шпоры и всякое такое / antropologia

Так поступал Блок и тогда, когда сопоставлял французскую сеньорию с английским мэнором. Сходство налицо, но дьявол скрывается в деталях, и они, эти подробности, бесконечно ценны в глазах внимательного исследователя.

Компаративистика сохраняет всю свою значимость и при сравнении явлений духовной жизни и культуры. Тот же Бахтин, к идеям которого нам приходится вновь и вновь обращаться, энергично подчеркнул существенность «карнавального перевертывания» в истории Античности и Средних веков — сюжет, столь же значимый, сколь и соблазнительный. Вспомним, что в странах Запада периода позднего Средневековья широкое распространение получили обычаи, связанные с ритуальным перевертыванием «верха» и «низа», с осмеянием серьезного и иными формами того, что, с легкой руки Бахтина, мы теперь называем «амбивалентностью». Перед нашим умственным взором возникают смеховые сообщества — «аббатства дураков» и иные подобные им игровые коллективы. Несомненно, сюжет привлекательный. И вот, Д.С. Лихачев, воодушевленный книгой Бахтина о народной карнавальной культуре, попытался в той же системе понятий и образов раскрыть смысл сходных, на его взгляд, явлений древнерусской культуры и религиозности 26. Не вдаваясь в подробности, приходится констатировать, что эта попытка распространить идеи Бахтина на во многом иной культурный регион оказалась неубедительной.

Но сама проблема остается в силе. Вспоминаются развеселые «всепьянейшие» празднества, учрежденные Петром I. Можно допустить, что эти действа в какой-то мере возникли в виде подражания дурацким сообществам, кои Петр мог наблюдать в Европе. Но, вместе с тем, налицо разительное несходство. Шутовские корпорации Запада основывались на принципе добровольности. Если этот принцип в какой-то мере и нарушался, то исключительно в результате давления общественного мнения. От контроля государственной власти или церкви эти смеховые сообщества были свободны. Сколь глубоко отлична эта ситуация от «всепьянейших» праздников и обычаев, которые насаждались Петром! Веселье, сопровождавшее петербургские ассамблеи, было натужным и принудительным. Здесь не было и следа свободного волеизъявления участников этих церемоний, сопровождавшихся и даже порожденных своеволием развлекавшегося на собственный манер императора. Остается допустить, что «всешутейший собор», помимо всего прочего, использовался Петром в качестве средства контроля над поведением лиц, входивших в его окружение, равно как и в целях дальнейшего подрыва влияния церкви 27.

Сопоставление смеховых сообществ Запада и «сумасброднейшего, всешутейшего и всепьянейшего собора» с неизбежностью напрашивается, но столь же очевидны несходство и прямая контрастность этих феноменов.

Подчеркну еще раз: компаративистика — важнейшее средство исторического исследования. Но ее использование требует большой осмотрительности и осторожности.

ПОЗИЦИЯ «ВНЕНАХОДИМОСТИ»

Сложность исторического исследования состоит прежде всего в том, чтó, собственно, составляет его существо: историк, изучающий прошлое, и то, чтó он изучает, относятся к разным пластам времени. Мы пытаемся проникнуть в прошлое, оставаясь в современности. Вопреки утверждениям Дильтея, который настаивал на возможности и необходимости «вживания» историка в сознание людей изучаемой им эпохи, это «вживание», или «вчувствование», иллюзорно. Мы уже не в состоянии возродить хотя бы в относительной целостности мир, канувший в Лету. Подобное «вживание» неизбежно чревато искажениями и модернизацией.

Но, может быть, небесполезна попытка «из нужды сделать добродетель», то есть превратить в определенное преимущество тот факт, что историк, пребывающий в собственном времени, пытается пробиться в избранный им пласт времени исторического? «Сова Минервы вылетает только ночью» (Гегель). В одной из своих поздних работ М.М. Бахтин выдвигает тезис о «вненаходимости» историка. С одной стороны, исследователь, пребывающий в ином моменте истории, не в состоянии охватить и осмыслить многие аспекты изучаемой им жизни людей прошлого. Бесчисленные ее подробности безвозвратно преданы забвению, между тем как дьявол, повторим, скрывается именно в деталях. Но, с другой стороны, подчеркивает Бахтин, поскольку наблюдательный пункт историка отделен во времени от общества и культуры, которые он хочет познать и понять, определенные их стороны, недоступные пониманию людей той эпохи, по необходимости бросаются в глаза современному исследователю. Упуская одно, мы в состоянии заново открыть другое. Тем самым «вненаходимость» историка может обернуться его преимуществом, средством, при помощи которого он проникает в тайны минувшего времени.

