56 Способы интерпретации политики

в некоторых случаях пожертвовать собой ради страны). Но целое не является сущностью, отличной, трансцендентной по отношению к гражданам; общее благо не является каким-то отдельным благом, пе­реводящим граждан в разряд обычных средств. Общее благо является благом только потому, что оно служит людям: каждый выигрывает от хорошо организованной совместной жизни, каждый выигрывает от участия в общем деле. Вероятно, томистскую версию общего блага можно определить следующим образом: способ совместного сущест­вования, присущий bona vita multitudinis, т.е. честной и добродетель­ной жизни множества людей. Для установления этой благой жизни, уточняет Фома в работе «О господстве принципов», требуются три ус­ловия: чтобы множество людей «упрочилось в единстве мира», чтобы оно направлялось «благим действием», наконец, чтобы «благодаря употреблению правления было бы достаточное количество благ для ведения честной жизни» («Сумма против язычников», I, 15).

Общее земное благо — цель политики в рамках естественного по­рядка. Эта цель сама подчинена высшей цели, задача исполнения ко­торой возложена на Церковь. Однако же она не утрачивает собствен­ного содержания, аполитика — своей автономии. «Божественное пра­во, вытекающее из благодати, не разрушает человеческого права, вы­текающего из естественного разума» («Сумма теологии», II II, q 10, art.jO). Благодать не разрушает природы, но ее совершенствует.

Человеческие законы. Конкретное обустройство общества подчине­но человеческому закону. Последний непременно должен вытекать из закона естественного. Это правило незыблемо, только оно применя­ется не механически, а подразумевает две особенности.

Первая из них состоит в том, что человеческий закон обладает соб­ственными характеристиками: человеческий закон — закон позитив­ный, тогда как естественный закон — закон моральный. Человече­ский закон выделяется лишь потому, что касается только внешнего порядка и потому, что ему сопутствует принуждение. Позитивное право не совпадает с моральным законом и, следовательно, значение его иное. Принуждение, имеющее целью благо, может принести боль­ше зла, чем добра. Св. Августин уже отмечал, что земной закон должен снисходительно относиться к некоторым видам зла, дабы предуп дить еще большее зло («О свободной воле», I, 5, 12). Св. Фома i тверждает это («Трактат о законе», q 96, 2). Политика должна ра лять принцип наименьшего зла.

Вторая особенность такова: политическое действие по приро своей носит особый и частный характер. Практический разум долж вывести следствия из общих принципов в особых условиях конк.

Экономия спасения и искусство полтики 57

ной ситуации. Таким образом, существует некое поле неуверенности.Высшая добродетель политического действия — осторожность (или практическая рассудительность). Речь идет о том, чтобы действовать _как можно лучше, т.е. трудиться над достижением общего блага, при­нимая во внимание особые обстоятельства времени и места.

Что же следует из вышесказанного в отношении законов, органи­зующих управление государством, т.е. в отношении политического режима? Утверждения Фомы по этому вопросу составили предмет многочисленных дискуссий и диспутов. Главная трудность заключа­ется в том, что по сути работа «О правлении владык» не всегда согла­суется с «Суммой теологии». Как бы то ни было, совершенно ясно, что для Фомы важны прежде всего две веши. Во-первых, чтобы людьми управляли хорошо, т.е. чтобы ими управляли с целью достижения об-шего блага и, следовательно, чтобы ими управляли благие люди. Фо­ма здесь следует за Аристотелем, но его мысль более строга. В «О прав­лении» он цитирует и заимствует у Аристотеля разделение на шесть форм правления, но быстро сводит все дело к анализу следующего противопоставления: монархия — с одной стороны, различные фор­мы тирании — с другой. Понятие короля следует понимать в родовом смысле: оно обозначает единственного главу сообщества, будь то го­сударь, император или президент, лишь бы он отправлял власть в це­лях общего блага. Если он теряет из виду эту цель, обусловливающую легитимность его политики, он не является более подлинным главой государства, он становится тираном. Тирания также может осуществ­ляться небольшой группой людей или самим народом в том случае, когда большинство угнетает меньшинство. Фома объединяет в одну группу все дурные режимы, где правители руководствуются собствен­ным интересом. В итоге существует принципиально два типа форм правления: правильные и неправильные. Правило же задается естест­венным законом.

