шпоры и всякое такое / antropologia

Но и этого мало. Как и у многих «этнографических» народов, в Европе раннего Средневековья социальное общение сплошь и рядом принимало форму обмена дарами 13. Как раз на скандинавском материале эта сторона социального общения видна особенно ясно. Обмен подарками, зачастую не обладавшими большой ценностью, не столько выполнял функцию накопления, сколько имел чисто коммуникативный характер. Движение даров из рук в руки вело к укреплению дружбы и побратимства и, следовательно, к обеспечению безопасности индивидов. В данном случае мы опять-таки видим, что перемещение сокровищ и иного имущества от одних обладателей к другим имело символическое значение и выражало особенности функционирования социума.

Не свидетельствует ли все сказанное о доминировании в раннесредневековой Европе особых представлений о смерти и потустороннем мире, о богатстве и его магической природе, о судьбе и «удаче» и, в конечном итоге, о заложенном в этой культуре в высшей степени своеобразном представлении о человеке?

Перед историком-антропологом вырисовываются контуры совершенно иной картины мира, нежели та, которую без затруднений воспроизводит сознание историков, вскормленных узко понятыми идеями вульгарного материализма. Перед нашим взором встает образ Другого — человека, обладавшего такой системой ценностей, которая разительно отличается от мировоззрения людей Нового времени. У этого человека приходится предположить наличие иного самосознания, иных верований и иного типа поведения. Он — «иной», «другой», и потому задача исследователя заключается, в частности, в том, чтобы определить меру его «инаковости».

ЭТОТ ЗАГАДОЧНЫЙ «МЕНТАЛИТЕТ»

Своеобразные представления о времени, о судьбе, о смерти и потустороннем мире, о богатстве и его мистической связи со своим обладателем, о праве, предписания которого распространяются не на одних только людей, но на всех Божьих тварей, и многое другое, о чем еще пойдет речь ниже, явно не образовывали системы четких и продуманных понятий. То, скорее, были образы, присутствовавшие в сознании средневековых людей. Марк Блок и Люсьен Февр, осознавая первостепенную значимость подобных образов и представлений в духовной и практической жизни той эпохи, назвали их «менталитетом» (mentalités). Это понятие было заимствовано ими у этнологов и антропологов — в частности, у Люсьена Леви-Брюля. Последний писал о «пралогическом сознании примитивных людей». Основатели «Анналов» не были склонны считать «пралогическим» образ мыслей средневекового человека, но они стремились выявить неповторимые особенности его духовной жизни, логики его поведения.

Блок столкнулся с этой проблемой, изучая распространенные в Англии и Франции в Средние века верования, согласно которым прикосновение короля к больному золотухой ведет к исцелению14. Здесь оказываются максимально сближенными такие, казалось бы, разные категории, как болезнь и исцеление, магия и народные поверья, чудо, власть и связанные с нею сверхъестественные способности ее обладателя.

Не симптоматично ли то, что, приступая к анализу природы и структуры феодального общества, Блок начинает не с экономики, но с обсуждения представлений средневековых людей о времени, генеалогиях и истории? Только в подобных максимально расширенных понятийных рамках этот великий историк считал возможным углубиться в анализ правовых и экономических учреждений, в систему межличностных связей, вассалитета и политического господства. Все без исключения изученные Блоком феномены суть, по его оценке, также и феномены психологические.

Но психология, находящаяся в центре внимания Блока, — не столько индивидуальная, сколько коллективная. Упомянутые выше явления в той или иной мере присущи коллективам, группам людей или даже обществу в целом. Это — во-первых. Во-вторых же, ментальные установки, укорененные в сознании индивидов, обладают относительной и подчас весьма высокой степенью принудительности: они не записаны в школьных прописях и усваиваются человеком по мере того, как он участвует в социальной жизни и неприметно для себя впитывает ее коллективный опыт. Ментальные установки в этом смысле отличаются от установок идеологических и, в частности, религиозных, поскольку не концептуализируются, не обретают облика поучений и предписаний.