Но возвратимся к Средневековью. Около середины XIII века доминиканский монах Этьен де Бурбон обнаружил в сельской местности неподалеку от Лиона возмутительное и нечестивое заблуждение, культивировавшееся в среде местных крестьянок. Они поклонялись святому Гинефору, на могиле которого ожидали исцеления больных новорожденных. Расследуя эту греховную практику, монах, к своему крайнему изумлению, установил, что святой Гинефор был не кем иным, как борзой собакой. Согласно легенде, этот пес защитил младенца-сына местного дворянина от нападения чудовища — не то змея, не то дьявола, — но рыцарь по ошибке, увидев окровавленную морду животного, умертвил его. Затем, раскаявшись, он предал тело борзой погребению и насадил над ее могилой деревья. Невежественные крестьянки поклонялись мертвому псу как святому. Этьен де Бурбон осудил этот богомерзкий культ и велел уничтожить и рощу, и могилу Гинефора.

Таковы дела, о коих написано в сочинении монаха XIII века. Но поразительно то, что тот же самый культ святой борзой был обнаружен лионским краеведом в этой же местности еще в 70-е годы XIX столетия.

Если доминиканский монах расценил этот культ как отвратительное суеверие, то современный историк (Жан-Клод Шмитт) не может пройти мимо столь удивительного феномена прежде всего потому, что видит в поклонении крестьянок святому псу элемент народной религиозности, не искорененной на протяжении столетий. Матери, приносившие больных младенцев на могилу Гинефора, не находили в своем поведении какого-либо противоречия господствующей религии: ведь этого пса они воспринимали в качестве святого. Историк-антрополог расценивает этот противоестественный культ как продукт смешения народных верований с официальной религией 28.

Собственно, вся проблема так называемой народной культуры Средневековья, столь остро и проникновенно поставленная тем же Бахтиным, обрела свои очертания, будучи рассмотрена с позиции «вненаходимости».

Я полагаю, что тезис о «вненаходимости» историка по отношению к предмету его изысканий имеет еще и иной смысл. Изучение трудов, принадлежащих традиции исторической антропологии, дает основания для следующей констатации: наибольшие заслуги в развитии этого направления принадлежат французским коллегам, примыкающим к школе «Анналов». Как правило, эти историки франкоцентричны или, если взять шире, романоцентричны. Предмет их изысканий — история Франции, Италии, Испании или (как у Броделя) мир Средиземноморья. Их экспансия за пределы этого романизованного мира эпизодична и не чрезмерно часта. Все это вполне объяснимо и не требует никаких оправданий. Трудясь на этом поприще, «анналисты» сделали так много, что Питер Берк имел все основания говорить о «французской революции в исторической науке»29. Для французских историков подобная позиция совершенно естественна.

Представители других национальных историографий, опять-таки вполне естественно, рассматривают историю средневековой Европы в несколько иной перспективе. Англия, Германия, славянские и скандинавские страны, Венгрия и Россия привлекают их научные интересы в той же мере, как и мир романский. Не имеем ли мы и в данном случае дело со своего рода позицией «вненаходимости», однако не только временнóй, но и пространственной? При наличии особой перспективы, в которой рассматривается средневековая Европа, и «романские» явления видятся несколько по-иному. Средневековый универсум выступает перед взором историка еще более разнообразным и слабо поддающимся плодотворным генерализациям.

Должен признаться: историку, вскормленному на российской почве, рано или поздно приходится по-своему вырабатывать подходы к изучению средневековой Европы. Речь идет отнюдь не об одном только территориальном расширении этого понятия. Проблема намного сложнее: историк, прошедший школу у такого авторитетного специалиста по истории франкского государства и Германии, как А.И. Неусыхин, и крупнейшего исследователя аграрной истории Англии Е.А. Косминского, с тем чтобы посвятить себя еще и проблемам скандинавистики, волей-неволей имеет дело с репертуаром источников, разительно отличающихся от источников, принадлежащих «латинскому Средневековью». Модели, предлагаемые ему воспитавшей его школой, могут, как выясняется, найти лишь ограниченное применение на относительно слабо романизованной «почве».

