализацию. Но его вопло­щение в жизнь никоим образом не предрешено. Множество случайностей мо­гут неожиданно все изменить существеннейшим образом: ведь пуля Ф. Кап-лан вполне могла убрать с исторической сцены В. Ульянова-Ленина уже в 1918 г., а тогда большевики едва ли смогли бы удержать власть в своих руках.

Из философов прошлых времен к такому пониманию структуры бытия в аспекте ее динамики (без прямой экстраполяции на историю) ближе всех подошел Г.В. Лейбниц. По его мнению, с логической точки зрения возмож­но существование определенного множества одинаково возможных вещей. Но почему же тогда реализовываются из них одни, а не другие? Б. Рассел интерпретирует взгляды на сей счет названного немецкого философа следу­ющим образом. Все, что логически возможно, но не реализовано, как бы борется за свое право на актуализацию. Однако не все возможные вещи могут реализоваться потому, что не все они "совозможны". Возможно, что­бы существовало "А", и так же возможно существование "В". Однако невоз­можно, чтобы одновременно существовали и "А", и "В", т. е. они не являют­ся "совозможными". Может быть день, и может быть ночь, но в данном месте одновременно не может быть и день, и ночь. Так и человек может быть живым или мертвым, но не мертвым и живым одновременно. Ф. Кап-лан могла убить, а могла и не убить В. Ульянова-Ленина, но в одно и то же время убить и не убить его она не могла.

Здесь вероятностное рассуждение Г.В. Лейбница должно быть дополнено признанием фактора случайности, играющего подчас в истории огромную роль. Случайность имеет свои причины. Но они полагаются вне сферы ее проявле­ния. Неточность выстрела Ф. Каплан могла быть вызвана ее волнением (став­шим причиной дрожи руки), невольным отвлечением внимания в момент на­жатия на курок, толчком и пр. Но как бы то ни было, то, что В. Ульянов-Ленин был не убит, а ранен, в плане историческом было случайностью, не имевшей своей причины в социокультурной сфере бытия. Подобным же образом Напо­леон Бонапарт мог погибнуть при осаде Тулона, а И. Сталин умереть от оспы в детстве. И как бы тогда выглядела история двух последних веков?

В последние десятилетия в категориях вероятности и случайности транс­формацию систем описывает синергетическая концепция Брюссельской шко­лы И. Пригожина. Ее с полным на то основанием можно рассматривать в каче­стве принципиально нового уровня (и в определенном смысле преодоления) системного подхода, связанного с рассмотрением самих систем как историчес­ки изменяющихся реальностей. Эта концепция удачно объединяет структура-листско-функционалистскую основу традиционного системного подхода с пре­имуществами видения объекта исследования в его развитии через смену каче­ственно определенных состояний и катаклизмов, диалектики (если употреб­лять это дискредитированное диаматом слово) порядка и хаоса. Синергетика является концепцией самоорганизации систем как таковых, будь это явления неживой природы, организмы или человеческие сообщества, поскольку все они, как отмечает С.Б. Крымский, подчинены общим синергетическим законо­мерностям и могут рассматриваться в качестве структурных компонентов еди­ного процесса самоорганизации.Введение. История и личность

15

Подходы классической новоевропейской науки и синергетики к понима­нию природы изменений как таковых, где бы они ни происходили, принципи­ально различны. Первая рисует картину мира, в которой любое событие заве­домо определено первоначальными условиями. Поэтому случайность элимини­руется в принципе, а ее фактическое наличие объясняется тем, что мы не обладаем полнотой информации. Понятно, что распространение данной пара­дигмы на исторический процесс не могло не привести к игнорированию фак­тора человеческой свободы в истории, протестом против чего был романтичес­кий, анархический (штирнеровско-бакунинский), а затем ницшеанский волюн­таризм, концепция "бунтующего человека" А. Камю и пр.

Синергетика же принципиально отбрасывает однозначную запрограм­мированность развития начальными условиями и придает большое значе­ние спонтанности и случайности. Она исходит из того, что системы по сво­ей природе находятся преимущественно в состоянии неустойчивого равно­весия не только в силу внешних обстоятельств, но и ввиду спонтанных из­менений в них самих. Незначительные, сперва малозаметные отклонения от "нормы" могут привести со временем к кардинальным изменениям. В ре­зультате система даже без существенных воздействий извне периодически оказывается в полосе нестабильности — в "точке бифуркации". Этот мо­мент в сущности означает кризис системы, когда она, будучи дисбалансиро­ванной и оказываясь в некотором смысле "без руля и ветрил", начинает блуждать, нащупывая свой путь в "поле возможностей" — в широком диа­пазоне: от выхода на более высокий уровень самоорганизации до деграда­ции и распада. Тут каждая мелочь может иметь непредсказуемые послед­ствия именно потому, что базовые принципы системы уже не срабатывают, а новые еще не сформировались.

Поэтому, как подчеркивают И. Пригожий и И. Стенгерс, в "точке бифурка­ции" принципиально невозможно предвидеть, в какое состояние система пе­рейдет. Случайность и спонтанность проявления дезинтегрированных элемен­тов подталкивает то, что осталось от системы, к чему-то новому. Однако после того, как путь (один из многих возможных) определен, снова в свои преимуще­ственные права вступает детерминизм — до того момента, когда уже эта, но­вая, система не окажется в новой полосе спонтанных изменений.

При таком подходе развитие любой системы содержит как детерминистс­кие, так и вероятностные признаки и характеризуется чередованием периодов стабильности, когда ее эволюция может объясняться в категориях более-менее строгой причинности, и нестабильности — когда перед системой открываются возможности выбора одного из нескольких вариантов дальнейшего движения. И уже тот путь, который ею избран, актуализирует, выражаясь словами Г.В. Лей­бница, спектры "совозможных" с ним и между собой возможностей.

Иными словами, из "точки бифуркации" путь может лежать в различных направлениях, а то, какой выбор система обретет, зависит преимущественно от малозаметных на первый взгляд факторов и определяемых ими совпадений обстоятельств. Реализующаяся случайность, актуализируя одну из потенциаль­ных возможностей, раскрывающуюся как действительность, открывает перед системой новые возможности и делает весь процесс ее движения в определен­ном направлении необратимым.16_____________________________________________История мировой цивилизации

Установка на принципиальную многовариантность (в границах потенциаль­но возможного) актуализации системы является одним из базовых принципов современного научного (прежде всего, в области естествознания) мышления. Очевидно, что такой общеметодологический взгляд гораздо более приемлем для историка, чем традиционный детерминизм. Он дает возможность учета в качестве важнейшего обстоятельства движения человечества или его дискрет­ных сообществ (цивилизаций, государств, отдельных народов) свободы воли и выбора отдельных индивидов. Именно в ней, в неподвластной до конца ника­ким внешним обстоятельствам имманентной страсти и свободе творческой са­мореализации человека, следует усматривать причину спонтанных отклонений (предполагавшихся Эпикуром даже для атомов), а значит, и случайных, заведо­мо непредсказуемых изменений, влекущих за собою далекоидущие последствия.

История, в которой имеют место не только объективные факторы, но и индивидуальная человеческая свобода выбора, не может быть понятой в рам­ках категориальной структуры: причина — следствие — необходимость. Более адекватно она, как'показала В.Л. Храмова, реконструируется на основе уни­версальной для научного мышления XX в. ментальной структуры, объединяю­щей категории необходимости, случайности, возможности и действительнос­ти. В последние годы такой вероятностный подход к осмыслению ключевых исторических моментов ("точек бифуркации") и поведения в них отдельных, принципиально влияющих на ход событий личностей начинает заявлять о себе в научной литературе.

Сказанное, конечно, не означает, будто бы человеческая свобода, творчес­кая деятельность, спонтанная реализация воли и сил имеют место лишь в "точ­ках бифуркации". Они присутствуют всегда, но при различных обстоятель­ствах их воздействие на общее состояние системы принципиально различно. При ее стабильном существовании и поступательном эволюционном развитии они мало влияют на общий ход событий. При вступлении же системы в полосу нестабильности (при том, что сама эта нестабильность часто является следстви­ем именно проявления возростающего числа таких спонтанных импульсов) значение отдельной личности для выбора дальнейшего пути ее трансформации (вплоть до деградации) принципиально возрастает.

Личностный фактор с особенной силой начинает действовать с "осевого времени", относимого к середине I тыс. до н. э. Однако принципиальное повы­шение его роли не снимает и значения объективных закономерностей. К числу последних следует, по всей видимости, относить и такие реалии, как промыш­ленный переворот или глобализация, при том что без воли и усилий отдельных лиц они бы не происходили, как и ничто другое в истории. Следует подчерк­нуть и то обстоятельство, что общества различных типов (и в разных фазах своего исторического пути) в различной степени и форме предполагают актуа­лизацию индивидуальной спонтанной свободы, что имеет свои далеко идущие последствия для исторических судеб различных социокультурных систем.

Характер соотношения субъективного фактора и объективных социокуль­турных закономерностей непосредственно связан со стадиальной позицией некоего социума и с причастностью его определенному пути развития. При этом формы и степень внешней реализации человеческих сил и способностей в высокой степени определены уникальной социокультурной природой отдель-Введение История и личность

17

ной цивилизации со свойственной ей системой религиозно-этических, шире — смысложизненных установок. В понимание этого момента существеннейший вклад внесли исследования М. Вебера.

Поэтому перспективным представляется использование принципов синер­гетики как общей теории самоорганизации систем в процессе осмысления со­циокультурного развития человечества — как в целом, так и в его конкретных пространственно-временных проявлениях, в частности, применительно к судь­бам отдельных цивилизаций и народов. Однако не может быть речи о механи­ческом перенесении синергетических закономерностей, выявленных преиму­щественно в сфере физики, на социокультурные явления, поскольку здесь дей­ствуют конкретные, преследующие свои личные цели и наделенные внутрен­ней творческой свободой люди.

Вопрос о соотношении личностного момента и объективных закономер­ностей в истории — на той или иной стадии общественного развития, приме­нительно к обществам того или иного типа, — до известного предела, в плос­кости философского дискурса, может решаться теоретически. Однако приме­нительно к истории отдельного социума (с уровня конкретной цивилизации и ниже — государства, народа, сословия, конфессии и пр.) он должен рассмат­риваться уже сугубо конкретно, путем историко-социокультурного анализа.

Все сказанное позволяет сделать вывод, что как возможности использова­ния синергетического подхода при осмыслении исторического процесса, так и проблема соотношения в истории субъективного фактора (свободы, творче­ства, самоутверждения человека) и объективных закономерностей предпола­гают их конкретизацию через стадиальный, полилинейный и цивилизацион-но-дискретный подходы, взятые в их синтетическом единстве. А это предпо­лагает более конкретное представление каждого из них, о чем пойдет речь в первой части этой книги.

Персоналистичность и процессуальность истории

В течение приблизительно последних двух с половиной тысячелетий, со времен Будды и Сократа, наблюдается противостояние двух идейно-ценност­ных установок, которые можно определить как социоцентрическую и персона-листическую.

Первая, происходящая еще от первобытного, родо-племенного сознания, ос­новывается на представлении об онтологическом и аксиологическом примате кол­лективного бытия над индивидуальным. Из этой установки следует, что род, пле­мя, народ, государство, конфессия, класс, сословие, партия и пр. суть реалии более высокие и значимые, чем личность, субстанционально более глубокие, чем она, первичные по отношению к ней. Поэтому такого рода социальные общности дек­ларируются в качестве ценностей более высокого уровня. А значит, отдельный человек, понимаемый в качестве их аспекта, функции, проявления, может рас­сматриваться как средство, быть, как в архаические времена, принесенным в жер­тву ради "общего блага" идолу государства, народа, конфессии и т.д.

Подобный вывод редко афишируется, но всегда имплицитно содержится там, где группа людей (конфессиональная, социальная, национальная и пр.) провозглашается более фундаментальной ценностью, чем отдельная личность. Такие авторитарные идеологии в своем логическом развитии стремятся к тота-18___________________________________________История мировой цивилизации

литаризму — конфессионально-инквизиторского, социалистически-большеви­стского или националистически-фашистского типа.

Противоположная позиция признает каждую личность (шире — каждую человеческую индивидуальность как потенциальную или актуализированную личность) ценностью более высокого ранга, чем социальные общности. Истоки такой установки связаны с духовным переворотом "осевого времени", когда человек был осмыслен в качестве ценности, непосредственно сопричастной высшей, сакральной первореальности бытия, а государство, сословие, этнос, конфессия — чем-то второстепенным по отношению к человеку и стоящей за ним трансцендентной бездне (осознаваемой в качестве личности — Яхве, Аху-рамазда или имперсонально — Логос, Брахма, Шунья, Доа).

Христианство, как ранее джайнизм и буддизм, а позднее — ислам, снимает социальные и этнические определители в качестве детерминирующих и мар­кирующих сущность человека. Для него (христианства), как и для других выс­ших форм религиозности, на глубинном, сущностном уровне люди различают­ся не внешними (определяемыми случайными обстоятельствами их происхож­дения и жизненных перипетий) признаками, а их собственным, глубоко лич­ным духовным состоянием, соотносимым с сакральной первореальностью бы­тия. С гениальной силой и лаконичностью эту позицию выразил уже ап. Павел:

"А теперь вы отложите все: гнев, ярость, злобу, злоречие, сквернословие уст ваших; не говорите лжи друг другу, совлекшись ветхого человека с делами его и облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его, где нет ни эллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос" (Колос.: III, 8-11).