Для того чтобы легче понять природу менталитета, вообразим нашу беседу с первым попавшимся нам индивидом. Мы можем задать ему вопрос о его религиозных верованиях, о его нравственных нормах, о политических ориентациях и даже о его философии. Мы вправе рассчитывать на то, что он воспримет наши вопросы и сумеет дать более или менее вразумительный ответ. Но спросим его: «Каков, уважаемый, твой менталитет?» — и мы наверняка поставим его в затруднительное положение. Подобно мольеровскому господину Журдену, не догадывавшемуся о том, что он говорит прозой, наш воображаемый собеседник не знает, что обладает менталитетом. Не знает этого он прежде всего потому, что, собственно, не он «обладает» менталитетом, но этот загадочный менталитет владеет им, во многом определяя содержание его сознания, равно как и его поведение. Индивидуальный опыт, личностные особенности человека трансформируются менталитетом, воздействие которого на личность тем могущественнее, что оно, это воздействие, не осознается и не контролируется. Вот это неявное принуждение, оказываемое коллективными представлениями на индивидуальное сознание, и было введено отцами-основателями «Анналов» в число тех концептов, без учета которых в высшей степени затруднительно понять поведение людей Средневековья (Блок) и Возрождения (Февр). Менталитет, если угодно, есть внеличностный аспект сознания личности. Ментальные установки обнаруживаются во всех сферах человеческой жизнедеятельности, от повседневного быта, хозяйственной активности и групповых связей до религиозных отправлений и поэзии. Трудность, сопряженная с проникновением в ментальную сферу, определяется прежде всего тем, что человек прошлого, на которого направлено познание историка, расположен внутри своего «ментального пространства», а потому не воспринимает его как нечто отделенное от него, противостоящее ему. Будучи проблемой для исследователя, менталитет не становился проблемой для тех, кто пребывал в этой ментальной среде.

Я не раз слышал возражения критиков: на смену «внеэкономическому принуждению», принуждению классовому, постулированному марксизмом, приверженцы идеи о менталитете выдвигают не менее суровый детерминизм, распространяющийся на человеческую личность, на ее относительную свободу. Я бы возразил на эти утверждения: менталитет, коему, может быть, и против собственной воли подвластен индивид, вовсе не лишает его инициативы или свободы выбора. Стоит ли говорить о том, что человеческие инициатива и свобода выбора никогда не безграничны? Можно сколько угодно рассуждать о «свободе воли» (liberum arbitrium), но в конце концов придется признать, что личность принимает решение и совершает поступок, оставаясь в пределах некоего «сценария», каковой ей предлагается и даже навязывается культурой.

Легко видеть, сколь неопределенно, даже расплывчато понятие «mentalités». Трудно не согласиться с Жаком Ле Гоффом, что понятие это амбивалентно, не лишено двусмысленности, а потому нуждается в сугубо осторожном применении. И тем не менее, если мы стремимся к тому, чтобы не только рассматривать поведение индивидов и коллективов «извне», с позиций стороннего наблюдателя, остающегося в ХХ или ХХI веке, то есть на позитивистский манер, но и попытаться увидеть его «изнутри», то без осторожного и вдумчивого использования понятия менталитета нам не обойтись. Для того чтобы в какой-то мере приблизиться к постижению их мировосприятия, нужно знать то, как они осознавали пространство и время, смерть и потусторонний мир, право, богатство и бедность и, наконец, собственную личность. Именно для того, чтобы лучше уразуметь картину мира средневековых людей, мы должны пытаться вникнуть в содержание перечисленных сейчас и многих иных ментальных категорий. Перечень этих категорий остается открытым и постоянно пополняется новыми темами. Имея в виду, что самые различные аспекты средневековой картины мира в конечном итоге были прямо или косвенно взаимосвязаны, мы, нужно надеяться, получаем возможность переходить от довольно тощей и неопределенной абстракции «человек Средневековья» к представлению о многомерности, многоплановости этого человека.

Пространство и время суть коренные параметры человеческого сознания, они лежат в основе жизненных ориентаций. Углубление в эти сюжеты поставило представителей исторической антропологии лицом к лицу с новыми и подчас неожиданными проблемами. Время и пространство выдвинулись в историко-антропологическом исследовании на передний план. Я позволю себе вкратце остановиться на этом вопросе, имеющем самое непосредственное отношение как к истории литературы и исторической поэтике, так и к попыткам приблизиться к пониманию мироощущения человека Средневековья.