Во-вторых, имеет значение и то (по крайней мере, это следует из главного труда Фомы, каковым является «Сумма теологии*), чтобы «все принимали известное участие в правлении» («Сумма теологии», I Н. Ч 105, art. 1). Брат Фома был доминиканцем, он принадлежал кор-Дсну, в котором все должности были выборными. Как же мог бы он оставаться равнодушным к тому факту, что смысл личной ответствен­ности оттачивался участием в выборе тех, кто принимает решение? Поэтому-то он выступает за смешанное правление, за правление, ■"счастливым образом сочетающее в себе монархию утверждением Превосходства одного, аристократию — утверждением множественно­сти Добродетельных и сведущих руководителей и, наконец, демокра­тию или народную власть тем фактом, то простые граждане могут

58 Способы интерпретации политики

быть избраны руководителями и что выбор руководителей принадле­жит народу» (там же). Фома ограничивался этими общими принципа­ми. Он более детален в своем осуждении, нежели в своих предпочте­ниях. С одной стороны, следует избегать тирании во всех ее формах, потому что она дурна. С другой, — политическое действие должно осуществляться in particularibus.¹ Политика в понимании св. Фомы — это «искусство наилучшего возможного» (Жан-Мишель Гарриг).

Смешение порядков

Христианство породило сообщество, имеющее всеобщее предназ­начение: Церковь. «Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свобод­ного...», — пишет св. Павел («Послание к Галатам», 3: 28). Церковь — это сообщество верующих, открытое абсолютно для всех людей. Но она также представляет собой и институт, созданный при помощи апостолов, который постепенно обретал структуры и становился цен­трализованным. Церковное сообщество превратилось в сообщество правовое, обладающее иерархическим строением — строением цер­ковной организации. Как же в этом случае были организованы отно­шения между церковью (как сообществом и как институтом) и поли­тической властью?

На протяжении первых трех веков христиане сохраняли отноше­ние, соответствующее доктрине, установленной св. Павлом: абсолют­ное уважение Империи, пассивное сопротивление по отношению к приказаниям, направленным против культа истинного Бога. Но хри­стианская религия преследуемого меньшинства в IV в. стала офици­альной религией Римской империи, а затем религией, почти едино­душно принятой средневековым Западом. И тогда вопрос об отноше­ниях между властью земной и властью духовной встает иным образом: речь идет не о сохранении автономии духовного перед лицом требова­ний земной власти, но о примирении первенства духовного с автоно­мией земного. Другими словами, речь идет не о противопоставлений 1 прав Бога правам языческого Кесаря, но о об определении прав и обя-*| эанностей христианских Кесарей и их отношений с церковной ие хией. Тем самым открывается длительная история с самыми много-! численными и многоликими поворотами. Как представляется, в не#Я можно выделить три самые общие идеи — устойчивая двойственности I властей, смешение порядков в форме захвата компетенций, наконец, ' смешение порядков в форме государственной ортодоксии:

¹ In particularibus ~ несомненно (лат.) — Прим. перев.