Религиозное сознание (если оно свободно от конфессиональной ограниченно­сти) связывает человека непосредственно с высшей реальностью, подводит его к вопросам о Боге (шире — трансцендентной бездне как таковой, Ungrund Я. Бёме) и душе, смерти и бессмертии, предопределенности и свободе, персональной от­ветственности и спасении за пределами мира сего. Буддизм или христианство видят проблему страдания, как бы различно они не оценивали его значение в жизни человека, в его экзистенциальной глубине и целостности, не сводимой к какой-либо ее внешней манифестации; тогда как коммунизм и национализм, ус­матривая источник страдания в некоей внешней силе, редуцируют человека к одному (пусть даже действительно имеющему место) аспекту, обезличивают его, подменяют персональное, интимное — внешним, объективированным.

В борьбе за достижение общих целей предельно схематизированные идеи и метафоры типа "дух нации" или "сознание класса" (имплицитно предполага­ющие конструирование образа нации или класса по аналогии с личностью, обладающей духом и сознанием) начинают онтологизироваться. При этом за­бывают, что такие понятия, как "нация", "государственность", "класс" и пр., — фантомы по сравнению с реальными людьми и их интересами.

В этой связи уместно вспомнить критику, с которой Н.А. Бердяев в свое время выступил против "иерархического персонализма" Н.О. Лосского, склон­ного усматривать личностное начало в состоящих из множества личностей со­обществах людей. Согласно такому подходу, иерархическое целое, которому личность соподчинена, считается большей ценностью, чем личность. Но, как подчеркивал Н.А. Бердяев, подлинный персонализм не может признать лично-Введение. История и личность

19

стью целость, коллективное единство, в котором нет экзистенциального цент­ра, "нет чувствилища" к радости и страданию, нет личной судьбы. И в этом смысле собака и кошка более личности, "более наследуют вечную жизнь", чем нация, общество, государство.

Партийные и государственные деятели во все времена прилагают боль­шие усилия для того, чтобы вытеснить из сознания людей реальности бытия идеологическими фикциями, так сказать виртуализировать его средствами пропаганды. Псевдореальность лозунгов подменяет действительность инди­видуального существования, индивидуального страдания, оправдываемого "высшими целями" будущего блага. Подмена действительных проблем идео­логическими фикциями происходит во многом благодаря тому, что качества реальных людей редуцируются до свойств и характеристик одной из общно­стей, к которой они принадлежат — социальной группы (класса) или народа (нации). Это можно назвать принципом антропологического редукционизма тоталитарных идеологий.

Индийская философия две с половиной тысячи лет назад предостерегала от отождествления человеком своей сущности с чем-то внешним, предлагая для их различения формулу "нети, нети" — "не то, не то". В такого рода идентифи­кации усматривали ловушку на пути духовного роста личности. При этом джай­низм и будд^изм провозгласили условность социальной и какой угодно другой извне заданной идентичности человека по отношению к его духовности. При­мерно в то же время о том же предупреждали и даосы в Китае. Тогда же ранние софисты, в частности Протагор и тем более Сократ и Платон в Греции, вывели человека из-под диктата гражданской общины, утвердив личность в качестве более высокой и благородной реальности, чем социум.

В ином ключе, через соотнесение личности с Богом как носителем высших качеств, это было сделано Заратуштрой в Иране и древнееврейскими пророка­ми в Израиле и Иудее. Они противопоставили свою, открытую им Богом прав­ду царствам мира сего с их правителями и жрецами. И, наконец, безусловной заслугой христианства было провозглашение примата личности как таковой в качестве образа и подобия Божия по отношению ко всем частным индивиду­альным признакам (социальному статусу, национальной принадлежности и пр.).

Ложь "одномерных идеологий" состоит в подмене духовной, нерационализи­руемой сущности человека одним из ее внешних, более или менее случайных признаков. Частичное и производное провозглашается общим и базовым. Такую подмену в одинаковой степени допускают и коммунизм, и национализм — иде­ологии, зародившиеся в одно время в идентичных социокультурных и обще­ственно-психологических условиях и воплотившиеся в двух основных формах тоталитарных режимов XX в. Но такая же подмена происходит и в американизи­рованных обществах массового потребления с той лишь разницей, что аналогич­ный эффект достигается не столько идеологической обработкой, сколько рек­ламным навязыванием обществу утилитарно-коммерческих ценностей. Сущность человека, таким образом, сводится к потребительству и стяжательству.

Каждый человек так или иначе относится к определенному расовому типу, социальной группе, легче владеет некоторым языком, который считает своим родным, имеет национальность, пол, возраст и пр. Но все эти качества и при­знаки, даже взятые в их целокупности, ни в коей степени не исчерпывают20_____________________________________________История мировой цивилизации

духовную полноту человека. Его сущность остается скрытой, сопричастной глу­бинам трансцендентной первореальности. Дух человека — не от мира сего, и, лишь признавая это, мы можем приобщиться к его глубинным основаниям.

Появление монадной, самоценной и самодостаточной в духовном отношении личности является результатом, а возможно (если позволить себе мыслить в теле­ологическом плане), и смыслом мирового космо-исторического движения. При таком подходе развитие, согласно С.Б. Крымскому, следует понимать как слож­ный, многокомпонентный процесс качественных преобразований, в котором нео­братимые изменения связаны с дифференциацией субстрата изменений, нараста­нием в нем степеней свободы и появлением индивидуализированных элементов.

Подобным образом Г. Спенсер понимал сущность эволюции, однако не ак­центировал внимания на личностном ее моменте. Поэтому если допустить, что индивидуализация является законом бытия, то с ней связаны определенные ранги или уровни бытийности — от степеней энергетичности до ступеней ви­тальности, активности и последующих интеграции свободы, духовности и са­модеятельности. Высшую степень нарастания индивидуализации сущего воп­лощает человек.

Человек репрезентирует тип существования, принципиально отличный от бытия вещей. И самой страшной опасностью в его жизни является, как продол­жает С,Б. Крымский, опасность стать вещью, изменить своему индивидуали­зированному статусу в бытии, драматизированного поиском ликов адекватнос­ти и предназначения. Вся мировая культура и религиозное сознание направле­ны на преодоление этой опасности, на выделение людей из круга вещей. В человеке бытие превращается в экзистенцию, в существование, включающее отношение к самому себе как выделенной, специфицированной самости.

Осознание индивидуальности и конституирует высшую инстанцию челове­ческой самости — личность. Человеческая личность, по обоснованному мне­нию названного киевского философа, формируется в контексте исторически определенного, но покоящегося на общечеловеческих основаниях ценностно-смыслового Универсума как сознательное использование специфики индиви­дуальности для построения своего внутреннего мира — "микрокосма", как го­ворили древние. Личность не задается природой даже в ее сочетании с соци­альными условиями, а возникает из бунта, тайны, борьбы с самим собой. Она строится и самоопределяется через систему самозапретов и эстетики нрав­ственных усилий. Быть личностью, писал Н.А. Бердяев, "значит определить свое особое предназначение в мироздании".

Личность, по разделяемому мною мнению С.Б. Крымского, это, прежде всего, нравственно управляемая система, результат осознанного выбора человеком своего собственного образа. На уровне обретения духовной самодостаточнос­ти личность, осуществляющаяся посредством ассимиляции внешнего мира во внутренний, бросает вызов небытию. Через самостроительство личности и ее внутреннего, осмысленного микрокосма человек делает из факта своей смерти не конец, а венец своей жизни.

Осмысливая проблему личности в таком плане, мы с неизбежностью долж­ны поставить вопрос о ее онтологическом, бытийственном статусе. Как писал в связи с этим С.Л. Франк, если человек сознает себя личностью, т. е. суще­ством, инородным всему внешнему, объективному бытию и превосходящимВведение. История и личность

21

его своей глубиной, исконностью и значимостью, то это и означает, что он является как бы представителем в этом мире иного, трансцендентного начала бытия. Далее С.Л. Франк развивает органически присущую христианской ду­ховной традиции мысль о принадлежности человека одновременно к двум ми­рам — природному, внешнему, и духовному, внутреннему; о том, что он есть как бы местом их встречи и скрещения.

Такое понимание личности, свойственное мыслителям "серебряного века" в целом, наиболее обстоятельно и многопланово разрабатывалось в творчестве НА. Бердяева. Понятие личности не может быть схвачено каким-то одним ис­черпывающим определением. Оно настолько фундаментально, что не поддает­ся однозначному определению. Если индивид — категория биологическая и социальная, то личность для Н.А. Бердяева — категория духовная и религиоз­ная. Она не может мыслиться частью какого-либо целого, тем более средством для достижения какой-либо цели, поскольку сама есть высшая цель. Поэтому личность в философии Н.А. Бердяева предполагает наличие высших, транс­цендентных ценностей, составляющих богатство ее жизни, — жизни, которая обретает смысл через творческую самореализацию.

Существование личности, и это является принципиальным положением в персоналистической философии Н.А. Бердяева, предполагает свободу как не­что извечно и даже предвечно данное. Тайна свободы, гарантией которой есть Бог, для него и есть тайна личности. Сколько б мы ни познавали человека и его творческую деятельность, в нем всегда остается то, про что мы не ведаем и чего не осознаем. Человек принципиально не исчерпывается никакой конкрет­ной моделью, хотя никаких радикальных преград его моделирования не суще­ствует. Человеческая экзистенция — бездонна, неисчерпаема, меонична, зна-менованием чего и выступает тайна.

Все явственнее утверждает себя мысль о том, что, как отмечает С.Б. Крымс­кий, личность — это не единичное и даже не особенное, но монадное образова­ние. С наростанием плотности социальных связей в XX в. эффект монадности стал достоянием многих людей за пределами истеблишмента современной циви­лизации. Лозунг авторитарности коллективного, национального, партийного фак­тора общественно-политической жизни начинает тесниться лозунгом личност­ной репрезентации социума. А вместе со значимостью принципа монадности растет значение самоопределения личности, неразрывно связанного с такими ее сущностными и неотьемлимыми свойствами, как дух (духовность) и свобода.

Свобода, как подчеркивал Н.А. Бердяев, предполагает существование ду­ховного начала, не детерминированного ни природой, ни обществом, является духовным началом в человеке. Свобода есть прежде всего свободой личности. Если отрицать ценность личности и сомневаться в ее реальности, то ни о какой свободе не может быть и речи. Личность есть граница власти природы, власти государства, власти общества. Но личность существует лишь в том случае, если человек представляет собою свободный творческий дух, над которым кесарь не властен. Подобную концепцию свободы, разве что несколько в более бого­словском ключе, развивал и С.Л. Франк. Для него свобода является неподчи­ненностью воздействию извне, действие из себя самого, самоосуществление, при том, что сам Бог мыслится как "сущая свобода" — "свобода как вечное самоосуществление и самотворчество".

є І22_____________________________________________История мировой цивилизации

Такая интерпретация свободы с предельной остротой, особенно в рамках религиозной философии, ставит проблему источника свободы человека и ее соотношения со всемогуществом Бога. Для утверждения свободы человека (точ­нее — уже "сверхчеловека") Ф. Ницше должен был провозгласить устами сво­его Заратустры: "Бог умер!".

Во имя всеблагости Бога, проявленной в его даровании человеку свободы, все­могуществом Божьим готов был пожертвовать Дж.С. Милль, а Н.А. Бердяев, раз­вивая положения Я. Бёме и Ф.В. Шеллинга, должен был утверждать, что свобода не сотворена Богом, а суть нечто изначальное и предвечное по отношению не только к человеку, но даже к Богу.

Антиномию личностной свободы и всемогущества Бога, признанную неразре­шимой еще в Средние века Бонавентурой, наиболее изящно если и не преодолел, то, по крайней мере, обошел представитель младшего поколения российских фило­софов-эмигрантов XX в. С.А Левицкий. По его мнению, для выхода из создавшейся дилеммы необходимо признать, что Бог сотворил человека свободным существом, относительно независимым от Него Самого. Всемогущий Бог свободно ограничил свое всемогущество, ибо Он захотел сохранить свободу, а над свободой нельзя быть полновластным, не убив свободу. Бог захотел, чтобы свободная личность свободно признала его власть, но не в порядке поражения в борьбе с Богом, а в порядке усмотрения Его абсолютного превосходства и ценности. Бог, как источник и гарант возможности свободы, сохраняет свое значение и при том, что Творец согласился свободно ограничить свое всемогущество ради сотворения свободных существ. А из сказанного следует, что в силу творческого характера мироздания и человечес­кой свободы будущее принципиально невыводимо из настоящего, поскольку всякое проявление свободы есть творчество, т. е. создание чего-то нового в бытии.

В сущности, этот подход является развитием идеи Дж.С. Милля в сторону уяснения причины ограниченности божественного всемогущества, по крайней мере — в исторический период. Бог всеблаг, но не всемогущ, пусть временно и добровольно. В таком случае он не ответственен за зло в мире и человеческая история может рассматриваться в контексте интуиции о человеческой свобо­де. Последнее, разумеется, не отрицает возможности непосредственного вме­шательства Бога в историю, в ключевые моменты жизни человечества (ска­жем, в образе Иисуса Христа). А из этого далее следует, что в видимом мире как бы на равных взаимодействуют необходимость (в лице законов природы, закономерностей экономического или общественного развития и пр.) и чело­веческая свобода, вступающая с ней в противоречие и борьбу. Таким образом, история становится ареной реализации свободных творческих сил человека и в случае признания Бога в качестве Творца, Промыслителя и Судии мира.

С.А. Левицкий, возможно, не знал, в какой мере его вывод об ограничении Богом своего всемогущества во имя свободы человека перекликается с идеей каббалиста XVI в. Ицхака Лурия из Цфата (в Галилее) о "сжатии", "самоумале­нии", ("цимцум") Бога, о его "удалении" от некоей точки, в которой предостав­ляется возможность для автономного протекания процессов, без непосредствен­ного Его вмешательства.