Вновь позволю себе сослаться на собственный опыт. Вооруженный знаниями о наиболее существенных компонентах феодального развития, таких как прекарий, барщина, частная юрисдикция крупного землевладельца, личная зависимость крестьян-держателей и их закрепощение, я обнаружил при изучении источников раннесредневековой Англии и, в еще большей мере, источников скандинавских, что перечисленные и подобные им «классические» понятия неприменимы (или лишь в ничтожной степени применимы) на этой «экзотической» почве. Знакомство с записями права и с повествовательными памятниками, не говоря уже об эддической и скальдической поэзии, поставило меня лицом к лицу с тем фактом, что в данном случае необходимо формулирование принципиально иных вопросов, нежели те, какие мы, ученики наших замечательных профессоров, привычно задавали источникам, относящимся к романизованным регионам континента. Памятники, в изобилии представленные на севере Европы, побуждали меня заново продумать вопросы, которые можно было бы — и, главное, нужно было — им задать. Я ощутил себя в ситуации диалога, в котором ответы были уже даны задолго до появления вопрошающего и оставалось только лишь найти адекватные вопросы.

Здесь едва ли уместно излагать содержание диалога, развернувшегося между современным историком и людьми, жившими за тысячу лет до него 30. В конце концов соответствующие проблемы были поставлены. Вдумываясь в особенности того социально-культурного строя, контуры которого постепенно вырисовываются перед умственным взором историка, приходишь к предположению: мы имеем дело не с обществом, «не дотянувшим» до «классической» модели (ибо так называемые «классические» модели суть не что иное, как порождение некоей философии), но с иным вариантом исторического процесса.

Налицо, мне кажется, опять-таки ситуация «вненаходимости». Более пристальное вглядывание в кардинальные черты культуры и общества нероманизованной Европы в какой-то мере предохраняет от воздействия «радиации», исходящей от «романской модели». Разумеется, последняя ни в коей степени не утрачивает своего значения; просто-напросто перед нами два весьма различающихся варианта. Различия между обоими — и по существу, и по времени. Становление христианской цивилизации на территории бывшей Римской империи началось в первые века нашей эры, тогда как в нероманизованных странах Европы новая религия стала утверждаться чуть ли не на тысячу лет позднее. Это различие выразилось, в частности, в том, что в первом из названных регионов были уничтожены или подавлены почти все формы традиционной дохристианской культуры. Не следует ли предположить, что культура эта, широко представленная в северных памятниках, в той или иной форме повсеместно существовала в дохристианскую эпоху?

Исследователь культурной и социальной истории раннего Средневековья, по существу, имеет дело со своего рода палимпсестом, первоначальные письмена коего почти вовсе стерты последующими наслоениями. Как раз для расшифровки этого древнего текста и оказываются чрезвычайно полезными те сведения, которые содержатся в древнеанглийских и особенно в древнескандинавских памятниках, если смотреть на них не только как на проявления локальных особенностей, но и как на нечто большее. Будучи подавлена и даже уничтожена в странах романского мира, архаическая цивилизация, предшествовавшая феодализму, как бы отступила под его напором на периферию Европы. Но это — особая тема31.

ИНДИВИД И СОЦИУМ: ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНОЕ ИЗМЕРЕНИЕ

Обозревая богатейший научный «задел» «новой исторической науки» (la nouvelle histoire), мы не можем не обратить внимания на то, что наиболее авторитетные и образцовые исследования, как правило, были созданы в 60—80-е годы минувшего столетия. Авторы этих шедевров исторической мысли в большинстве своем — ученые, ныне достигшие преклонного возраста или ушедшие в мир иной. С сокрушением приходится признать, что мы покидаем сцену. Между тем, имена последователей и критиков, относящихся к более молодым поколениям, звучат пока еще недостаточно отчетливо. Современная историческая наука, как кажется, в основном продолжает жить на проценты от капитала, созданного стариками.

Но в таком случае, может быть, все же правы те, кто говорит об исторической антропологии как об уже перевернутой странице в истории нашей профессии?

В свое время мне уже приходилось писать о так называемом кризисе современного исторического знания как о болезни роста. По-видимому, смена поколений, играющих наиболее активную роль в развитии науки, — процесс болезненный.

Здесь мне кажется уместным напомнить об отдельных проблемах, существенных для представляемого нами историографического течения в целом. Ограничусь немногим.