Экономия спасения и искусство политики 59

• принцип двойственности властей никогда не ставился под сомне­ ние. Христианское сообщество подпадало под две различные юрисдикции, в соответствии с двумя различными кодексами зако­ нов. Всегда существовали два «карающих меча», различных по своей природе. На самом пике своих притязаний папство собира­ лось подчинить себе политическую власть, но они никогда не тре­ бовали непосредственного осуществления этой власти вне своих земных владений: даже занимая подчиненное положение, полити­ ка обладала собственной областью и особым характером своей власти. Институты политические и институты церковные остава­ лись разделенными. Такое разделение представляло собой исклю­ чение, характерное для средневекового Запада в противополож­ ность исламскому миру и Византии;

• на протяжении всей долгой истории Средневековья отношения между двумя этими властями были отмечены множественными столкновениями и ссорами из-за компетенций. Иллюзия вечности христианского мира, идея христианства, в котором переплетались политическое и религиозное, слияние вопреки теории св. Августи­ на «христианства» и града Божьего перечеркивали все границы. Средневековое христианство было двуглавым политико-религиоз­ ным порядком. Все это порождало длительное соперничество и борьбу между духовной властью и Империей. Одно время каза­ лось, что Карл Великий был в состоянии объединить весь запад­ ный христианский мир под своей властью — одновременно зем­ ной и духовной (он считал себя также и религиозным лидером и намеревался принять участие во внутреннем управлении Цер­ ковью). Затем в XI—ХШ вв. установить свое превосходство попы­ талось папство. Рим присвоил себе право низлагать императоров, он требовал «двух мечей» — меча духовного, направляемого Цер­ ковью, и меча земного, направляемого политической властью, но под опекой Церкви.

В конечном счете борьба обернулась превосходством новой вла­сти — власти королевской. На исходе средневековья в качестве формы политического правления заставила себя признать национальная мо­нархия. Однако это не положило конец смешению политического и Религиозного: религия оставалась управляющим началом, хотя это Управление в значительной степени осуществлялось земным госуда-Рем согласно религиозным канонам. В XVI-XVIi вв. теоретики коро­левского абсолютизма опирались на теорию божественного права, вслед за империей Константина, вслед за средневековой империей национальная монархия «по-французски» провозглашала свою боже­ственную избранность. „■ .:".>.-,. , г.,-... *--,*ЧЯ"¥ *■->.; ..MI'.-T---:- г\..."

"Т

60 Способы интерпретации политики

•в Средние века и позднее эта борьба оставалась в какой-то степе­ни семейной ссорой. Она не заставляла усомниться в основном " принципе государственной ортодоксии. Сообщество верующих ^ftr совпадало с сообществом политическим. Как всегда Церковь '" провозглашала свободу акта веры, но ее практика отличалась от учения. Идея христианской республики, а впоследствии и хри­стианской нации оправдывала мобилизацию власти на службу единства веры. «Светские власти» карали схизму и ереси. Сила Кесаря была вовлечена вдела Бога. Идея о том, что «религия дол­жна быть свободной — это святотатственное заблуждение», гово­рит Боссюэ в «Политике, извлеченной из Святого Писания» (1709г; VII, 10).

Теолого-политическая формула была авторитарной. Она оборачи­валась религиозными преследованиями. Затем после Реформации она повлекла за собой ужасные гражданские войны. Эти религиозные войны и последовавшие за ними преследования во многом способст­вовали развитию современного политического мышления. Реакция на это мышление приняла следующую форму: религия разделяет, по­литическая власть религии угнетает, следовательно, религия должна быть поставлена вне рамок политики. Католическая Церковь, пола­гавшая, что одержала победу, став государственной Церковью, отны­не перешла на оборонительные позиции.

Основная линия водораздела?

Борьба, развернутая Современностью против политической вла­сти католической Церкви, в конечном итоге увенчалась успехом. Ка­толицизм утратил в латинских странах статус государственной рели­гии, римская Церковь была вынуждена оставить свои земные владе­ния, современный принцип религиозной нейтральности государства превратился в общее правило, общества стали секуляризированными. Уязвленная в своих земных позициях, как и в духовном владычестве,-порой — жертва антирелигиозной политики (преследования Фран-* цузской революции, Kulturkampfs Германии, «антиклерикальная» литика ITI Республики), Церковь на протяжении всего XIX века более поздний период прочно придерживалась своей приверженн< модели прошлого: христианство или католическое государство, т. политико-религиозный порядок. Григорий XVI в своей энци1 Mirari vos (1832), Пий IX в Quanta сига и в Syllabus (1864) вновь твердили принципы государственной ортодоксии: осудив католич! ский либерализм, разоблачив «свободу заблуждения», обязав государ-

Экономия спасения и искусство политики 61

_сТВо выполнять религиозные законы, Лев XIII, Пий X и Пий XI с не­которыми нюансами вписываются в ту же линию развития мысли.