И. Лурия утверждал, что для того, чтобы создать мир, Бог должен был как бы освободить в Себе самом место, выделить в Себе и покинуть некую об­ласть, дабы затем вернуться туда в акте творения и откровения. Поэтому, вВведение. История и личность

23

отличие от мнения неоплатоников и следовавших в русле их умозрений многих каббалистов, первым актом Ейн-Соф (Сияющего Венца, бесконечного бытия — аналога плотиновского Единого) было не проистечение, эманация, преодоле­ние себя через движение вовне, а, напротив, движение в себе, самоограниче­ние, самоумаление, своеобразная "божественная аскеза". При желании след­ствием этого акта "божественной схимы" можно было бы считать появление свободы в ее понимании Н. А. Бердяевым — как чистой творческой потенции, осваиваемой (в этом выделенном Богом из себя для мира пространстве) людь­ми в их духовном опыте. В этом смысле подходы И. Лурия, Я. Беме, Н.А. Бердя­ева и С.А. Левицкого удачно взаимодополняют друг друга.

Личность, дух и свобода выступают органически связанными и взаимооп­ределяющими друг друга реальностями, вполне самостоятельными по отноше­нию к внешним силам. И эта интуиция, при всей ее условности и метафорич­ности, может полагаться в качестве предпосылки осмысления всемирного ис­торического процесса. Его смыслом, в конечном счете, оказывается реализа­ция полноты творческой свободы через самосозидание человеческой личнос­ти. Последняя отличается от всего наличного бытия, согласно С.Б. Крымскому, именно тем, что не дана, не предзадана, а является результатом духовного самостроительства человека.

Появление такого рода феноменов можно наблюдать с периода выделенно­го К. Ясперсом "осевого времени". С началом распространения мировых рели­гий духовное самостроительство начинает выступать (главным образом в раз­личных аскетически-монашеских формах) уже в виде достаточно массовых общественных движений, реализуясь, однако, в весьма узких рамках традици­онных мистически-медитативных практик. Мощный порыв к самосозиданию личностного начала в светских формах демонстрирует эпоха Возрождения, не избежавшая искушения титанизма и определившая в качестве своей духовной альтернативы Реформацию.

Духовный прорыв, имевший место в эпоху Возрождения и Реформации, стремительно расширил для западного человека сферу его личностного само­созидания. Он определил превращение средневековой Западнохристианской цивилизации в собственно Западную, Новоевропейско-Североатлантическую, которая стала катализатором процесса глобализации. Однако высокий взлет личностного начала на заре Новоевропейской цивилизации в последние два века, с распространением индустриального производства и средств массовой информации (особенно электронных), тоталитарных идеологий и обществен­ной потребительской установки, оборачивается уже отмечавшейся в начале XX в. многими мыслителями дегуманизацией сознания и дискредитацией лич­ностных оснований человеческой жизни. Манифестациями этого стали не только "социалистический реализм" и его аналоги в официальном искусстве нацистс­кой Германии, но также, пусть и в ином отношении, футуризм, "поп-арт" и современный постмодернизм, с упоением взявшиеся за нивелирование и выт­равливание личностного начала в культуре уже ставшего "одномерным" обще­ства массового потребления. В этом отношении М.А. Бакунин и Ф. Ницше в XIX в., как Н.А. Бердяев или А. Камю в XX в., демонстрируют бунт против наступления эпохи безличностного убожества "глобального человейника", вы­веденного в недавней антиутопии А.А. Зиновьева.t

24 История мировой цивилизации

И, в сущности, не имеет значения, какой, коммунистической или либераль­ной, демагогией такое одномерное, с выхолощенным личностным началом об­щество будет прикрываться. Его возможное торжество, предрекаемое антиуто­пиями Е. Замятина и О. Хаксли, Дж. Оруэлла и Р. Бредбери, может отбросить человечество назад, ниже той планки духовности, которая была, пусть сперва и единицами, преодолена со времен Моисея и Заратуштры (не ницшевского, разумеется, а исторического). Тоталитарные эксперименты советско-нацистс­кого образца в такой перспективе могут пониматься лишь как первые, черно­вые, примитивные и неудачные "пробы пера" истории в ее ракурсе безлично­стного процесса, а не реализации личностного начала.

Смысл истории, если о нем вообще можно говорить, состоит в явлении таких личностей, как пророк Исайя и Сократ, Будда и Конфуций, апостол Па­вел и Мани, Ориген и Августин, Фирдоуси и Омар Хайям, Данте и Микеланд-желло, Григорий Сковорода и Владимир Соловьев, Лев Толстой и Федор Досто­евский, Махатма Ганди и Андрей Сахаров.

Но миру явлен прежде всего противостоящий им бездушный, механичес­кий монстр, собирательно описанный Т. Гоббсом в его "Левиафане" и опреде­ленный Ф. Ницше как "самое холодное из всех холодных чудовищ", которое "холодно лжет": "Я, государство, есмь народ". Оно "лжет на всех языках о добре и зле: и что оно говорит, оно лжет — и что есть у него, оно украло". Именно это чудовище было персонифицировано в XX в. Адольфом Гитлером и Иосифом Сталиным, Мао Цзедуном и Пол Потом. Но и без этих тиранов от­чужденная, объективированная, усредненная жизнь, подчиненная тотальному диктату идеологизированной государственной власти или денег, в своей враж­дебности противостоит творческому порыву личности. И на то, что в челове­ческом обществе такое состояние когда-либо будет преодолено, может быть преодолено в принципе, надежды мало.

История была, есть и будет героическим противостоянием духовно высоких, творчески одаренных личностей повседневной — то злобно-агрессивной, то сыто-апатичной — серости, той потребительской массой, манипулируемой при помо­щи пропагандистских трюков и рекламного искушения, идентифицирующей себя с идолами денег, власти, нации, партии, государства, церкви или рекламной ква­зикультурой, которую Ф. Ницше определял в качестве "лишних людей".

"Посмотрите же на этих лишних людей! Они всегда больны, они выблевывают свою желчь и называют это газетой. Они проглатывают друг друга и никогда не могут переварить себя.

Посмотрите же на этих лишних людей! Богатства приобретают они и делаются от этого беднее. Власти хотят они, и прежде всего рычага власти, много денег, — эти немощные!

Посмотрите, как лезут они, эти проворные обезьяны! Они лезут друг на друга и потому срываются в грязь и пропасть. Все они хотят достичь трона: безумие их в том — будто счастье восседало бы на троне! Часто грязь восседает на троне — а часто и трон на грязи.

По-моему, все они безумцы, карабкающиеся обезьяны и находящиеся в бреду. По-моему, дурным запахом несет от их кумира, холодного чудовища; по-моему, дурным запахом несет от всех этих служителей кумира"'.

Ницше Ф. Сочинения в 2-х томах: Т. 2. — М., 1990. — С. 36.Введение. История и личность

25

Перед нами раскрывается два ракурса истории: личностный, духовный — как творческий порыв, и безликий, массовый, "одномерный" — как косность социального бытия, подчиненного определенным закономерностям. Первый высоко персонализирован, второй является в большой степени усредненным и обезличенным. Один связан с внутренним смыслом, другой — с внешним, от­чужденным проявлением истории. Они соотносятся приблизительно так, как у бл. Августина "Град Небесный" и "град земной" — данное в историческом многообразии типов и форм человечество.

Понимать историю следует, таким образом, в двух измерениях: вертикаль­но (духовно) и горизонтально, плоскостно (процессуально). Первое — задача историософии, второе — философии истории в ее отношении к наукам исто­рического круга. Предлагаемая книга, как уже отмечалось, ограничивается рас­смотрением второго, проявленного и отчужденного, ракурса исторического движения. Экзистенциальная глубина действующих в истории личностей не может быть постигнута в системе научно-философского дискурса.

В объеме одной книги можно предложить лишь обобщенный, крайне скуд­ный, неполный, ущербный очерк исторического пути человечества. Моя зада­ча состоит именно в определении общей направленности и выделении основ­ных цивилизационных блоков всемирной истории, характеристика которых с неизбежностью оказывается скудной и неполной. Надеюсь, что масштабность воспроизводимой панорамы истории в некоторой степени окупит невозмож­ность с должной полнотой осветить существенные черты даже основных ее культур-цивилизационных блоков.ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ПОНИМАНИЯ ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ

Глава I

ЕДИНСТВО И СТАДИАЛЬНОСТЬ ИСТОРИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА

Дискретность и единство человеческой истории Проблема периодизации всемирной истории Стадии исторического процесса

Дискретность и единство человеческой истории

В философско-исторической традиции известны случаи отрицания единства развития человечества. Среди крупных мыслителей, не признававших единство всемирно-исторического процесса, следует прежде всего назвать Н.Я. Данилевс­кого, К.Н. Леонтьева и особенно О. Шпенглера. Однако более типичным являет­ся стремление подчеркивать единство мировой истории, религиозно провозгла­шенное Библией и впервые на философском уровне осмысленное бл. Августи­ном. Акцент на единстве исторического процесса наблюдаем у просветителей, особенно у А.-Р. Тюрго и Ж.-А. Кондорсе, у И.Г. Гердера, Г.В. Гегеля, К.-А. Сен-Симона, не говоря уже о К. Марксе и О. Конте, марксистах, позитивистах и эволюционистах XIX—XX вв., тем более современных глобалистах.

Особое внимание теме внутреннего единства человеческой истории уделя­ла русская философия начиная с В. С. Соловьева, придававшего идее всечело­веческого единства (в контексте философии всеединства) выразительный ре­лигиозно-мистический смысл. По убеждению этого мыслителя, "смысл суще­ствования наций не лежит в них самих, но в человечестве", при том что с момента явления Христа "великое человеческое единство, вселенское тело Богочеловека, реально существует на земле. Оно несовершенно, но оно суще­ствует; оно несовершенно, но оно движется к совершенству, оно растет и рас­ширяется вовне и развивается внутренне"'.

В таком контексте сама цель индивидуального человеческого существования определяется B.C. Соловьевым как "образование всецелой общечеловеческой орга-

¹ Соловьев В. Русская идея// Русская идея. — М., 1992. — С. 192.

Единство и стадиальность исторического процесса

27

низации в форме цельного творчества, или свободной теургии, цельного знания или свободной теософии и цельного общества, или свободной теократии"².

С новой остротой тема единства человеческой истории зазвучала в запад­ной философии после трагического опыта Второй мировой войны, в частно­сти в вышедших во второй половине 40-х годов работах П. Тейяр де Шардена и К. Ясперса.

Рассматривая человеческую историю в контексте космической, направляе­мой божественным первоначалом эволюции, П. Тейяр де Шарден понимает первую в аспекте постепенной интеграции человеческих групп. Если в палео­лите общины представляли собою лишь довольно слабо связанные друг с дру­гом группы бродячих охотников, то в неолите, по его справедливому заключе­нию, между человеческими элементами начинает возникать большая спаян­ность, и этот процесс уже не останавливается. Человечество было представле­но отдельными, часто разделенными большими пространствами почти не засе­ленных территорий небольшими группами охотников и собирателей, затем ры­боловов, ранних земледельцев и скотоводов. В определенных, благоприятных для жизни районах они образовывали как бы сгустки человеческих масс, все более интенсивно контактирующих друг с другом. В их среде после перехода к производящему хозяйству, при наличии благоприятных условий, происходило становление первых цивилизаций.

Абстрагируясь от цивилизации доколумбовой Америки, не сыгравших са­мостоятельной роли в процессе становления современной мировой цивилиза­ции, обратимся к оценке рассматриваемых П. Тейяром де Шарденом трех цен­тров цивилизационного развития Старого Света: Китайского, Индийского и Ближневосточного, изначально представленного автономными, но контактиру­ющими друг с другом Египтом и Месопотамией и ставшего основой последую­щего развития всего Переднеазиатско-Средиземноморского макрорегиона.

По мнению французского мыслителя, Китай (в котором он, кстати, про­работал много лет), представляя собою "невероятно рафинированную циви­лизацию" с многочисленным высокоспециализированным населением, де­монстрирует в то же время невероятно архаическое, почти не изменившее­ся с момента своего цивилизационного оформления общество. Такую же застойную картину, по его мнению, дает и цивилизация Индии, с той лишь разницей, что в ней необычайного развития и влияния достигает религиоз­но-философская метафизика, уводящая человеческий дух в сторону от ре­альной деятельности и потому не способная направить вперед человечес­кую эволюцию.

"Итак, мало-помалу,— пишет П. Тейяр де Шарден,— мы отклоняемся ко все более западным зонам мира — туда, где в долинах Евфрата и Нила, на берегах Средиземного моря вследствие исключительного сочетания местоположения и на­родов в течение нескольких тысячелетий произошло благоприятное смешение, благодаря которому, не теряя своей подъемной силы, разум сумел обратиться к фактам, а религия совместиться с действием. Месопотамия, Египет, Эллада, вскоре Рим — и над всем этим... таинственный иудео-христианский фермент, давший Европе ее духовную форму!"³

¹ Соловьев В. Соч. в 2-х томах: Т. 2. — М., 1990. — С. 177.

^! Тейяр де Шарден П. Феномен человека. — М., 1987. — С. 170.28 Теоретические основы понимания всемирной истории

Именно здесь, в частности в Западной Европе, и начался "глубокий вираж мира" XVI—XVIII вв., который преобразовал Землю как таковую, связав чело­вечество в реально функционирующую социокультурною сверхсистему. Более точен А.Дж. Тойнби, усматривавший в пределах Переднеазиатско-Североаф-риканско-Европейского круга народов последних полутора тысячелетий, по крайней мере, три равномасштабные и опирающиеся в принципе на одно — антично-ближневосточное — основание цивилизации: Западнохристианскую, Восточнохристианскую и Мусульманскую. Они родственны между собою, од­нако вместе с тем и вполне самостоятельны.