М.М. Бахтин выдвинул понятие «хронотоп», воплощающее сопряженность или даже единство пространственных и темпоральных аспектов художественных творений. Со своей стороны, я, еще не будучи знаком с соответствующей работой Бахтина, писал о «пространственно-временнóм континууме» ряда произведений средневековой словесности. Этот «пространственно-временнóй континуум» и есть «хронотоп», точнее — «хронотопос».

Возьмем хотя бы «Песнь о Нибелунгах»15. Такие ее персонажи, как Зигфрид или богатырша Брюнхильд, могущественны и непобедимы до тех пор, пока остаются в собственных владениях, в органически присущем им пространстве-времени (легендарные Нидерланды и не менее сказочная Исландия). Перемещение их в чуждую им среду феодальной Бургундии и, тем самым, в иное время в конечном итоге приводит и Брюнхильд, и Зигфрида к жизненному фиаско. И точно так же вормсский король Гунтер и его вассал Хаген, всевластные у себя дома, находят свою смерть в чуждом им «хронотопосе» — во владениях гуннского короля Этцеля: ведь его держава расположена не только по другую сторону Дуная, но и в иных пространстве и времени, нежели Бургундское королевство (гунны «застряли» в эпохе Великих переселений, как она мыслилась людьми рубежа XII и XIII веков).

Эпическая поэма, если рассматривать ее под указанным углом зрения, представляет собой сложную систему «хронотопосов», и судьбы героев в конечном итоге определяются их перемещением из одной пространственно-временнóй сферы в другую. Качества эпического персонажа, укорененного в определенном пространстве-времени, неколебимы до тех пор, пока он пребывает в собственном «хронотопосе». Нарушение же этого единения влечет за собой гибель героя.

Нет никаких оснований предполагать, что подобная идея присутствовала в сознании людей Средневековья, — то было, самое большее, некое ощущение, отнюдь не предмет сознательной рефлексии. Но можно предположить, что индивид, действовавший в предзаданных ему жизненных пределах, и его пространство-время образовывали своего рода органическое единство.

Если эти наблюдения справедливы, то их следовало бы отнести скорее к разряду «ментальностей», нежели ясных идей. Понятию «менталитета» Ж. Ле Гофф предпочитает «воображаемое», «образы» и «представления»16, но в любом случае, какое бы определение мы ни предпочли (заметим, все эти термины в равной мере отличаются нечеткостью), приходится признать: все проявления человеческой активности получают свою окраску или, если угодно, «удельный вес» от ментальной среды, присущей данному обществу в то или иное время. Ле Гофф склонен обособлять историю ментальностей от исторической антропологии. Не скрою, это расчленение скорее ставит меня в тупик, нежели проясняет проблему 17.

ИСТОРИЯ-ПРОБЛЕМА

Позволю себе короткое отступление. В свое время меня поразило повествование об обстоятельствах, сопутствовавших кончине известной писательницы Гертруды Стайн. Она была уже в бессознательном состоянии, но вдруг на мгновение к ней возвратились признаки жизни, и она произнесла: «Так вот каков ответ». Вновь состояние комы, прерванное затем ее бормотанием: «Да, но каков же вопрос?..»

Не здесь ли надлежит искать корень наших размышлений о человеке? Как правило, историк, подобно социологу, способен предложить ответы на вопросы, возникающие в процессе его изысканий. Но не стоит ли согласиться с мыслью о том, что убедительность этих ответов в немалой степени зависит от характера вопросов, которыми мы задаемся? Ответы на вопросы, даваемые историками, неизбежно меняются, уточняются и даже отвергаются. Ведь историческое познание — это спор без конца. Истолкование прошлого в принципе гипотетично. Оно лишено той однозначности, к которой тяготеют науки о природе.

Историк находит в изучаемых им источниках, собственно, лишь то, о чем их вопрошает. Поэтому решающее условие успешного, то есть убедительного, исследования заключается в наличии у историка серии основательно продуманных и согласованных между собой вопросов, которые он задает интересующим его памятникам прошлого. Развитие исторического знания в конечном счете — результат выдвижения новых вопросов, како-вые не приходили в голову историкам старших поколений18. И здесь возникает вопрос вопросов: откуда берутся наши вопросы? Вновь повторю: мы способны вопрошать памятники прошлого лишь о том, что так или иначе занимает, волнует нас и наших современников. Ведь историческое познание есть не что иное, как одна из существенных сторон общественного самосознания. Вглядываясь в историю, мы вольно или невольно стремимся глубже познать самих себя.