Ситуация, кажется, начинает меняться с приходом Пия XII (из­бранного папой в 1939 г.). Иоанн XXIII продолжил начатое дело, и та­кое положение было подтверждено II Ватиканским собором (1962-1965). Степень изменений сложно установить, да и сами изме­нения носят спорный характер. Латинские тексты трудно поддаются интерпретации в силу общего характера отдельных формулировок, а также из-за традиционной практики «примирения» или стремления обозначить преемственность. И тем не менее кажется бесспорным, что примиряющие тексты энциклик Gaudium el spes и Dignltatls humanae указывают на ощутимые колебания доктрины. Какие колеба­ния? Церковь освободилась от средневековой политической модели. Политико-религиозный идеал христианства, смешение политиче­ского сообщества и сообщества религиозного, теория двух мечей, го­сударственная ортодоксия и призыв к светским властям, казалось, были сохранены. Главная новация по отношению к традиционному учению, освящаемая энцикликой Dignitatis humanae, касается рели­гиозной свободы: в религиозной сфере никого нельзя «принудить» действовать против своей веры, никому нельзя воспрепятствовать действовать в соответствии с его верой в известных границах. Отны­не Церковь упрочивает это «позитивное достижение современной культуры», представляющее собой «заостренный смысл достоинства человеческой личности, ее неповторимости, как и уважение к свободе сознания» (Иоанн-Павел II, Veritatis Splendor, 1993 г., 31). Конечно, Церковь не примыкает к субъективизму — сознание ничего не творит, ничего не определяет, критерии добра и зла носят объективный харак­тер, но она отвергает авторитарную формулировку: если заблуждение остается заблуждением, следует уважать свободу человека в его за­блуждении при условии соблюдения требований здравого смысла.

Таким образом, Церковь отказалась от образца унаследованной истории. В главных своих принципах она осталась верна своему тра­диционному учению. О чем говорит это учение в конечном счете? Ес­ли ограничиться рассуждениями римских духовных авторитетов (в ло­не Церкви существует немало разногласий), политическая доктрина Церкви, как представляется, сводится главным образом к трем сериям Утверждений:

Порядок политический и порядок духовный не должны ни смешивать­ся, ни разделяться. С одной стороны, в соответствии с утверждением Евангелия, область власти политической и область власти духовной ^сУть различные области. Существуют различные планы, в которых

62 Способы интерпретации политики

свершается человеческая судьба, как пишет св. Фома, и каждый изэтих планов обладает собственными средствами и целями. У государ­ства свои законы, у Церкви — свои. У каждого свое призвание. «Каж­дый в своей области — политическое сообщество и Церковь — незави- _t симы друг от друга* {Gaudium etspes, 76.3).

С другой стороны, религиозная миссия Церкви не ограничив* отдельной частью человеческого существования, она объемлет в человека. Христианин всегда христианин, он не должен жить двойной жизнью, веруя в воскресенье и оставаясь неверующим всю неделю этом смысле Церковь чувствует себя обязанной трудиться над п чтобы привить христианский дух всем видам человеческой деятельно­сти, в этом смысле она не может оставаться безразличной к политиче­скому и социальному порядку, коль скоро тот согласуется с потребно­стями личности. «Недопустимо и противно духу Евангелия пытаться ограничить религию частной сферой личности. Парадоксально забы­вать о ее политическом и социальном измерении» (Иоанн-Павел II, Мадрид, 13 июня 1993 г.).