В этом смысле сегодня с новой силой актуальности звучат слова B.C. Соло­вьева о том, что Западная цивилизация не сделалась общечеловеческой. Она "оказывается бессильной против целой культуры — мусульманского Востока", при том что "силы древнего Востока, сначала совершенно парализованные хри­стианством, снова оживают в виде ислама, который не только не поддается перед христианским Западом, но и с успехом наступает на него"⁴. Своей эк­спансией Запад вывел из, казалось бы, безнадежной стагнации высокие циви-лизационные миры Востока — Мусульманско-Афразийский, Индийско-Южно­азиатский миры и особенно демонстрирующий динамическое и эффективное развитие Китайско-Дальневосточный цивилизационный мир.

Во многом сходным образом всемирно-историческое развитие человече­ства осмысливал и выдающийся немецкий философ XX в. К. Ясперс. Основны­ми очагами цивилизационного развития в древнейшие времена он считает Китай, Индию, а также взаимосвязанные между собою Египет и Месопотамию, под­черкивая, что именно с них надо начинать рассмотрение культурного развития Запада. При этом под "Западом" (в предельно широком смысле слова) он под­разумевает всю массу взаимосвязанных между собою народов и цивилизаций от Атлантики до Гиндукуша, так или иначе связанных своими истоками с древ­ним восточносредиземноморско-переднеазиатским наследием и представлен­ных в последние полтора тысячелетия имеющими общие эллинско-иудейские корни культурами христианства и ислама.

"Мир Передней Азии и Европы,— пишет К. Ясперс,— противостоит в качестве относительной целостности двум другим мирам — Индии и Китаю. Запад являет собой взаимосвязанный мир — от Вавилона и Египта до наших дней. Однако со времен греков внутри этой культурной сферы Запада произошло внутреннее раз­деление на Восток и Запад, на Восточный и Западный миры"⁵.

К. Ясперс, безусловно, прав в том, что в идейном, религиозно-философском отношении культуры христианских и мусульманских народов между собою зна­чительно ближе, чем с цивилизациями Южной и Восточной Азии. Западнохристи-анский, Восточнохристианский и Мусульманский миры достаточно близки, если сравнивать их с мирами Южной и Восточной Азии в их традиционном состоянии.

За фазой "истории" как истории отдельных цивилизационных миров в кон­цепции К. Ясперса следует собственно "мировая история", подготовленная эпо­хой Великих географических открытий. Философ констатирует, что около 1400 г. жизнь Европы протекала примерно на одном уровне с цивилизациями Азии, и задается справедливым и, в сущности, по сей день не решенным вопросом о

⁴ Соловьев В. Соч. в 2-х томах: Т. 2. — М, 1990. — С.170.

⁵ Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М., 1991. — С. 95.Единство и стадиальность исторического процесса

29

том, чем был вызван ее последующий стремительный рывок. Этот вопрос ста­новится для него основной проблемой всемирной истории, поскольку на Запа­де произошел тот единственный, значимый, существенный для всего мира про­рыв, чьи следствия привели к ситуации наших дней. Однако, при всей ценнос­ти последующих рассуждений относительно роли науки и техники (вполне укладывающиеся в понимание М. Вебером значения рациональности в жизни Запада), внятного ответа на него К. Ясперс не дает.

Из приведенных выше материалов вытекает, что проблема целостности че­ловеческой истории может рассматриваться в двух плоскостях: умозрительной и эмпирической.

В первом, философском, отношении человеческая история едина как цело­стный процесс, охватывающий вид Homo sapiens с момента образования пер­вой маленькой группы его представителей до завершающей фазы глобализа­ции, переживаемой нами сегодня. Мы видим путь от единства первичной, за­нимающей ограниченный ареал популяции через раскрытие вариативной мно­жественности народов и цивилизаций к единству как взаимосвязи и взаимо­действия последних в пределах глобализирующегося современного человече­ства. Мы можем предполагать подобие если и не законов, то по крайней мере тенденций развития, присущих отдаленным, не связанным между собой общ­ностям людей, наиболее ярко выразившееся в независимом переходе к земле­делию и цивилизации в Старом и Новом Свете.

Констатация такого факта позволяет допускать наличие неких общих для всего человечества таинственных сил, стоящих за человеческой историей и под различными углами зрения осмысливающихся в виде Судьбы (Фатума, Рока), Божьего Провидения (Божественной Воли), сплетения кармических линий бес­счетных душ (монад), образующих единый поток эволюции, общих законов ис­торического развития, общечеловеческих архетипов коллективного бессознатель­ного и (или) культуры и пр. Как бы это единство не объяснялось, движение различных групп человечества в сходном направлении от охотничье-собиратель-ного состояния через неолитическую революцию, локальные и региональные цивилизации к некоему глобальному структурно-функциональному единству сомнений не вызывает. Мы, таким образом, имеем дело с эмпирическим, налич­ным единством человечества как глобально-цивилизационной макросистемы, сформировавшейся, при решающем участии Западной Европы, в Новое время.

Но такой подход видит лишь одну сторону реальности. Не менее важной является и ее другая сторона — дифференциация человечества, сфер его жиз­недеятельности и форм культуры. Органическое единство интеграционных и дифференциационных процессов, взаимопредполагающих, взаимодополняющих и взаимообусловливающих друг друга, в качестве смысла и внутренней пружи­ны эволюции в свое время предполагал Г. Спенсер. Если абстрагироваться от поверхностного (а с учетом событий уходящего столетия — кощунственного) оптимизма прогрессистской концепции, то трудно не увидеть: в продолжение, как минимум, последних 10 тысячелетий в общечеловеческом масштабе на­блюдается все более быстрое нарастание интеграционно-дифференциацион-ных явлений, т. е. эволюция в ее классическом, спенсеровском понимании.

Это вполне согласуется и с более ранним, разработанным К. Марксом и Ф. Эн­гельсом на страницах "Немецкой идеологии" положением, согласно которому сменяющие друг друга исторические эпохи демонстрируют последовательноеЗО______________________________Теоретические основы понимания всемирной истории

углубление дифференциации и кооперации трудовых усилий все больших масс людей, определявшееся ими через идею об обобществлении труда и капитала. Подобные мысли можно встретить и ранее — у Г.В. Гегеля и А. Сен-Симона. Они органически согласуются и с духом мировой экономической мысли — от А. Смита и Д. Рикардо до современных, ориентированных на глобализм направ­лений. Так что сегодня отказываться от понимания эволюции как единства ин-теграционно-дифференциационных процессов нет никаких оснований.

Такая позиция (если брать современных российских мыслителей) наилуч­шим образом согласуется со взглядами Г.С. Померанца, отмечающего, что диф­ференциацию сфер человеческой деятельности, при их последующем авто­номном, но взаимосвязанном и скоординированном в рамках интегрального целого развитии, чрезвычайно удобно рассматривать в качестве лейтмотива исторического процесса.

Это не означает, что развитие средств производства утрачивает значение мар­кирующего знака определенной ступени развития. Для древнейших, известных лишь благодаря археологическим исследованиям эпох у нас, как правило, просто нет иных индикаторов. Однако с того момента, когда в руках ученых оказывается больше источников информации, в особенности же когда они (с появлением пись­менных источников) становятся качественно более разнообразными, появляется возможность параллельного и взаимокоррелирующегося исследования несколь­ких переменных: развития форм хозяйства, общества, религии, искусства, пози­тивных знаний и пр. Соответственно, возникает проблема координации этих пе­ременных с целью выделения стадий исторического процесса.

Г.С. Померанц предлагает положить в основу периодизации степень диф-ференцированности социокультурной системы как таковой. Тогда состояние отдельных ее сфер (субсистем) следует выводить не одно из другого, а из цело­стности самой структуры, в которую они входят. При этом развитие целого не опережает развития частей. Наоборот, что-то новое, как правило, возникает в какой-то отдельной сфере и из нее воздействует на все прочие субсистемы (а те в свою очередь и на породившую первоначальный импульс) так, что со вре­менем система как таковая приобретает новое системное качество. Централь­ной переменной может быть любой параметр, который в данное время отчет­ливо выражен. Но дело, в сущности, не в нем как таковом, а в трансформации системы, взятой в ее структурно-функциональной целостности.

Таким образом, становится вполне понятным, что социальные, культурные или экономические феномены вовсе не являются непосредственно производ­ными от каких-либо "базовых" (определяемых в качестве таковых в соответ­ствии с мировоззрением исследователя, т. е. с неизбежностью — субъектив­но) явлений. Более того, одинаковым реалиям одной сферы в разных обще­ствах соответствуют различные, в достаточно широком диапазоне, формы про­явления других. Так, к примеру, верхнепалеолитические охотники приледни-ковой зоны Западной Европы и Северо-Восточной Азии практиковали прибли­зительно одинаковый образ жизни, однако в первом случае мы видим высокие образцы изобразительного искусства, почти отсутствующего во втором. Или, с другой стороны, как показала О.Ю. Артемова, при подобных формах хозяй­ственных занятий и одинаковом уровне материальной обеспеченности абори­гены Австралии имели чрезвычайно сложную систему социальных (в особен­ности брачных) отношений, тогда как бушмены отличались их простотой.Единство и стадиальность исторического процесса

31

Поэтому следует признать, что определенной ступени развития производи­тельных сил (как и уровню социальной интеграции или накала творческой ак­тивности) соответствует не один определенный, а целый спектр возможных типов общественных отношений, форм культурной жизни и т. д. Раннеперво-бытные охотники и собиратели могут быть и вполне эгалитарными, как бушме­ны, и сильно ранжированными, подобно аборигенам Австралии. Они могут иметь развитые формы тотемизма, как вторые, или вовсе не знать его, как первые. Однако система научных знаний или парламентаризм, индустриальное производство или кинематограф на их стадии развития появиться не могут.

С другой стороны, мировые религии могут исповедовать и кочевники, и представители современной городской культуры, однако среди их адептов не может быть раннепервобытных охотников и собирателей (кроме, естественно, тех, кто кардинально изменяет весь свой жизненный строй под внешним воз­действием цивилизации). Точно так же философия или авторская лирическая поэзия, возникающие в условиях духовного сдвига "осевого времени", имеют­ся и в наше время, т. е. соотносимы с реалиями последних двух с половиной, максимум — трех тысячелетий. Однако на более ранних стадиях человеческой истории они не встречаются.

Иными словами, отказываясь от моноопределенной детерминации экономи­ческих, общественных и культурных феноменов следует признать межу ними корреляцию поливариантную, однако по-своему не менее жесткую. Коррелиру-ются определенные спектры стадиально "совозможных" (как сказал бы Г.В. Лей­бниц) экономических, социальных, политических, религиозных, интеллектуаль­ных, художественных и прочих форм.

Такие сгустки "совозможных" феноменов соответствуют определенным уров­ням реализации культур-цивилизационного процесса. В соответствии с ними мы и можем выделять отдельные ступени и стадии развития человечества. А пе­реходные этапы между этими периодами, связанные с системными трансфор­мациями соответствующих социокультурных общностей, будут выступать, пользуясь терминологией синергетики, "бифуркационными точками" цивили-зационного процесса.

Как о том уже шла речь, человечество до эпохи Великих географических открытий единой глобальной макросистемы не представляло. Однако в поздне-первобытных (протоцивилизационных) образованиях, отдельных цивилизаци­ях и цивилизационных ойкуменах происходили принципиально подобные эво­люционные сдвиги: появление государственности, городских форм жизни и письменности при становлении цивилизаций как Старого, так и Нового Света, а также системная трансформация "осевого времени", охватившая прерывис­тую полосу ранних цивилизаций от Средиземного до Желтого морей, но про­исходившая в каждой из них, в сущности, за счет собственных потенций.

Проблема периодизации всемирной истории

Базовой парадигмой традиционного советско-марксистского осмысления ис­торического процесса была идея стадиальности, дополнявшаяся пониманием того, что различные общества в силу тех или иных причин развивались и раз­виваются различными темпами: одни более быстро по сравнению с другими. Стадии, или ступени, общественного развития (в теории) определялись по уров­ню развития производительных сил, причем каждому из таких уровней должен

I32______________________________Теоретические основы понимания всемирной истории

был соответствовать свой тип производственных отношений, а этот "базис" в свою очередь определял разнообразные "надстроечные" явления: политичес­кие формы, религиозные воззрения, характер художественной литературы, искусства и пр. Определенный тип общества, базирующийся на соответствую­щей ступени развития производительных сил и отвечающих ей производствен­ных отношениях, и считался отдельной социально-экономической формацией.

В течение 30—80-х гг. в отечественной историографии господствовала так называемая "пятичленная формационная схема", отголоски которой (в виде определения тех или иных обществ в качестве "рабовладельческих" или "фео­дальных") сплошь и рядом слышны и сегодня. В соответствии с ней, последова­тельными ступенями социально-экономического развития человечества явля­ются первобытность, рабовладение, феодализм, капитализм и социализм как первая фаза коммунизма.

В сущности, эта схема воспроизводила взгляды К. Маркса и Ф. Энгельса на всемирно-исторический процесс, как они сложились ко второй половине 40-х годов XIX в. под решающим воздействием социально-исторической концепции А. Сен-Симона. К середине 50-х годов того же века эта схема была ими пере­смотрена и дополнена особым "азиатским способом производства", занявшим место между первобытностью и "античным способом производства". В дальней­шем "азиатский", "античный" и "германский" способы производства стали рас­сматриваться К. Марксом как относящиеся к одной стадии развития человече­ства — ступени докапиталистических эксплуататорских обществ.

Сама по себе идея стадиальной, или формационной, периодизации всемир­ной истории явилась важным этапом в процессе осмысления движения челове­ческого общества. Уже во второй половине XVIII в. понимание стадиальной природы развития человечества находим у А. Фергюсона и Ж.-А. Кондорсе, а в начале XIX в. — у Г.В. Гегеля и А. Сен-Симона.