Прежде всего, длительное накопление новых наблюдений и углубление их анализа ныне поставило историков перед следующей констатацией: такие всеобъемлющие понятия, как «феодализм» и «феодальное Средневековье», унаследованные нами от науки предшествовавших десятилетий, в настоящее время с особой наглядностью обнаружили всю свою условность, более того, несоответствие вновь накопленному конкретному материалу, равно как и состоянию умов современных медиевистов. Ныне мы живем и размышляем в ином мире, нежели тот, в недрах коего были разработаны упомянутые общие понятия. Перспектива, в которой нам приходится видеть Средневековье с, казалось бы, характерными для него социальными отношениями, институтами, культурой и религиозностью, — существенно новая. «Проклятый» вопрос о природе феномена, традиционно именуемого «феодализмом», все чаще встает перед нами. Как здесь не вспомнить о дискуссии, вызванной трудами Сьюзан Рейнольдс и нашедшей отражение также и в отечественной медиевистике?32 Не прогнозируя дальнейшего хода дебатов, я хотел бы все же выразить надежду на то, что историки и представители иных наук о человеке в недалеком будущем найдут в себе силы для того, чтобы освободиться от бремени обветшавших догм. Не приходится сомневаться, что отказ от привычной догмы о феодализме поставил бы медиевистов лицом к лицу с новыми проблемами и новыми подходами к их решению.

Другая проблема медиевистики, которая в определенном смысле никогда не сходила с повестки дня, но получила новые импульсы и, несомненно, обрела новую актуальность именно за последние годы, — это проблема «индивид и социум на средневековом Западе».

Из поколения в поколение культивировалась идея об отсутствии человеческой индивидуальности в Средние века. Знаменитый тезис Якоба Буркхардта, высказанный в 60-е годы XIX века, гласил: в Италии XV столетия свершилось историческое событие, во многом и главном предопределившее дальнейшее развитие Европы, — «открытие мира и открытие человека». Сосредоточение на интеллектуальном вкладе в культуру итальянских гуманистов, чей предельный индивидуализм и эгоцентризм самоочевиден, на долгое время отвратило историков от анализа источников, который мог бы обнаружить человеческую индивидуальность и личность в средневековой Европе. Собственно, исключалась сама возможность подобного рода изысканий. Этот тезис полуторавековой давности все еще остается не-зыблемым для многих медиевистов. Подкрепляющая его идея довольно проста: господство корпоративных принципов в средневековом общественном устройстве — цехи, гильдии, городские коммуны и сельские общины, семейно-родовые группы, союзы вассалов и сеньоров, ленные, церковные и монашеские объединения, — согласно этому учению, по сути дела, на протяжении столетий исключали формирование индивидуальности. Чело-век, к какому бы социуму он ни принадлежал, целиком им поглощался, и его образ мыслей и социальное поведение всецело предопределялись этой подчиненностью индивидуального целому.

Здесь нет места для демонстрации той исследовательской коллизии, которую ныне порождает указанный тезис. Достаточно отметить, что новые исследования историков, филологов, искусствоведов противоречат взглядам на Средневековье как на эпоху, в принципе отрицавшую человеческую индивидуальность.

Как и следовало предполагать, личность средневекового индивида не могла быть аналогичной личности гуманиста эпохи Возрождения. Склонности тех или иных образованных людей или могущественных персон утвердить свое «я», как правило, препятствовала продиктованная христианством тенденция демонстрировать нравственное смирение. Следовательно, проблема заключается не в отрицании личного начала в ту эпоху, но в раскрытии его своеобразия.

Нетрудно, однако, заметить, что на этом пути медиевистов поджидают немалые сложности. Представители исторической антропологии неоднократно подчеркивали, что в центре их внимания стоят не одни лишь выдающиеся персонажи. Историка интересует, писал Ле Гофф, не только Цезарь, но и солдат из его легионов, и не только Колумб, но и последний матрос на его каравеллах. Даже допуская мысль о том, что видные мыслители, писатели и политики во многом отличались от массы населения, историк остается перед открытым вопросом: допустимо ли предположение о самосознании «простых» людей?

Находящиеся в распоряжении медиевистов источники по большей части не позволяют приблизиться к пониманию внутреннего мира и самосознания «людей без архивов». И тем не менее ситуация не представляется мне безнадежной. В то время как философские трактаты и теологические «суммы» толкуют об абстрактном индивиде, существуют иного рода тексты, авторы которых не склонны игнорировать социальную природу тех, к кому они адресуются.