Как примирить обе перспективы? Как представляется, форм; примирения могла бы быть следующей: не существует христианском'" политического проекта или христианской политической программы, но существуют христианские политические принципы. У Церкви нет конкретных решений или готовых технологий, «она не предлагает эко­номических и политических систем или программ, не выражает своего ; предпочтения по отношению к тем или иным системам или программа мам, только бы достоинство человека было должным образом почитав* J мо и вознаграждено, и только бы она сама обладала необходимым про- ■ странством для исполнения своих обязанностей в мире» (Иоанн-Па­вел ТТ, Sollicitudo rei sociatis, 1987 г., 41).Предмет социальной доктрины Церкви — не определение политико-социальной модели, «третьего пу­ти» между либеральным капитализмом и марксистским коллективиз­мом, но установление принципов и ориентиров, основанных на Откро­вении и естественном законе. В этом смысле нет «христианской поли­тики» но есть «христианские требования в политике». На практике наИ* J лучшим решением могло бы быть решение о «святом сотрудничестве* I между Церковью и государством с учетом конкретных обстоятельств. '■ J

■. '*'

Политика — «очень благородное искусство» {Gaudium el spes, 76.5) Политика — это искусство, поскольку она обладает свойственны* ей целями и одновременно зависима от обстоятельств пространства Л времени. Каковы эти цели? Верная своим традициям и, в частности,.! св. Фоме, Церковь неутомимо напоминает о трех фундаментальны* 1

Экономия спасения и искусство политики

1Политическая власть — это служба, она подчинена общему бла-,v и в итоге — благу личности. Политика не механистична, она не сво­дима к технике, она есть моральная деятельность, заботящаяся об ус-■ювиях совместной жизни, и при опоре на свободу и смысл ответст­венности направленная на осуществление человека как личности. Она ссылается на объективное благо, благо целостного человека, а не какой-то из его частей. Бытие предшествует обладанию;

2. Политическая власть должна уважать общественное измерение человеческой жизни и даже способствовать его развитию. Хорошо ор­ ганизованное общество не есть механическое объединение изолиро- цаиных индивидов под властью государства. Оно включает в себя про­ межуточный уровень — уровень корпусов и общин, каждый из кото­ рых по-своему способствует достижению общего блага. Эти «проме­ жуточные корпуса» имеют множество форм: семьи (первейшие жиз­ ненные клеточки общества), муниципальные власти, объединения, профсоюзы... Если только эти сообщества представляют собой по­ длинные объединения личностей, то им свойственно создание силь­ ных социальных связей, и в то же время они позволяют каждому при­ нять деятельное участие в общей жизни. Распределение компетенций между государством, промежуточными- корпусами и людьми должно подчиняться принципу дополнительности, сформулированному Пи­ ем XI в 1931 г. и с тех пор постоянно повторяемому: право на решение должно быть дано самым низшим общественным звеньям. Благо че­ ловека требует, чтобы он был принимающей решения стороной, от­ ветственным лицом, а не пассивным исполнителем;

3. Равенство в достоинстве людей имеет свое политико-социаль­ ное измерение. Организация общества не должна изменять соотноше­ ния между средствами и целью: подобно тому, как государство созда­ но для человека, а не человек для государства, собственность создана для человека, а не человек для собственности, труд и потребление дол­ жны служить человеку, а не человек им, техника или техно-наука су­ ществуют для блага человека, а не человек должен тащиться у них в хвосте... Церковь осуждает любые интерпретации, делающие челове­ ческое существование частичным или зависимым: экономизм (как в его либеральном, так и в социалистическом вариантах), техницизм. Человек — это живая целостность. В том же смысле Церковь осужда­ ет все социальные ситуации, в которых человек оказывается лишен­ ным достойных средств существования. Социальная доктрина Церк­ ви возникла с энцикликой Rerum Novarum (1891 г.), в которой Лев XIII Разоблачал условия существования рабочих масс. Сегодня духовенст­ во выступает против вопиющего неравенства, существующего на ми- Ровом уровне. «Социальный вопрос носит сегодня мировой характер»

64 Способы интерпретации п(

(Павел VI, Popu/orum Progressio, 1967 г., введение). Церковь призывает \ к истинному развитию, не отделяющему экономическую сферу сущ_е» | ствования от сферы человеческой, и признает правомерность всех по- j требностей личности. Обладание играет свою роль, но оно подч! бытию.