В середине XIX — начале XX веков концепция стадиальности разрабатыва­лась не только в рамках марксизма, но и многочисленными представителями позитивистского эволюционизма — как философами, такими, в первую очередь, как О. Конт и Г. Спенсер, так и этнологами и культурологами — Г. Морганом, Э. Тайлором, Дж. Фрезером, Ю. Липпертом и др. В качестве основополагающей идея стадиальности присутствует и в неоэволюционистских построениях англо­американских исследователей середины — второй половины XX в. — таких, к примеру, как археолог Г. Чайлд, культуролог Л. Уайт, экономисты У. Ростоу и К. Поланьи и др. Таким образом, идея стадиального развития человечества вовсе не является чем-то специфически присущим именно марксистскому пониманию истории. Отличительной чертой последнего есть не мысль о том, что в процессе своего движения человечество проходит определенные ступени (формации), а то, что само это движение, в конечном счете, детерминируется саморазвитием экономического базиса и осуществляется через классовую борьбу.

Однако установку экономического детерминизма нельзя принять хотя бы по­тому, что первопричиной каких-либо изменений в экономической, как и любой другой, субсистеме является творческая деятельность людей, связанная с самыми разнообразными областями реальности (информационная база, моральные цен­ности, степень комфортности жизни и множество всего другого). К тому же ясно, что изменения в одной из субсистем влекут изменения, в конечном счете, и во всех других, что определяет и соответствующие изменения в субсистеме, давшейЕдинство и стадиальность исторического процесса

33

"начальный импульс". А поскольку такого рода взаимосвязанные изменения про­исходят постоянно, то вопрос о том, что же "в конечном счете" все определяет, утрачивает смысл. Стиль мышления XIX в. предполагал поиск некоей универсаль­ной первопричины, понимание которой должно было объяснить бытие как тако­вое (к примеру, в философии Г.В. Гегеля) или движущие силы в отдельных сфе­рах: общественного развития у К. Маркса, эволюции биологических форм у Ч. Дар­вина, мотивации человеческого поведения у 3. Фрейда и пр.

Но уже в первой половине XX в. монистический детерминизм вполне исчер­пал свои эвристические возможности, и сегодня придерживаться положения о том, что материальные условия производства определяют "в конечном счете" все многообразие и богатство социокультурных феноменов, было бы по крайней мере наивно. Синергетическая парадигма, как о том шла речь, предполагает отказ от классического детерминизма в пользу вероятностного стиля мышления.

В свое время Ю.М. Бородай, В.Ж. Келле и В.Г. Плимак показали, что "анта­гонистическое", "эксплуататорское" общество, противопоставлявшееся как пред­шествующему первобытному, доклассовому, так и предполагаемому бесклассо­вому, коммунистическому, рассматривалось К. Марксом на трех теоретичес­ких уровнях. Наиболее абстрактным является его понимание как некоего цело­го, характеризующегося наличием присвоения результатов труда эксплуатиру­емых лиц группой эксплуататоров, безотносительно к тому, каким образом и на базе чего осуществляется сама эксплуатация. На следующем уровне выделя­ются общественно-экономические формации, основанные на различных ста­диях развития производительных сил и соответствующих им формах собствен­ности, представляющие прогрессивные ступени общественных отношений. В качестве таковых К. Маркс противопоставлял капиталистическое общество до­капиталистическим эксплуататорским.

Третьим, более конкретным уровнем является внутриформационная типоло­гия, необходимая для перехода от общей категории формации к реальной исто­рии народов и стран. В рамках же формации докапиталистических эксплуата­торских обществ, называвшейся им иногда "первой крупной формой" антагони­стического общества (в противоположность второй — капитализму), К. Маркс по принципу специфики организации производства и форм землевладения вы­делял "азиатский", "античный" и "германский" способы производства.

Как видим, такого рода философско-историческая конструкция имеет мало общего с традиционной для советской историографии "пятичленной схемой". В пределах последней наибольшую критику вызывала идея "рабовладельчес­кой формации". Кроме того, что ее было весьма сложно обосновать "догмати­чески", т. е. на основании текстов К. Маркса и Ф. Энгельса, в ее подтвержде­ние никогда не было приведено и сколько-нибудь достаточных научных аргу­ментов, особенно относящихся к древним обществам вне античного Средизем­номорья. Однако отсутствие альтернативной, по отношению к официальной истматовской, концепции становления классового общества (через развитие частнособственнических отношений) способствовало закреплению такого, "ра­бовладельческого", понимания древности.

С начала 60-х годов концепция рабовладельческой формации неоднократно подвергалась аргументированной критике, в ходе которой было показано, что рабский труд в огромном большинстве регионов никогда не играл сколько-нибудь существенной роли в экономической жизни, а его относительно широ-Теоретические основы понимания всемирной истории

кое применение в отдельных центрах Античного (а также Мусульманского) миров, равно как и на плантациях Нового Света, демонстрирует не неразви­тость, а как раз наоборот — высокий уровень развития товарных отношений. Кроме того, стало ясно, что в наиболее древних цивилизациях (Египет, Шумер, цивилизации доколумбовой Америки и пр.) рабовладельческий уклад в эконо­мике практически отсутствовал, тогда как в античности, на средневековом Во­стоке и даже в Новое время он всегда сосуществовал с другими укладами, выразительно преобладая над ними лишь в условиях расцвета плантационного рабства в Вест-Индии, Бразилии и южных штатах США.

Эти и другие соображения позволяют со всей решительностью отказаться от концепции "рабовладельческой формации" как стадии развития человечества. Ра­бовладение — это специфическая форма организации преимущественно неквали­фицированного и малоквалифицированного труда, которая распространяется в соответствующих сферах производства при условии высокого спроса на их про­дукцию. Его существенным признаком является право собственности хозяина на подневольного человека, лишенного средств производства и юридических прав.

Не лучше обстоит дело и с теорией "феодальной формации". Все признаки западноевропейского феодализма, как их определил А.Я. Гуревич, Л.С. Васильев обнаружил в древнем Китае эпохи Чжоу, а про "феодализм" в Древнем Египте на основании наличия там условного поместного землевладения, как минимум, с середины III тыс. до н. э. писали уже исследователи в начале века XX в.

"Элементы феодализма" в виде вассально-сеньоральной пирамиды полити­ческой власти и землевладения, прикрепления крестьян к земле и пр. вместе или порознь могут быть найдены в самых разнообразных обществах со времен древнейших цивилизаций до XX в., так что в качестве отдельной формации о феодализме говорить не приходится, если, конечно, не рассматривать в каче­стве "феодальных", вслед за Ю.М. Кобищановым, любое эксплуататорское об­щество, основанное на мелконатуральном производстве, и, соответственно, не определять в качестве "феодальных" докапиталистические эксплуататорские (древние и средневековые) общества как таковые.

Характеристика феодализма в качестве одной из трех стадий развития клас­сового общества и социально-экономического явления, связанного с опреде­ленными правовыми институтами, была предложена советскими историками в начале 30-х гг. XX в. В ее основу было положено представление о якобы прису­щей именно средневековью "феодальной земельной ренте" как характерном собственно для феодализма типе частнособственнической эксплуатации и эко­номической реализации собственности на землю и на крепостных.

Однако, как (в рамках марксистского дискурса) было показано В.П. Илюшеч-киным, понятие "феодализм" (как и "рабовладельческое общество") не может и не должно применяться для обозначения общественной формации, поскольку оно не характеризует общество со стороны собственно формационных признаков, т. е. со стороны определения ступени развития производительных сил. По спра­ведливому заключению исследователя, не существовало вообще некоей "феодаль­ной формы эксплуатации" и за таковую неправомерно принимаются крепостни­чество, докапиталистическая аренда и переходные между ними формы, которые имели распространение как в средневековых, так и в древних обществах и к тому же могли уживаться как с сеноерально-вассальной, так и с централизованно-бю­рократической формами административно-политической организации.Единство и стадиальность исторического процесса

35

Таким образом, "феодализм" суть явление не социально-экономического, а политическо-правового плана. Это понятие отражает специфику политико-право­вой системы организации некоторых докапиталистических государств, характе­ризующейся вассально-сюзеренными отношениями и политической раздроблен­ностью страны. В таком значении, как отмечал В.П. Илюшечкин, это понятие ока­зывается вообще несопоставимым с понятием "рабовладельческое общество", по­скольку последнее выделяется по иному (и тоже не формационному, не основан­ному на критерии уровня развития производительных сил) признаку — по преоб­ладанию в некоторых обществах рабовладельческой формы эксплуатации.

Иными словами, если понятие "рабовладение" определяет специфический экономический уклад и в этом отношении оно равномасштабно таким категори­ям, как, скажем, "крепостничество", "арендаторство" или "наемный труд", то "феодализм" сопоставим с понятием "централизованное государство". Они суть категории разного плана. Кроме того, ни "феодальное", ни "рабовладельческое" общества в их традиционном истматовском понимании не соответствуют какой-либо определенной ступени развития производительных сил, т. е. не отвечают главному марксистскому теоретическому принципу выделения формации.

Из всего сказанного с очевидностью вытекает, что "пятичленная формаци-онная схема" совершенно непригодна для научного использования в области изучения не только современных, но и доиндустриальных обществ. Она не просто диссонирует накопленному наукой фактическому материалу, но и про­тиворечит собственно марксистским (а вне марксизма она вообще не имеет смысла) теоретическим основаниям выделения формаций как последовательно сменяющих друг друга типов обществ, связанных с определенными ступенями развития производительных сил. Такой вывод требует решительного и после­довательного отказа от нее со стороны не только немарксистских, но и остаю­щихся на платформе этой концепции авторов.

Сопоставляя самые различные философско-исторические схемы развития человечества, предложенные за последние два века, можно прийти к выводу, что общим для них является выделение трех основных ступеней в движении человечества. Первой является первобытность, которую в западной (а за ней и в отечественной) литературе до сих пор иногда называют "доисторическим обществом". Первобытности как нечто таксономически ей равномасштабное противостоит общество, именуемое цивилизованным, государственным, а в марксистской традиции — классовым, эксплуататорским.

Принципиальные отличия между первобытными и цивилизованными об­ществами фиксируются по всем основным параметрам их сопоставления. В экономическом смысле цивилизация зиждется на возможности получения ре­гулярного прибавочного продукта, отсутствующего в первобытном обществе. В системе социальных отношений цивилизованное общество демонстрирует сословно-классовое деление, отсутствующее в первобытности. Система орга­низации власти в эпоху цивилизации основывается на государственно-терри­ториальном принципе, тогда как в первобытном обществе решающую роль играют кровно-родственные связи. В культурно-информационном отношении существеннейшим отличием является тот факт, что первобытность демонстри­рует дописьменную стадию фиксации, накопления, хранения и трансформа­ции знаний и духовных ценностей, тогда как на уровне цивилизации это осу­ществляется при помощи искусственных языков.36

Теоретические основы понимания всемирной истории

Первобытное общество на каждом из этапов своего развития демонстрирует принципиально однотипный характер поселений, тогда как цивилизация предпо­лагает разделение города и деревни как ведущего и ведомого компонентов терри­ториально-поселенческой структуры. Отметим также и то обстоятельство, что на стадии первобытности в силу относительно низкой плотности населения и не­большой численности личного состава функционирующих в качестве жизнеспо­собных социальных организмов человеческих сообществ плотность информаци­онных связей является принципиально более низкой, чем в эпоху цивилизации.

К. Маркс и М. Вебер четко противопоставляли докапиталистическое (тради­ционное) общество капиталистическому; У. Ростоу в концепции "стадий эконо­мического роста" — традиционные доиндустриальные общества индустриаль­ным, с высоким уровнем массового потребления; А.Дж. Тойнби и К. Ясперс раз­граничивали эпохи существования и обособленного развития отдельных циви­лизаций (Египетская, Китайская, Античная и пр.) и становления вокруг Новоев­ропейской цивилизации Всемирной, в чем к ним весьма близок П. Тейяр де Шарден. При этом совершенно ясна корреляция между утверждением буржуаз­ных отношений, победой (прежде всего, в Северо-Западной Европе) "духа капи­тализма" на основе базовых принципов протестантской этики, промышленным переворотом и переходом к "индустриальному обществу", решительным уста­новлением преобладания Новоевропейской (вскоре ставшей Североатлантичес­кой) цивилизации над всеми остальными, их "стягивание" ею вокруг себя и образование в результате этого современной глобальной макроцивилизации.

Переход от традиционного мира региональных цивилизаций к буржуазно-индустриальному миру современной всемирной макроцивилизации, начавшийся в XVI в., имел системный характер, охватывал все сферы человеческой жизне­деятельности и обусловил качественную трансформацию человечества как та­кового. Поэтому эпоху традиционных (докапиталистических, доиндустриаль-ных) цивилизаций мы имеем все основания рассматривать в качестве отдель­ной крупной стадии в развитии человечества, датируемую в пределах рубежа IV—III тыс. до н. э. (когда возникли древнейшие в мире цивилизации, Шуме-рийская и Египетская) — середины II тыс. н. э. (когда в Западной Европе утвер­дилась буржуазная Новоевропейская цивилизация, ставшая катализатором пос­ледующей трансформации человечества в целом).

Абстрагируясь пока от событий последних веков, остановимся на времени существования отдельных, локальных и региональных, традиционных докапи­талистических (доиндустриальных) цивилизаций. Хронологически они соответ­ствуют тем "эпохам", которые принято называть "Древностью" и "Средневе­ковьем" (деление, которое за пределами Европы не имеет никакого историчес­кого смысла) и которые в традиционной советской "пятичленной формацион-ной схеме" соотносились с "рабовладельческой" и "феодальной" формациями.