Сложность познавательной ситуации историка заключается в том, что на его вопросы, продиктованные современностью, он должен попытаться получить ответы, которые были даны людьми прошлого, оставившими нам те или иные тексты. Один из парадоксов исторического познания: ответы на вопросы, занимающие историков, даны задолго до того, как мы их задали. Итак, сперва — ответ, потом (подчас спустя века и тысячелетия) — вопрос. Проблема еще более осложняется тем, что этот ответ на наш будущий вопрос был зашифрован языком культуры и системой понятий, этой культуре свойственных. Следовательно, надобно расшифровать код этой культуры — задача воистину головоломная! Ибо в противном случае историк будет обречен вновь возобновлять ошибку, свойственную столь многим представителям нашей профессии, — ошибку, заключающуюся в том, что мы навязываем памятникам прошлого и, следовательно, людям, их создавшим, несвойственные им смыслы.

Историк располагает определенными памятниками, и для позитивиста они и суть исторические источники, которым он может доверять, коль скоро доказано, что они — не фальшивки. Однако склонность традиционной историографии ставить знак равенства между понятиями «памятник прошлого» (monument) и «исторический источник» (document) не может удовлетворить историка-антрополога. Ведь он не пересказывает текст па-мятника, но прибегает к гораздо более сложной процедуре. В определенном смысле он, историк, создает источник. Во-первых, он создает его постольку, поскольку выбирает именно данный текст (или серию текстов) из числа всех прочих и тем самым возводит его в достоинство исторического источника. Во-вторых, задавая этому источнику серию вопросов, он, по сути дела, занимается расчленением изучаемого текста и его переконструированием.

В свете сказанного источниковедение есть прежде всего не классификация и описание памятников, которыми располагает наша наука, но дисциплина, конструирующая исторические источники, исходя из наличного, дошедшего из прошлого «сырого материала». Надеюсь на адекватное понимание читателем этой мысли: имеется в виду не какая-то произвольная волюнтаристская процедура, но чрезвычайно сложный и в высшей степени ответственный ход исследовательских действий, применяемых для того, чтобы источник «заговорил», дал нам возможность понять содержание ответов на наши вопросы.

Вышеизложенное, несомненно, нуждается в более пространной и углубленной аргументации, но я убежден в том, что было бы полезнее от уровня абстрактных рассуждений вновь обратиться к исследовательскому опыту представителей исторической антропологии.

Собственно, мы в какой-то мере уже сделали это, остановившись на трудах Натали Земон Дэвис и Эммануэля Ле Руа Ладюри. Но разве не то же самое бросается в глаза внимательного читателя в книге Карло Гинзбурга «Сыр и черви»?19 Из протоколов фриульской инквизиции конца XVI века явствует, что Доменико Сканделла по прозвищу Меноккио, малообразованный мельник, беспорядочно и эпизодически читавший чрезвычайно разнородные сочинения религиозного и светского содержания, типичный аутодидакт и доморощенный мыслитель, выработал в процессе длительных размышлений и бесед со многими людьми (неуемная словоохотливость в конечном счете его и погубила) оригинальный и ни на что не похожий образ вселенной. Гинзбург — один из наиболее острых умов из числа историков-антропологов — не довольствуется воспроизведением фрагментов идей Меноккио, которые запечатлены в протоколах допросов. Он реконструирует ту понятийную сетку, сквозь которую мысль мельника отфильтровывала информацию, почерпнутую из прочитанных им сочинений, и строила из обрывков заемной учености космос простолюдина. Автор, естественно, не склонен экстраполировать взгляды Меноккио на сознание крестьян. Но изучение механизма переработки информации, полученной из ученой культуры, в мировоззрение человека необразованного помогает историку лучше представить себе ту форму общественного сознания XVI века, которую с легкой руки М.М. Бахтина именуют «народной культурой».

Решительно выступая против бескрылого эмпиризма позитивистской историографии первой половины ХХ века, Марк Блок и Люсьен Февр противопоставили присущей ей «истории-рассказу» (histoire-récit) «историю-проблему» (histoire-probléme)20. От приверженцев «истории-проблемы», отвергающих рабское следование содержанию изучаемого исторического текста, требуется несравненно бóльшая интеллектуальная изощренность. Вновь подчеркну: процедура вопрошания источника, формулировка задаваемых ему вопросов, которые помогли бы докопаться до таящихся в нем смыслов, — решающая в стратегии исторической антропологии.