На основании этих принципов Церковь судит о режимах, ни. однако, не выделяя ту или иную форму правления. В отношещ беральной демократии Церковь в период после примирения вы ст одновременно с критикой и с одобрительными суждениями. Cm ет различать: духовные авторитеты «одобряют» демократически тему в той мере, в какой она обеспечивает политический выбо дан, они провозглашают себя либералами в отношении Прав ч ка, но в то же время отвергают абсолютную демократию и всяк! дикальный либерализм — сама по себе воля народа не способна с лать легитимным никакое политическое решение, подобно тому, К воля индивида сама по себе не способна оправдать никакое г ние. Главный критерий — уважение объективного блага. Челом скал воля не является суверенной, человеческий разум не правиттй щами. Данный момент-всегда представляет собой камень претк! ния между католической мыслью и современным мышлением ( крайней мере, в его чистой версии).

Церковь устанавливает принципы и ориентиры. Вне этого ( проповедует «ученое незнание» и взывает к тем, кто занимается л тическим ремеслом, и к тем, кто их избирает. Самое главное -прежде всего моральные данные: чтобы народ не превращался в v су, чтобы политические деятели были честными и неподкупны чтобы первейшее значение имела забота об общем благе. Затем ц ся также компетентность и практические знания правителей, нимание обстоятельств и специфики (осторожность). Хрисп этом отношении призваны подавать пример. Как граждане онид ны действовать, не привлекая к делу Церковь, но от собстве имени (в конкретных действиях политический плюрализм опр. Иными словами, Церковь принимает введенное Жаком Maj различие между «действием по-христиански» и «действием я нина». Христианское влияние всегда должно существовать, f стианской политической программы не существует.

Политика имеет свои границы, но история открыта для благодати.^ Единственная надежда, оставляемая политикой, — это то, что она сит подчиненный и незавершенный характер. Порядок политики, когда не может обладать абсолютной значимостью, христианские яния всегда направлены по ту сторону политики, по ту сторону вре

Экономия спасения и искусство политики 65

„_и В своем собственном порядке политика обречена на несовершен­ство Если и существуют «структуры греха» (Иоанн-Павел II), прови-пешшальной системы не существует. В конечном счете все зависит от людей, а люди разделены в самой своей душе, поскольку их природа поражена грехом. Зло сосредоточено в человеке, «борьба против сил тьмы проходит через всю человеческую историю» и будет длиться до скончания времен (Gaudium eT spes, 37). Совершенное государство не принадлежит к этому миру.

Невидимым образом благодать действует в истории, и Царствие Божье уже присутствует на земле. Оба града таинственным образом переплетены в этом мире. Поэтому если и следует тщательно отличать прогресс человечества от становления Царства Христа, прогресс этот тесно связан с Царством в той мере, в какой он делает более гуманной совместную жизнь людей (Gaudium et spes, 39.2). Евангелические ос­нования приближают людей к Богу, но они также сближают и людей друг с другом. Пути спасения суть те пути, следуя которым мир стано­вится более гуманным.