Проблема выделения качественных этапов в развитии докапиталистичес­ких эксплуататорских обществ была остро поставлена в отечественной науке в связи с критикой "пятичленной формационной схемы", несостоятельность ко­торой была очевидной уже в 60-е годы. Противопоставление докапиталисти­ческих эксплуататорских обществ как чего-то целостного первобытности, с одной стороны, и буржуазному обществу — с другой, при отказе от категорий "ра­бовладельческая" и "феодальная" формации (по крайней мере, в том смысле, который вкладывался в них официальным истматом) заставляло задуматься надЕдинство и стадиальность исторического процесса

37

внутренним членением этого огромного исторического периода. При этом ка­тегориальной альтернативой понятиям "рабовладение" и "феодализм" в рабо­тах многих ученых становятся такие использовавшиеся К. Марксом термины, как "азиатский", "античный" и "германский" способы производства.

В ходе развернувшейся в 60-е годы дискуссии выступившие против "пятичлен-ной схемы" авторы высказали целый спектр альтернативных точек зрения отно­сительно стадиальной и поливариантной природы докапиталистических эксплуа­таторских обществ. "Азиатский", "античный" и "германский" ("феодальный") спо­собы производства Е.С. Варгой и Л.А. Седовым было предложено рассматривать в качестве самостоятельных формаций, тогда как Ю.И. Семенов, Л.С. Васильев, И.А. Стучевский и ГА. Меликишвили определяли их как уклады единой "вторич­ной формации". Отдельные исследователи, прежде всего Ю.М. Кобищанов, счи­тали возможным эту "вторичную формацию" интерпретировать в целом как фео­дальную, тогда как другие, главным образом такие французские марксисты, как Ж. Сюре-Каналь и М. Годелье, были склонны характеризовать все раннеэксплуа-таторские общества как относящиеся к азиатскому способу производства, на базе которого в зависимости от конкретных обстоятельств может развиться либо ра­бовладельческое (при появлении товарно-рыночного производства), либо феодаль­ное (при господстве натурального хозяйства) общества. При этом Э.О. Берзиным отстаивалась идея типологической близости (в социально-экономическом отноше­нии как обществ, основанных на натуральном хозяйстве) азиатского способа про­изводства и феодализма, при принципиальном отличии от них рабовладельческо­го общества, ориентированного на товарное производство.

Существеннейшие трудности для определения стадиальной природы, равно как и путей развития (о чем речь пойдет ниже), докапиталистических эксплуата­торских обществ вытекали из неразработанности теории перехода от первобыт­ности к цивилизации. Официальный советский истмат придерживался изложен­ной Ф. Энгельсом (на основании традиции, восходящей к Ж.-Ж. Руссо) в работе "Происхождение семьи, частной собственности и государства" концепции о том, что социальное неравенство возникает как функция, производная от утвержде­ния частнособственнических отношений, тогда как государство суть "орудие классового подавления" в руках такого рода собственников. Вместе с тем, у са­мого Ф. Энгельса в "Анти-Дюринге" находим понимание того, что социально-экономическое неравенство развивается не только на основе частнособственни­ческих отношений, но и при условии монополизации правящей группой обще­ственных должностей и права распоряжаться коллективными ресурсами.

Этот тезис, при учете работ англо-американских этнологов, позволил в 70-х годах AM. Хазанову и Л.Е. Куббелю обосновать, что типичным в мировой исто­рии был как раз путь утверждения эксплуататорского общества через монополи­зацию знатью ключевых общественных должностей при присвоении ею обще­ственного прибавочного продукта в пределах всего подвластного коллектива.

Следующим шагом была предложенная в начале 80-х годов Л.С. Васильевым концепция становления раннеполитических структур, опиравшаяся на после­дние на то время достижения мировой науки (работы К. Поланьи, Р. Карнейро, М. Сахлинса, Е. Сервиса и др.), но выдвигавшая в качестве смыслового ядра но­вую идею "феномена власти-собственности". Смысл ее состоит в том, что в архаических обществах (а также, как говорилось в кулуарах и тогда, при социа­лизме) собственность и власть суть не самостоятельные, рядоположенные по38 Теоретические основы понимания всемирной истории

отношению друг к другу начала (как то имеет место при капитализме), а пред­ставляют собою два аспекта, две условно выделяемые стороны одного явления.

Сущностью "феномена власти-собственности" является фактическое право власть имущих распоряжаться коллективным достоянием в ходе организации общественного производства и централизованного перераспределения (реди-стрибуции) материальных благ. Как убедительно показал Л. С. Васильев, пред­ставления о собственности как об особой сфере отношений в обществах арха­ического типа фактически не существовало. Регулярное присвоение правящей верхушкой фиксированной доли труда и доходов населения осуществлялось благодаря выполнению ею ведущих социально-экономических, административ­но-политических, военных и культовых функций. Из этого вытекает, что ран-неэксплуататорские общества возникают в процессе монополизации знатью организационно-управленческой сферы, определяющей возможность присво­ения части совокупного общественного прибавочного продукта при отсутствии или крайней неразвитости частной собственности на основные средства про­изводства, в первую очередь на землю.

Сегодня можно считать твердо установленным, что не появление частной собственности на средства производства влекло за собой рождение эксплуата­ции и социального неравенства, а наоборот, усложнение общественной орга­низации, связанное с усилившейся дифференциацией сфер деятельности, вело к делению людей на две основные группы: управляющих и управляемых. Пер­вые, монополизирующие власть-собственность на общественные ресурсы, орга­низуя производство и перераспределение материальных благ, концентрируют в своих руках прибавочный продукт и расходуют его, в значительной степени, в престижных целях. Общественное разделение труда ведет к социальному расслоению, эксплуатации и имущественному неравенству .

Общество, в системе которого власть-собственность на основные ресурсы коллектива сосредоточена в руках наследственной социальной знати, органи­зующей общественную жизнедеятельность и концентрирующей в своих руках (благодаря праву редистрибуции) совокупный прибавочный продукт (значи­тельная часть которого расходуется на удовлетворение личных престижных потребностей правящей верхушки), является раннеклассовым. Такое понима­ние раннеклассового общества в целом соответствует тому, что Л.С. Васильев определяет в качестве раннеполитических структур, а В.П. Илюшечкин назы­вает сословными раннегосударственными обществами. Оно характерно для ранних цивилизаций и поэтому с таким же успехом может быть названо ран-нецивилизационным, раннегосударственным или раннеполитическим.

На следующем этапе социально-экономического развития, по мере парцел­ляции производства и развития частного предпринимательства, в обществе воз­никает прослойка лиц, владеющих средствами производства на частнособствен­нических основаниях и, соответственно, слой людей, лишенных средств произ­водства. При этом верховная государственная (административно-бюрократичес­кая или сеньорально-вассалитетная) власть-собственность (в античном мире вы­ступавшая в виде власти-собственности гражданской общины-полиса), по сути, сохраняется, хотя и в несколько ограниченном объеме.

В результате, между власть имущими и рядовым населением, ведущим в рамках общин мелкое натуральное хозяйство, вклинивается прослойка разбо­гатевших собственников, эксплуатирующая разоряющихся соплеменников (че-I

Единство и стадиальность исторического процесса

39

рез арендаторство, долговое кабальничество, наем и пр.) и (или) иноплеменни­ков-рабов. Однако эта прослойка собственников, особенно в традиционных обществах восточного типа, остается подчиненной, нередко фактически бес­правной, по отношению к классу-сословию государственной бюрократии (на­пример, китайских "шеныди").

Правящая бюрократия эксплуатирует рядовое население через налоговый аппарат (в который постепенно трансформируется редистрибутивная систе­ма), тогда как более или менее заметная прослойка предпринимателей-соб­ственников и (или), как правило, принадлежащих к слою правящей знати зем­левладельцев в свою очередь эксплуатируют труд так или иначе зависимого от них круга лиц. Таким образом, государственно-бюрократической эксплуата­ции подвергаются как объединенные в общины мелкие производители — не­посредственно, так и вовлеченные уже в частный сектор, не имеющие соб­ственных средств существования лица — опосредованно, через налоговый прес­синг на предоставляющих им работу предпринимателей. Подобное типично и для постсоциалистических, как и постколониальных, стран.

При этом, если на Востоке в силу экономической необходимости в цент­рализованной организации общественных (особенно сельскохозяйственно-ир­ригационных) работ господство государственной власти над "собственнос­тью" в любых ее формах неизменно сохранялось веками и тысячелетиями, вплоть до экспансии западного капитализма, то в Западной Европе в силу целого ряда причин, о которых обстоятельнее будет сказано ниже, "собствен­ность" постепенно не только обособляется от "власти", но и становится в оппозицию к ней, противополагает себя ей, а затем, в ходе буржуазных рево­люций, побеждает и подчиняет "власть", превращая государственную маши­ну в орудие своего классового господства.

Общество, в системе которого верховная государственная власть-собствен­ность на основное средство производства (землю) сохраняется в руках админи­стративно-бюрократического аппарата, эксплуатирующего остальное населе­ние посредством изъятия ренты-налога, однако при том что в допускаемых властью пределах некоторое развитие получает и частное предприниматель­ство (предполагающее эксплуатацию труда людей, лишенных средств произ­водства, а то и личной свободы), является сословно-классовым.

Этим понятием В.П. Илюшечкин определял ступень общественного разви­тия, следующую за "сословным" обществом поздней первобытности и ранних цивилизаций и предшествующую капитализму. В концепции Л.С. Васильева этому соответствует (для обществ Востока, западные он специально не анали­зирует) вторая (следующая за первой, раннеполитической) стадия развития "государственного способа производства".

Такого рода разграничение "раннеклассовых" и "сословие-классовых" об­ществ в пределах эпохи традиционных, докапиталистических цивилизаций, ес­тественно, ставит вопрос об исторической границе (при всем понимании ее ус­ловности) между ними. В этой связи следует вспомнить работы Г.А. Меликишви-ли, показавшего, что принципиальные изменения в социально-экономической жизни переднеазиатских обществ относятся не к эфемерному рубежу между "древностью" и "средневековьем", к которому обычно приурочивали переход от "рабовладения" к "феодализму", а приблизительно ко второй половине II — пер­вой половине I тыс. до н. э., при том что с середины I тыс. до н. э., где-то с начала40

Теоретические основы понимания всемирной истории

Ахеменидского периода, вплоть до Нового времени, их строй уже не претерпе­вал принципиальных изменений. К близкому выводу (при соответствующих хро­нологических коррективах: первая половина — середина I тыс. до н. э.) на китай­ском материале пришли Л.С. Васильев и В.И. Илюшечкин.

Обобщение этих результатов с учетом данных по другим регионам позво­лило сделать вывод, что в широкой полосе Старого Света, почти укладываю­щейся в субтропический пояс, в основных центрах цивилизационного разви­тия (Восточное Средиземноморье, Передняя и юг Средней Азии, Индия и Ки­тай) до последней трети I тыс. до н.э. в основных чертах завершился процесс трансформации архаических раннеэксплуататорских обществ, обычно имену­емых раннеклассовыми, в те, которые В.П. Илюшечкин называет сословно-клас-совыми, а Л.С. Васильев — традиционными. При этом если цивилизации доко-лумбовой Америки так и не преодолели собственными силами соответствую­щего рубежа и в полной мере соответствовали характеристикам раннеклассо­вых обществ, то периферийные по отношению к первичным цивилизацион-ным центрам Старого Света варварские общества, начиная с последней трети I тыс. до н. э., благодаря стимулирующему воздействию со стороны последних, изначально сочетали не вполне реализовавшиеся раннеклассовые отношения со все более укоренявшимися сословно-классовыми.

Совершенно ясно, что, как в общечеловеческом масштабе, так и в отдель­но взятом регионе, в рамках каждой достигшей соответствующего уровня развития цивилизации этот переходный период занимал не одно столетие. Однако менее очевидно, в какой мере трансформация раннеклассовых об­ществ в сословно-классовые была связана с изменением самого качества че­ловека, постепенно обретающего пусть пока еще весьма относительную, но все же свободу от жестких нормативных рамок консервативных обществ ран­неклассового типа. Поэтому еще раз вернемся к определению природы ран­неклассового и сословно-классового обществ, но уже под углом зрения места и роли в них индивидуальности.

Под раннеклассовым представляется целесообразным понимать всякое эксплуататорское общество доиндустриальной эпохи, в системе которого от­сутствует частная собственность на основное средство производства тех вре­мен — землю — и на основную массу отчуждаемого у земледельцев натураль­ного прибавочного продукта и, соответственно, весьма неразвитыми являют­ся товарно-рыночное производство и эксплуатация человека человеком в рам­ках отдельных домохозяйств. Для него характерна власть-собственность со­циальной (раннегосударственной) верхушки на природные и трудовые ресур­сы социального организма, реализующаяся по преимуществу в централизо­ванной организации производства и отчуждении, перераспределении (реди-стрибуции) и трансформации прибавочного продукта.

При таких условиях социальный статус индивида, строго коррелирую-щийся с местом последнего в системе общественного разделения труда и выполнением определенных общественных функций, в решающей степени определяет его имущественное положение. Власть-собственность, система редистрибуции и, следовательно, совокупный общественный прибавочный продукт со всеми связанными с его обладанием формами подчинения одних групп людей другими находятся в руках лиц, венчающих пирамиду раннего­сударственной власти.Единство и стадиальность исторического процесса

41

Принципиальное отсутствие возможности выбора между различными цен­ностными ориентирами (стремление к богатству, или знаниям, или ключевым постам в системе управления и т. д.— что, естественно, верно лишь на самом абстрактном срезе рассмотрения), при том что продвижение по социальной лестнице (так или иначе ограниченное, впрочем, изначальной клановой или кастовой принадлежностью) определяло комплексное удовлетворение разно­образных индивидуальных запросов, делало невозможным противоположение индивидом себя тотальной власти-собственности. В раннеклассовом обществе человек мог самореализовываться лишь через предзаданные социокультурные формы по мере приобщения к власти и продвижения по ее ступеням. Это относится не только к чиновникам, жречеству, военным или даже ремесленни­кам архаических цивилизаций, но и в ничуть не меньшей степени к работни­кам "творческих сфер" — архитекторам, живописцам и ваятелям, сочинителям художественно или информационно значимых текстов.