Для того чтобы это стало ясным, я позволю себе сослаться на текст проповеди, составленной во второй половине XIII века. Автор этой проповеди — францисканский монах Бертольд из Регенсбурга — был современником Фомы Аквинского. Но сколь различен круг «потребителей» проповедей Бертольда и «суммы» великого схоласта! Уровень рассуждений Аквината был доступен образованным духовным лицам, монахам и студентам богословских факультетов. Странствующий проповедник Бертольд Регенсбургский, по свидетельству современников, выступал со своими проповедями перед массами верующих, включая простолюдинов города и деревни. Для разъяснения им религиозных истин едва ли был пригоден язык Аристотеля, и, естественно, этот францисканец обращался к толпам, собиравшимся послушать его, по-немецки. Видя перед собой большие скопления людей, Бертольд, вместе с тем, ухитрялся разговаривать с ними так, как если бы он вел с каждым из слушателей личную задушевную беседу. Приходится допустить, что он видел в них индивидов, а не безликую массу.

Отправным моментом проповеди обычно была цитата из Евангелия, которую проповеднику надлежало изъяснить и развить. И вот в одной из своих проповедей, опираясь на известную притчу о «талантах», францисканский проповедник развивает свои взгляды на человеческую личность. Persona, как он учит, есть дар Божий, и в последний день жизни каждому придется дать за него отчет Творцу. Дальнейшие рассуждения Бертольда, собственно, раскрывают содержание понятия «персоны». Вторым даром Господа проповедник считает «должность» — социальное и сословное положение человека: каждому надлежит с наивысшим тщанием исполнять свое призвание, будь он король, судья либо крестьянин или сапожник. Следующий дар, за который опять-таки индивид должен будет дать ответ на Божьем суде, — это его имущество, собственность. Нужно добросовестно вести свое хозяйство и приумножать его; ведь индивид — лишь управитель имущества, но не собственник, ибо добро его принадлежит Богу. Еще один дар Всевышнего — это время жизни индивида. Нужно дорожить временем и употребить его как для спасения души, так и для приумножения своего хозяйства. Наконец, последний из даров, полученных человеком от Господа, — любовь к ближнему. Предполагается, что человек живет в обществе, которое цементируется взаимным благорасположением его членов.

Вдумываясь в эту проповедь, уникальную для средневековой словесности, невольно приходишь к заключению: преследуя очевидные назидательные цели, наш проповедник, по сути дела, набрасывает учение о человеческой личности. Persona — отнюдь не индивидуалист, пребывающий «наедине с самим собой». Он включен в некий социум и в недрах его обладает определенными правами и несет обязанности, выражающиеся в его службе и в выполнении ряда социальных задач, возложенных на него Богом.

Эта проповедь, содержание которой странным образом игнорировали медиевисты, если вдуматься, рисует человеческую личность предстоящей пред своим Творцом на Страшном суде. Тем не менее в центре внимания Бертольда — не обычные для средневековой проповеди поучения о необходимости спасти душу, избегая смертных грехов (о грехе и искуплении предостаточно сказано в других его проповедях), но социальные функции члена общества. В привычной для богословия форме наш проповедник развивает то, что я позволил себе квалифицировать как уникальный образчик средневековой «социологии» и «антропологии»33.

Это может показаться странным, но факт остается фактом: определение природы человеческой личности мы находим не в богословских трактатах «высоколобых», размышления коих направлены не на человека, но на Бога, а в проповеди, обращенной ко всем и каждому. Похоже, обсуждаемый в этой проповеди Бертольда предмет — человеческая персона с ее земными потребностями и интересами, с ее социальной ответственностью, каковая, вместе с тем, была ответственностью человека пред божеством, — оказался заслуживающим внимания не богословов и университетских профессоров, но странствующих нищенствующих монахов, проповедовавших в народной среде, а потому ближе знакомых, нежели богословы, с духовными запросами паствы.

Проблематика исторической антропологии охватывает широчайший комплекс верований, представлений и эмоций, в той или иной мере присущих человеку Средневековья. Эти представления, будь то категории времени и пространства, право, собственность и богатство, социальное членение общества, грех и искупление, смерть, Страшный суд и потусторонний мир и все другие компоненты средневековой картины мира, разумеется, существовали не обособленно, но в качестве фрагментов этого мировидения, так или иначе координированных между собой и даже переливающихся один в другой. В этом сложнейшем комплексе был центр, к которому тяготели все аспекты этого мировидения. Таким центром, своего рода точкой отсчета, и была человеческая личность. Отрицать ее существование в Средние века — столь же нелепо и неправомерно, как и моделировать ее в категориях гуманизма Ренессанса и Нового времени.

Исходя из всего вышеизложенного, я задаю себе вопрос: не заключается ли актуальная сверхзадача исторической антропологии (и не только для медиевиста) в раскрытии тайны человеческой личности в средневековой Европе? Если мы согласимся с такой постановкой вопроса, то придется признать, что проблематика исторической антропологии отнюдь не исчерпана.