Здесь мне кажется уместным и даже поучительным остановиться на капитальном исследовании Жака Ле Гоффа «Рождение чистилища»21. Об этой книге многое можно было бы сказать, но я отмечу лишь некоторые особенности этого шедевра великого медиевиста, вдохновителя и признанного лидера французской версии исторической антропологии.

Чистилище — часть потустороннего мира христианства (преимущественно западного). Идея чистилища утвердилась в католицизме в силу ряда причин, среди которых огромную — вероятно, решающую — роль играл страх верующих перед вечными муками, ожидающими их души после кончины. Чистилище — смягченный вариант ада, поскольку душа грешника, претерпев там мучения и очистившись, в конечном итоге может попасть в лоно Авраамово. Иными словами, чистилище — это ад на срок.

Тема чистилища традиционно рассматривалась историками религиозной мысли преимущественно в богословских терминах, в контексте истории догматики. Ле Гофф коренным образом меняет перспективу, включив образ чистилища и его осмысление средневековыми людьми в контекст социальной истории. Он показывает, как контуры чистилища, отсутствовавшего в картине потустороннего мира в раннее Средневековье, отчетливо выступают в религиозной мысли начиная с конца XII столетия. Это утверждение Ле Гоффа может быть оспорено: хотя термин «purgatorium» ранее этого времени в источниках не встречается, в видениях потустороннего мира, записанных в VI—VIII веках, мы находим термин «ignis purgatorius» — «очистительный огонь». Но главное не в этом.

Ле Гофф задается вопросом о причинах появления чистилища на «картах» потустороннего мира. Для того чтобы это понять, необходимо, по его убеждению, в полной мере дать себе отчет в том, насколько в XII—XIII столетиях изменилась хозяйственная, социальная и духовная жизнь Запада. Развитие товарного производства и торговой активности вело к возрастанию в сознании людей удельного веса точного практического расчета. Повышается значимость оценки времени, сроков и расстояний — они делаются неотъемлемыми сторонами практической деятельности купцов, промышленников, ремесленников и мореплавателей. Потребность в измерении времени находит выражение в изобретении механических часов, и они, начиная с XIII века, устанавливаются на башнях соборов и городских ратуш. Одновременно делает успехи картография: на смену фантастическим картам, насыщенным библейскими и мифологическими мотивами, приходят карты и портуланы, запечатлевшие реальные расстояния между населенными пунктами. Торговые книги денежных людей наполнены цифрами, выдающими их «арифметическую ментальность». Возрастает потребность в упорядочении права, равно как и в создании теологических «сумм», систематизирующих представления о мире, человеке и Боге. Короче говоря, внимание средневекового человека, прежде всего горожанина, как бы «спускается с небес на землю»22.

Этим и многим аналогичным способам мировосприятия соответствует, как подчеркивает Ле Гофф, изменяющееся отношение и к потустороннему миру. Обитатель чистилища может получить облегчение претерпеваемых им мук, если об этом позаботятся его ближние, заказывая заупокойные мессы, вознося молитвы или приобретая индульгенции.

Повторяю: здесь в мои намерения не входит обсуждение меры доказанности всех аспектов концепции французского коллеги 23. То, на что я хотел бы обратить внимание читателя, состоит в следующем: феномен, традиционно остававшийся исключительным достоянием историков католической догмы и литературоведов, изучающих «Божественную комедию», введен Ле Гоффом в широкий многоплановый контекст социальной и культурной истории. Чистилище оказывается в центре «плотного» («насыщенного») описания. Здесь важно не упустить из виду главного: наблюдения, относящиеся к экономической и социальной деятельности купцов и ремесленников, теснейшим образом смыкаются с рассмотрением религиозных верований. Сюжеты, которые историки трактовали в отрыве один от другого, оказываются аспектами целостности. Таков один из главнейших принципов исторической антропологии, предмет размышлений которой можно определить как «культурную историю социального» (Р. Шартье).