Само многообразие становившихся все более специализированными видов деятельности — при необходимости действовать порою и в нестандартных си­туациях — стимулировало проявление внутренних творческих сил человека. Уже на той стадии должны были вспыхивать искры свободной игры творчес­ких сил, о чем, к примеру, можно судить по шедеврам древнеегипетской лири­ки, пронизанных глубокой личной скорбью строках вавилонских поэм или слож­нейшей, детальнейшим образом разработанной календарной системе майя.

Однако проблески личностных форм культуры по сути своей выступали как вариативное многоголосие в рамках традиционных канонов и в качестве альтернативы таковым не воспринимались ни авторами, ни современниками. Аналогичным образом следует, очевидно, понимать и по существу уже нова­торские, выходящие за рамки традиционных канонов социального поведения действия таких выдающихся политических фигур, как Урукагина (Уруинимги-на) и Саргон Древний в Месопотамии или Аменхотеп IV Эхнатон в Египте.

Сословие-классовое общество — как вторая стадия развития докапитали­стического эксплуататорского общества — характеризуется уже заметным развитием частнособственнических отношений, лимитированных, впрочем, все еще сохраняющейся, но становящейся уже кое-где почти номинальной государственной властью-собственностью на землю и другие ресурсы. С этим непосредственно связано появление оказывающейся вне государственно-ре-дистрибутивных структур индивидуальной трудовой деятельности, что ведет к некоторому развитию товарно-рыночных отношений и права индивида на определенную часть (оставшуюся после уплаты ренты-налогов, взносов и пр.) производимого в его хозяйстве прибавочного продукта. Это, естественно, сти­мулирует развитие частных форм эксплуатации человека человеком в рамках отдельных домохозяйств. При этом редистрибутивная система постепенно трансформируется в налоговый аппарат. Параллельно усиливается расхожде­ние между социальными статусами, политическими позициями и имуществен­ным достатком отдельных людей.

На стадии раннеклассовых обществ формы самореализации индивида были почти всецело предзаданы его местом в системе общественного разделения труда (обычно передававшимся по наследству), связанным с ним статусом и положением в иерархии власти, что в целом и определяло его материальный достаток. На сословие-классовой стадии, благодаря некоторому (в большей илиЕдинство и стадиальность исторического процесса

43

смысле ясперовское "осевое время" является, по сути, тем этапом развития человеческого духа, на котором личность впервые осознает себя самоценным субъектом культурно-исторического творчества, противопоставляя себя внеш­нему миру социальной реальности и государственной власти.

В общественном сознании появляется антитеза "пророк и царь", "поэт и царь" или "мудрец (отшельник) и царь", что, особенно в контексте античной культуры, дополняется противопоставлением мудреца, прорицателя или поэта невежествен­ной, неустойчивой в своих симпатиях и антипатиях толпе (Пифагор и италийские греки, Анаксагор, Протагор или, особенно, Сократ и афиняне и пр.).

Из сказанного следует, что дихотомия индивида и социума на стадии ран­неклассовых обществ осознавалась в аспекте не противопоставления или тем более взаимного неприятия, а скорее в смысле необходимости оптимального "вписывания" индивида в предзаданные ему рождением или иными социальными рамками наличествующие раннеполитические структуры. Крушение последних, как показал в свое время В.Н. Топоров, воспринималось людьми раннеклассо­вого общества в качестве космической катастрофы и личной трагедии не толь­ко в силу связанных с этим бедствий для отдельно взятых людей, но и ввиду того, что распад традиционных структур осознавался как гибель всего и вся, как крах мироздания и его порядка.

С утверждением же сословно-классовой системы отношений человек ощущает за собой свободу и моральное право, санкционированные сакраль­ными силами бытия, на несогласие с публичной властью, на нравственное осуждение государственного режима, а то и на открытое неповиновение ему. Он начинает распрямляться и впервые противопоставляет себя и госу­дарственности, и системе социальных институтов, и комплексу традицион­ных установок и представлений. Ветхозаветные пророки обличают своих и чужих царей, греческие философы отвергают традиционную религию, зо-роастрийцы подчеркивают свободу выбора каждым между добром и злом, джайны и буддисты не признают сакральный характер варнового, провоз­глашаемого Ведами деления общества, а даосы иронизируют над государ­ственными церемониями и ритуалами.

По отношению же к стадиям всемирно-исторического процесса "осевое время" — эпоха духовного преодоления системного идейно-мировоззренчес­кого кризиса, обусловленного болезненной трансформацией раннеклассовой системы отношений в сословно-классовую.

Иными словами, переход от раннеклассовой стадии развития общества к сословно-классовой в духовной плоскости соответствует тем фундаментальным мировоззренческим изменениям, которые выразились в идейных течениях "осе­вого времени". Поэтому понятно и хронологическое соответствие между за­вершением в основных цивилизационных центрах Старого Света утверждения основ сословно-классового общества и появлением религиозно-философских учений нового типа, знающих человеческую личность и ее сущностную прича­стность основам трансцендентного бытия.

В таком смысле утверждению раннебуржуазных отношений в Западной Европе, ознаменовавшему в плоскости социально-экономических отношений переход к новой эпохе, соответствовало формирование новой, протестант­ской, прежде всего кальвинистски-пуританского плана, идеологии, религиоз­но утверждающей индивидуализм, рационализм и установку на капиталиста-44 Теоретические основы понимания всемирной истории

ческую систему производства. Разумеется, дух Новоевропейской цивилиза­ции выразился далеко не в одном протестантизме. Он нашел возможность проявиться и в реформированном католицизме эпохи барокко и тем более в западной философии, начиная с Ф. Бекона, Р. Декарта и Г.В. Лейбница (праг­матическая установка первого, принципиальный рационализм второго,, мона­дология третьего), через абсолютизацию гносеологического субъекта И. Кан­том, взгляды С. Кьеркьегора и Ф. Ницше, наконец, экзистенциалистски-пер-соналистические течения XX в.

Однако для объяснения собственного духа Новоевропейской цивилизации, равно как и предшествовавших ей Западнохристианского Средневековья и Античности, одной лишь парадигмы стадиальности и неравномерности социо­культурного развития явно недостаточно. Для решения такой задачи большими эвристическими возможностями располагает концепция поливариантности дви­жения человеческого общества, которая будет рассмотрена в следующей гла­ве. Сейчас же важно подчеркнуть то обстоятельство, что сдвиги "осевого вре­мени" происходили параллельно, независимо друг от друга, в нескольких веду­щих центрах цивилизационного развития и уже в силу этого могут считаться чем-то закономерным, тогда как изменения, обусловившие появление Новоев­ропейской социокультурной системы, аналогов в истории не имеют, и вопрос о том, могло ли в принципе где-либо что-либо подобное повториться, остается открытым. Ясно лишь, что в современном мире этого произойти уже не может.

Стадии исторического процесса

Как было отмечено, стадиальность исторического процесса, уходящая свими корнями в ветхозаветно-древнехристианскую линейную (с эсхатологической пер­спективой) парадигму восприятия времени, является для новоевропейской фи­лософии традиционной и широко варьируемой в различных концепциях. В ее ключе в разное время работали А.Р. Тюрго и Ж.А. Кондорсе, А. Сен-Симон и О. Конт, Г.В. Гегель и К. Маркс, А. Фергюсон и Г. Спенсер, Л. Уайт и Дж. Стью-ард и многие, многие другие. В XX в. такой подход наиболее выразительно был представлен в марксистской и неоэволюционистской традициях. Однако стади­альное понимание исторического процесса было присуще и таким выдающимся мыслителям, как В.И. Вернадский и П. Тейяр де Шарден, К. Ясперс и А. Вебер, А.Дж. Тойнби, особенно в поздний период творчества, и пр.

Выделение стадий социокультурного движения человечества предполагает определение критерия периодизации всемирной истории. Как отмечалось, лю­бая концепция исторического процесса, ориентированная на нахождение не­кой одной "движущей силы" развития человечества, не может рассматривать­ся в качестве конструктивной. Поэтому следует отказаться и от попыток пост­роения периодизации истории в соответствии с каким-либо одним критерием, будь-то степень индивидуальной свободы или общественной интеграции, уро­вень развития производительных сил и производственных отношений, степень и качество технической оснащенности, объем позитивных знаний, мера обще­ственного благосостояния и пр.

Существенным же представляется тот, как кажется, не вызывающий возраже­ний факт, что в процессе социокультурного развития наблюдается устойчивая корреляция между явлениями экономической, социальной, политической, куль­турной, религиозной и пр. сфер. Определенным показателям одной из этих cijЕдинство и стадиальность исторического процесса

45

соответствует некоторый, однако не бесконечный спектр возможных состояний всех других сфер, о чем уже говорилось. Взаимосвязанную качественную транс­формацию основных сфер общественной жизнедеятельности и предлагается по­лагать критерием определения узловых моментов истории. Чем более глубокими и значительными по своим последствиям являются фиксируемые системные сдви­ги, тем более крупные вехи в истории человечества они определяют.

Выделение узловых моментов всемирной истории как целостного процесса, как и ее периодизация, должно базироваться на определении тех ее точек, в которых наблюдаются взаимосвязанные принципиальные трансформации ос­новных (экономической, социальной, политической, культурной и пр.) сфер жизнедеятельности людей. Последовательное применение такого принципа приводит к достаточно существенному пересмотру традиционных представле­ний о периодизации мировой истории.

При таком подходе в истории следует прежде всего разграничивать ее два наиболее значительных периода, а именно — до и после так называемой "неоли­тической революции": перехода от присваивающих к производящим формам хо­зяйства. Именно с этого момента начинается поступательный процесс социокуль­турной эволюции отдельных человеческих сообществ в пределах более-менее ком­пактных регионов, выводящий со временем на уровень возникновения первых цивилизаций (начиная с Египетской и Шумеро-Аккадской). На их основе, исполь­зуя терминологию А.Дж. Тойнби, формируются уже вторичные региональные ци-вилизационные системы (типа Античной, Индийской, Китайской и пр.) и следую­щие за ними с рубежа древности и средневековья в пределах Европейско-Афра-зийского макрорегиона цивилизации третей генерации: Мусульманская, Восточ-нохристианская и Западнохристианская. В конечном итоге, в течение Нового вре­мени ранее мало связанные между собой региональные цивилизации земного шара интегрируются вокруг вышедшей на буржуазно-индустриальный уровень развития Западной в глобальную всемирную макроцивилизационную систему, ока­зывающуюся, едва возникнув, в XX в. в полосе трагических метаморфоз.

Само единство социокультурного процесса, его внутренняя логика и само­определенность от "неолитической революции" до современности делает воз­можным включать в цивилизационный процесс не только общества, находящи­еся на ступени цивилизации (в ее традиционном фергюсоновско-моргановско-энгельсовском понимании), но и многотысячелетний период развития родопле-менных социумов древних земледельцев и скотоводов позднепервобытной эпохи. Иначе говоря, в понятие "цивилизационный процесс" представляется целесо­образным включить не только историю уже сформировавшихся цивилизаций, охватывающую приблизительно последние пять тысячелетий, но и время фор­мирования древнейших цивилизационных систем, занявшее приблизительно такой же отрезок времени.

В таком случае, эпоха раннепервобытных охотничье-собирательских обществ (которые, возможно, стоило бы называть собственно первобытными) может рассматриваться как "доистория" или "предыстория" цивилизации, длившаяся многие десятки тысячелетий от возникновения человека современного типа (Homo sapiens) около, вероятнее всего, 150—200 тыс. лет назад, до "неолити­ческой революции", начавшейся на Ближнем Востоке 10—12 тыс. лет назад, на гребне климатических изменений, связанных с окончанием ледникового пери­ода, при переходе от плейстоцена к голоцену.

X-VIII — Ближневосточный

VIII-VII — Юго-Восточноазиатский

((VI-V) — Северокитайский

— Мексиканский

IV-II — Андский

Карта 1. Центры формирования и направления распространения производящего хозяйства

(с указанием тысячелетий до н.э.)

1 — Месопотамская цивилизация и Элам

2 — Древнеегипетская цивилизация

3 — Цивилизация долины р. Инд

4 — Эгейская цивилизация

5 — Шан-Иньская цивилизация Северного Китая

6 — Мезоамериканский цивилизационный центр

7 — Перуанский цивилизационный центр

Карта 2. Первичные центры цивилизационного развития и их периферии48 Теоретические основы понимания всемирной истории

Раннепервобытное человечество верхнего палеолита еще не знало самораз­вития как определенного поступательного процесса. Оно не преобразовывало окружающей среды, а приспосабливалось к ней. Поэтому изменения природ­но-климатических условий автоматически приводили к общему кризису соот­ветствующей социокультурной системы, представители которой далеко не все­гда могли эффективно адаптироваться к новым условиям.

История раннепервобытных обществ представляется, таким образом, исто­рией небольших, связанных между собою в пределах широких природно-гео-графических ареалов кровно-родственных общин с общими формами адапта­ции, а значит, и всего хозяйственно-культурного облика в целом. В качестве таковых, к примеру, можем считать коллективных охотников приледниковых открытых пространств верхнепалеолитической Евразии или современных им охотников и собирателей средиземноморско-переднеазиатских пространств с более индивидуализированными формами хозяйственной деятельности.