__________________________________________________________________________

1) К сожалению, я не смог уточнить, принадлежит ли это высказывание Клоду Леви-Строссу или Андре Мальро.

2) Кром М.М. Историческая антропология. 2-е изд., испр., доп. СПб., 2004.

3) Было бы интересно и важно рассмотреть вопрос об отношениях между исторической антропологией, с одной стороны, и такими направлениями гуманитарной мысли, как историческая поэтика, семиотика, история искусства или история исторических понятий (Begriffsgeschichte), с другой. Но это — особая тема, которую стоило бы обсудить отдельно.

4) Дэвис Н.З. Возвращение Мартена Герра. М., 1990.

5) Ле Руа Ладюри Э. Монтайю, окситанская деревня (1294— 1324). Екатеринбург, 2001.

6) Le Roy Ladurie E. Le Carnaval de Romans. De la Chandeleur au mercredi des Cendres 1579—1580. P., 1979.

7) Гуревич А.Я. «Время вывихнулось»: поругание умершего правителя // Одиссей. Человеквистории. 2003. М., 2003. С. 221—240.

8) Geertz C. The Interpretation of Cultures: Selected Essays. N.Y., 1973. Рус. изд.: Гирц К. «Насыщенное описание»: в поисках интерпретативной теории культуры // Антология исследований культуры. Т. 1. СПб., 1997. С. 171—200.

9) Дарнтон Р. Великое кошачье побоище и другие эпизоды из истории французской культуры / Пер. с фр. М.: НЛО, 2002.

10) Cohen E. The Crossroads of Justice. Law and Culture in Late Medieval France. Leiden; N.Y.; Köln, 1993; Гуревич А.Я. «Избиение кошек в Париже», или Некоторые проблемы символической антропологии // Семиотика и история. Труды по знаковым системам. Вып. XXV. Тарту, 1992. С. 23—34; Он же. Судебные преследования животных // Словарь средневековой культуры. М., 2003. С. 508—511.

11) Прочитав исследование Дарнтона, я в свое время сообщил ему то, о чем здесь кратко было сказано. В ответ он признался, что ничего не слышал о средневековых судебных процессах над животными и другими тварями. Поистине, «специалист подобен флюсу».

12) Le Goff J., Schmitt J.-C. L’histoire médiévale // Cahiers de civilisation médiévale. X—XII siècles. V. 39. 1996. P. 17.

13) См. статью: Дары. Обмен дарами // Словарь средневековой культуры / Под общ. ред. А.Я. Гуревича. М., 2003. С. 129—134.

14) Блок М. Короли-чудотворцы / Пер. с фр. М., 1998.

15) Гуревич А.Я. Пространственно-временной континуум «Песни о Нибелунгах» // Традиция в истории культуры. М., 1978. С. 112—127.

16) См.: Воскобойников О.С. Интервью с Жаком Ле Гоффом // Одиссей. Человек в истории. 2004. М., 2004. С. 496—502.

17) К сожалению, здесь, по недостатку места, приходится обойти вопрос о ментальности историка ментальностей. Проблема соотношения индивидуальности историка с выбираемым им предметом исследования за последнее время неоднократно обсуждалась.

18) См.: Гуревич А.Я. О кризисе современной исторической науки // Вопросы истории. 1991. № 2—3. С. 21—36.

190 Гинзбург К. Сыр и черви. Картина мира одного мельника, жившего в XVI в./ Пер. с итал. М., 2000.

20) Блок М. Апология истории, или Ремесло историка. 2-е изд., доп./ Пер. с фр. М., 1986; Февр Л. Бои за историю / Пер. с фр. М., 1991.

21) Le Goff J. La naissance du Purgatoire. P., 1981.

22) Ле Гофф Ж. С небес на землю (Перемены в системе ценностных ориентаций на христианском Западе XII—XIII вв.) // Одиссей. Человек в истории. 1991. М., 1991. С. 25—47.

23) См.: Гуревич А.Я. О соотношении народной и ученой традиции в средневековой культуре: Заметки на полях книги Ж. Ле Гоффа // Французский ежегодник, 1982. М., 1984. С. 209—224.

24) См. статьи: Труд // Словарь средневековой культуры / Под общ. ред. А.Я. Гуревича. М., 2003. С. 533—537; Купцы // Там же. С. 247—253; Ростовщик // Там же. С. 414—415.