Здесь мы вплотную подошли к одному из самых сложных и спорных пунктов неписаной программы исторической антропологии. Ле Гофф, как и некоторые другие представители этого направления, неоднократно решительно выступал против неоправданных упрощений, которые порождало применение историками идеи «базиса» и «надстройки» (не могу удержаться от признания, что эта перекочевавшая из марксизма идея, к сожалению, невольно вспоминается при чтении «Рождения чистилища»). В этой же связи приходит на память обмен мыслями между Марком Блоком и английским историком-марксистом Эдуардом Томпсоном. Последний признался, что наиболее привлекательными для него являются случаи, когда удается проследить воздействие социально-экономических факторов на идеологию и духовную жизнь. Блок возразил, что для него, напротив, особой заманчивостью обладают данные источников, в которых можно обнаружить воздействие феноменов духовного порядка на феномены порядка социального и экономического. Не скрою, я — всецело на стороне Марка Блока. Именно тогда, когда в фактах материальной деятельности людей историку удается обнаружить отпечаток их верований и убеждений, он приближается к постижению подлинно человеческого содержания истории. Люди трудятся, торгуют, воюют, ведут семейную жизнь и участвуют в деятельности социальных групп в соответствии с картиной мира, которая заложена в их сознании культурой их эпохи.

Как не вспомнить здесь о принципах этики труда, выдвигавшихся средневековыми теологами, или о сложных взаимоотношениях между религиозной мыслью, с одной стороны, и практической деятельностью купцов и ростовщиков, с другой?24

В достижении подобного синтеза коренится, на мой взгляд, сверхзадача исторического исследования. Это методологическое требование — лейтмотив историко-антропологического подхода. Этот подход далеко не всегда отчетливо осознается и ясно формулируется. Подчас он остается скорее непроясненным горизонтом, к которому движется наше исследование. Тем не менее антропологически ориентированный историк не забывает: даже оставаясь на уровне микрофактов, он не вправе абстрагироваться от попыток осмысления макропроцессов. В противном случае история как система знаний, жизненно необходимых для современности, была бы вытеснена анекдотом.

КОМПАРАТИВИСТИКА

Историческое исследование неизменно так или иначе строится на сравнении, прежде всего на сопоставлении современности и прошлого, включающем и противопоставление. Для того чтобы выявить своеобразие изучаемого исторического явления, историк вольно или невольно рассматривает его, исходя из образцов и критериев, подсказываемых или даже навязываемых ему современностью, его собственной культурой.

Как показывает опыт, историко-сравнительный метод может получить различные применения. В одних случаях, сопоставляя феномены, относящиеся к разным периодам или регионам, исследователи склонны сосредоточивать свое внимание на чертах сходства. Скажем, прослеживая пути становления современного государства, историки подчеркивают однотипность тех стадий развития, которые оно проходит в разных странах. Не упуская из виду элементы неповторимости и локальной своеобычности, они вместе с тем делают упор на повторяемости этапов: на смену феодальной раздробленности приходит сословно-представительная монархия, а от нее на рубеже Средневековья и Нового времени наблюдается переход к абсолютизму — системе власти, которая завершается либо серией реформ, либо революцией. Такова привычная общая схема.

В свое время Марк Блок, ревностный сторонник использования метода компаративистики, указал на иной, прямо противоположный путь исторического сравнения. Естественно, историк сопоставляет такие явления, которые поддаются сопоставлению, но сравнение это призвано, по убеждению Блока, углубить наши знания о своеобразии сравниваемых исторических явлений или процессов. Его капитальный труд «Феодальное общество»25 обобщает наблюдения историка над социальными структурами стран средневекового Запада, но в завершение своего исследования Блок обращается к сопоставлению общественной структуры Франции и японского общества в период, предшествовавший преобразованиям Мэйдзи. Определенное сходство налицо, однако Блока занимает нечто иное. Именно при сопоставлении средневековой Франции с традиционной Японией яснее обнаруживается их несходство и выясняются черты своеобразия сопоставляемых объектов. Таким образом, упор делается не на сближении, а на противопоставлении. В отличие от социологии и историософии — отраслей знания, ориентированных на типизацию и генерализацию, — историческое познание, в свою очередь, работающее с общими понятиями и классификациями, тем не менее является познанием индивидуализирующим. Именно использование сравнительно-исторического метода делает возможным выявление своеобразия и несходства.