Поэтому периодизация истории раннепервобытных обществ представляется необычайно сложной, до сих пор не получившей убедительного решения. От­дельные охотничьи коллективы достигали высокого культурного уровня и исче­зали, не оставляя достойных продолжателей своих традиций. Примером может быть взлет и упадок верхнепалеолитических обществ приледниковой Европы с их блестящим изобразительным искусством. Также известно, что предки южно­африканских бушменов и аборигенов Австралии несколько тысячелетий назад обладали более развитой культурой, чем в момент встречи с европейцами.

Собственно же цивилизационный процесс, как то следует из вышеизло­женного, может быть разделенным на две основные ступени: формирования основ цивилизационных структур и собственно историю цивилизации. Водо­разделом между ними выступает время формирования первых цивилизаций, начиная с рубежа IV—III тыс. до н. э., на Ближнем Востоке. Теперь остановим­ся на вопросе выделения стадий в пределах названных ступеней.

Период формирования основ цивилизации может быть разделенным на две стадии, соответствующие, в терминологии В.Ф. Генинга, временам родового (в смысле времени существования общественных структур, основанных на вер тикальном, многопоколенном генеалогическом родстве) и племенного строя Рубежом между ними выступает процесс формирования надобщинных струк тур власти и управления — племенных институтов, со временем приобретаю щих преимущественно вид чифдомов-вождеств, хорошо проанализированны западными этнологами (М. Сахлинс, Э. Сервис и др.). Если "неолитическая ре волюция" закладывает, прежде всего, хозяйственные основания будуще цивилизационной истории, то формирование племенных органов власти и уп равления — основания будущих государственно-административных структур

При этом в данном случае простительно абстрагироваться от того хорош известного факта, что на уровень развитых родовых, а отчасти и раннеплемен ных обществ иногда выходят и общества высших рыболовов и морских охот ников, а в исключительных ситуациях, как то показал В.А. Шнирельман на при мере коллективов, живущих преимущественно за счет потребления саго, даж некоторые этносы собирателей. Важнее то, что, развиваясь некоторое время параллельно с родовыми обществами ранних земледельцев и животноводов такие этносы собственными силами, без перехода к производящим формам хозяйства, выйти на уровень цивилизации не могут. Становление структур циЕдинство и стадиальность исторического процесса

49

вилизационного плана (элементы государственности, эксплуататорских отно­шений и пр.) мы наблюдаем среди них только в том случае, если эти общества вовлечены в жизнедеятельность уже сложившейся соседней цивилизации (об­ские угры начала Средневековья, индейцы северо-западного побережья Се­верной Америки в XVIII—XIX вв. и т. д.).

Как было показано, категории "рабовладельческая" и "феодальная" форма­ции, равно как и искусственно привязанные к ним понятия "древности" и "сред­невековья", лишь препятствуют адекватному постижению исторического процес­са, а условный рубеж между ними, относимый традиционно к концу V в., если и фиксирует некоторое качественное изменение состояния Западной Европы, то не отражает каких-либо всемирно-исторических сдвигов. Сегодня, с отказом от пя-тичленной формационной схемы последнего длительное время ее защищавшего ученого большого масштаба — И.М. Дьяконова, на вопросе о "рабовладении" и "феодализме" как формациях можно поставить точку. Однако это обстоятельство вовсе не снимает проблемы внутренней периодизации истории на отрезке между появлением раннецивилизационных систем и началом мировой интеграции под эгидой становящегося буржуазным, а затем и индустриальным Запада.

Стадию цивилизации можно подразделять на историю отдельных, хотя и связанных так или иначе между собой локальных и региональных цивилиза­ций (с формирующимися вокруг них цивилизационными ойкуменами типа Китайско-Дальневосточной и пр.), с одной стороны, и историю всемирной мак-роцивилизационной системы, которая в общих чертах складывается к рубежу XIX—XX вв. — с другой. Становление последней (его можно рассматривать в плоскости реализации тенденций глобализации, ярко проявивших себя на ис­ходе XX в.) в решающей степени было определено промышленным переворо­том, произошедшем на рубеже XVIII—XIX вв. в передовых, уже ставшими ка­питалистическими, странах Запада, ранее всех — в Англии.

Стадия обособленных, или автономных (локальных и региональных) ци­вилизаций соответствует, таким образом, временам доиндустриальных эк­сплуататорских обществ, тогда как стадия всемирной макроцивилизацион-ной системы — индустриальному обществу с его дальнейшими модифика­циями в сторону, выражаясь уже ставшей общепринятой терминологией Дж. Белла, общества постиндустриального — информационного.

На первой стадии мы, как говорилось, наблюдаем так называемые раннек­лассовые и сословно-классовые общества или, в другой системе понятий, ран­ние и зрелые (развитые, традиционные) доиндустриальные цивилизации. Они соответсвуют двум четко просматривающимся этапам социокультурной эволю­ции, разделяемых обозначенным К. Ясперсом (к подобному выводу пришел и А. Вебер) периодом "осевого времени". Тогда были заложены основы новой духовной культуры человечества, связанной с идеей достоинства и самоценно­сти, свободного выбора и нравственной ответственности отдельного человека.

Однако ясперсовская интерпретация "осевого времени" отражает только один, хотя и чрезвычайно существенный, в метафизическом смысле важнейший аспект глобальной трансформации системы ранних цивилизаций в традиционные социо­культурные системы цивилизационных ойкумен середины I тыс. до н. э. — сере­дины II тыс.; трансформации, которая в Египте и Месопотамии началась уже во II тыс. до н. э., однако разворачивалась в этих древнейших центрах цивилизаци-онного процесса весьма медленно.

50_____________________________Теоретические основы понимания всемирной истории

Сегодня вполне ясно, что новое понимание места и значимости человека в мироздании, связанное с идеей непосредственной, внутренней, глубинной его причастности к первоосновам бытия, было сопряжено с кардинальными изме­нениями во всех других сферах жизнедеятельности.

В технологическом отношении оно соответствовало переходу к широкому использованию железных орудий труда и иным, качественно повысившим про­изводительность труда практически во всех сферах изменениям в производ­ственном процессе. Благодаря использованию железных орудий производи­тельность сельскохозяйственного труда вне аллювиальных долин великих рек субтропической полосы (Нила, Тигра и Евфрата, Инда и пр.), в предгорьях и на каменистых плато, в зоне умеренных и тропических лесов качественно возрос­ла; стало возможным использование дополнительных сил в ремесленном про­изводстве, в армейских структурах и пр.

В социально-экономической области это время знаменательно началом пол­номасштабного утверждения частнособственнических отношений. Это происхо­дило при условии,'когда, как это показал Л.С. Васильев, прежняя нераздельная власть-собственность раннегосударственного аппарата на материальные и тру­довые ресурсы коллектива утрачивает свою самодостаточность и рядом с госу­дарственным сектором легализируется сектор частный. Все большее развитие получают товарно-рыночные отношения, свидетельством чего является начало денежного обращения (монета начинает чеканиться в Лидии в VII в. до н. э.).

Все это, как и многое другое, ведет к нарушению жесткой (характерной для позднепервобытных и раннеклассовых обществ) корреляции между социальным, политическим и имущественным статусом индивида и до определенной степе­ни раскрепощает его внутреннюю творческую активность. В связи с этим за­рождаются философия, пророческие религии и авторская лирика, в изобрази­тельном искусстве появляется индивидуальный портрет и пр. Конечно, отдель­ные из названных явлений мы встречаем в Египте и Месопотамии и ранее, однако в системном виде — в пяти отмеченных К. Ясперсом регионах третьей четверти I тыс. до н. э.

Более того, как справедливо отмечал в свое время В.И. Вернадский, именно с этого времени в качестве профессиональной сферы занятий выделяется область получения нового знания, а само знание начинает связываться с личными дости­жениями отдельных философов и ученых. С этого момента человек начинает осоз­навать свободу как сущностный аспект личностного бытия, что выражается в фундаментальных принципах высших религий, исходящих из наличия свободы воли и выбора у человека, а значит, и его ответственности за свои деяния.

Положение о богоданности, метафизической определенности человеческой свободы впервые встречаем в учении Заратуштры и в библейском Второзако-нье. В таком контексте человек осознает себя автономным контрагентом не только экономической, общественно-политической и культурной жизни, но и во взаимоотношениях с трансцендентной первореальностью бытия (вспомним хотя бы вызов Иова Богу). Это выражается во многих из тех религиозных и философских учений, которые возникают в Греции, Палестине, Иране, Индии и Китае в течение второй трети I тыс. до н. э.

Именно в это время оформляются базовые идеи высших религий, к кото­рым, кроме трех мировых (буддизма, христианства и ислама), относят также иудаизм, зороастризм, индуизм и традиционный китайский даосско-конфуци-

52 Теоретические основы понимания всемирной истории

энский мировоззренческий комплекс. Тогда же закладываются основы систе­мы региональных империй — начиная с Новоассирийской и Нововавилонской держав, империи Ахеменидов на Ближнем и Среднем Востоке, затем Нандов и Маурьев в Индии, Цинь и Хань в Китае, эллинистических царств и Рима в Средиземноморье. Впрочем, прообразы таких держав встречаем и ранее — Аккадская держава Саргона, Египет эпохи Нового царства.

История до "осевого времени" — это история локальных раннецивили-зационных систем, тогда как с названного периода начинается этап тради­ционных региональных цивилизаций доиндустриального типа с присущими им надэтническими религиозно-культурными формами духовной жизни: ин­дуистской, конфуцианско-даосской и пр., позднее — восточнохристианской, мусульманской, западнохристианской в их многочисленных модификациях и разновидностях.

Более того, к финалу "осевого времени" и в следующие столетия основные цивилизационные миры Старого Света (в пределах Средиземноморья, Пере­дней и Центральной Азии, Индостана, а с рубежа эр и Китая) вступают в не­посредственные контакты друг с другом, что ведет к их взаимообогащению главным образом в области культуры. Примечательно, что именно в последние столетия до н. э. в целом уже складывается трансъевразийская система трасс Великого Шелкового пути, а каботажные плавания вдоль берегов Азии, Восточ­ной и Северной Африки и Европы охватывают все пространство от Приатлан-тической Европы до Кореи и Японии.

Существенно подчеркнуть значение "осевого времени" еще в одном отно­шении. До него, как уже отмечалось В.А. Коротаевым, социокультурный про­цесс раскрывается именно как процесс, на ход которого в принципиальном отношении воля отдельных людей практически не влияет (впрочем, не следует забывать о людях типа Саргона Аккадского, своей жизнью впервые в истории так ярко реализовавшего принцип "кто был никем, тот станет всем", или, что то же, — "из грязи в князи"). Однако начиная с "осевого времени" так называ­емый "субъективный фактор" постепенно приобретает все большее значение. Если попытку религиозно-общественных преобразований Аменхотепа IV (Эх-натона) в Египте постигла неудача, то возникающие вскоре после этого движе­ния Моисея и Заратуштры уже имели принципиальные последствия для даль­нейшей истории человечества.

Не вдаваясь в подробности, отметим и значение преобразований последних столетий. Развитие всемирной индустриально-постиндустриальной макроциви-лизационной суперсистемы охватывает пока чрезвычайно небольшой отрезок времени для того, чтобы имело смысл ставить вопрос о его периодизации. В сущности, мы живем в переходную эпоху, сопоставимую по масштабам преоб­разований с "осевым временем", — разительно уступающую ему в духовном обновлении человечества, но неизмеримо превышающую его в производствен­но-техническом отношении.

Если XIX в. — время объединения человечества под эгидой Западной бур­жуазно-индустриальной цивилизации, то XX в. — пора поисков форм сосуще­ствования в рамках этой макросистемы различных цивилизаций и народов, поисков, отмеченных трагедиями двух мировых войн, установлением и падени­ем тоталитарных режимов, бесчисленными региональными конфликтами. С этих пор человечество обречено функционировать как единое, но противоре-Единство и стадиальность исторического процесса

S3

чивое целое, и нам не дано предугадать, какими последствиями это обернется уже в ближайшие десятилетия.

Внутреннее членение эпохи присваивающего хозяйства, как о том уже шла речь, по каким-либо сущностным критериям пока еще не может быть убеди­тельно осуществлено. Здесь мы видим вариативность форм адаптации раннего человечества к ландшафтному разнообразию планеты. Тем более нет основа­ний для рассуждений о периодизации будущего информационного общества. Достаточно лишь отметить, что при таком подходе последние два столетия (ко­торые, вслед за О. Контом, обычно называют эпохой индустриального обще­ства) должны рассматриваться в качестве переходного периода между произ­водящей и информационной эпохами.

С учетом сказанного, обоснованной и удобной представляется следующая периодизация:

I. Присваивающее общество (ранняя первобытность). Узловая точка — возникновение производящего хозяйства.

II. Производящее общество (поздняя первобытность и время цивилизации, рассматриваемые вместе как цивилизационный процесс).

1. Ступень становления основ цивилизации (в традиционной терминоло­гии — поздняя первобытность).

а) Стадия родового строя (родовые и гетерогенные общины без надобщин-ных органов власти и управления).

Узловая точка — становление племенных органов власти и управления (структур чифдомов-вождеств).

б) Стадия племенного строя (чифдомов-вождеств).

Узловая точка — возникновение раннецивилизационных систем.

2. Ступень развития и интеграции отдельных цивилизаций (или собствен­но цивилизационная история).

а) Стадия ранних (локальных) цивилизаций (раннеклассовых обществ). Узловая точка — "осевое время", переход от локальных к региональным циви­лизациям.

б) Стадия зрелых, традиционных (региональных) цивилизаций и цивилиза-ционных ойкумен (сословно-классовые общества).

3. Ступень развития индустриальных обществ с быстрым (по историческим меркам) переростанием их ведущей части в общество постиндустриальное — информационное

Узловая точка — возникновение глобальной информационной цивилизации.