Католическая Церковь пытается объединить оба конца цепочки, приобщиться к каждому из двух градов. Она учит одновременно о не­совершенстве мира и о красоте Творения, о приоритете духовного и об автономии политики, о таинственном развертывании святой исто­рии и о добродетелях естественного порядка, об исключительности милосердия и об искусстве осторожности в политике, о тщетности ве­личия в деле обустройства общества и необходимости властей... Като­лическая доктрина противостоит всякому радикализму и всякой по­литической утопии, она радикальна в своем призыве к людям; она го­ворит о мудрости естественного закона, она требует прежде всего «крестных страстей». Оба измерения не противостоят друг другу — благодать превосходит природу, — но их взаимосвязь колеблется меж-ДУ двумя полюсами. Попросту говоря, между полюсом, воплощаемым св. Августином, и полюсом, воплощаемым св. Фомой. Напряженные отношения между двумя градами внутренне присущи католической мысли.

N. Эмансипация воли и политика как техника

Современная политическая философия

Конечно же, современная политическая философия не представ­ляет собой однородной системы. К чему объединять под одним опре­делением таких мыслителей, как Макиавелли, Монтескье, Маркс, ко­торых разделяет или противопоставляет друг другу столько идей? На первый взгляд, единство современной политической философии обусловлено одним критическим моментом: современность отказы­вается от предшествующей традиции как от нереалистичной и губи­тельной. Но если вглядеться более внимательно, эта критика опирает­ся на нечто общее, что можно назвать современным духом и что ори­ентировано в одном направлении: эмансипация воли. Идея эманси­пации может быть осмыслена как с умеренных, так и с крайних пози­ций. История современной философии политики в самом широком смысле предстает как радикализация этой высвобождающейся воли.

В центре этой истории — новый статус разума. Этот статус отличен во многих отношениях. Во-первых, современный дух утверждает авто­номию разума более радикально, чем классическая философия и a for­tiori классическая христианская философия. Автономия современного разума означает не только отказ от принципа власти, — а следовательно, отказ от политической власти религии, — она означает также и отказ от принципа цели. Человек не является больше величиной, принимающей Решение в превосходящем его порядке, — Космосе греков, Творении христианства, — он не подчинен цели, свойственной его природе, он ав­тономен. Развитие духа современности приводит к следующему поло-ению: человек суверенен, он обладатель смысла. Традиция, таким об-Разом, отвергается, поскольку она ставит индивида в зависимое положе-^{е> пос}кольку она препятствует достижению его самостоятельности.

68 Способы интерпретации политики

Во-вторых, этот полностью или радикально автономный разум есть разум наступательный. Разум древних или христианства был на­правлен в первую очередь на личную жизнь: он должен был позволить каждому человеку управлять своими страстями и вести свою жизнь в соответствии с природой животного разумного. Разум современный изменяет ориентацию: он направлен на внешний мир и намеревается изменить условия жизни людей. Он вдохновляется духом завоевания, направленным одновременно на господство над природой благодаря науке и технике, а также на господство над обществом благодаря ра­циональной организации последнего. Открывается новое обширное поле — поле внешнее, в отличие от поля внутреннего. Мир свободен, он гораздо более податлив, чем это полагали ранее, и свобода дейст­вий человеческой воли в нем куда больше. Судьба — это женшина, го­ворит Макиавелли, и покорить ее нужно силой; природный мир пред­стоит завоевать, говорят Бэкон и Декарт, человек должен стать его «хозяином и обладателем»; историю нужно строить, говорит Маркс, ей требуется сила, чтобы произвести на свет новый мир. В более или менее радикальной или в более или менее умеренной форме совре­менный дух намеревается переосмыслить мир, чтобы изменить его. Из этого следует, что традиционный разрыв между теорией и практи­кой имеет тенденцию к стиранию. Знание — сила, оно предвещает но­вую эпоху человеческого удела.

В-третьих, новая ориентация разума означала следующее: если, с одной стороны, современный разум воинственен, с другой, — он при­служник. Разум дает силу изменить внешний мир, он пытается ото­рваться от управления миром внутренним. Иначе говоря, он встает на службу свободе, которая становится все более и более недетерминиро­ванной, он отпускает вожжи человеческих желаний. Современный разум постепенно очистил идею человеческой природы от всякой суб­станции, чтобы прийти к следующему заключению: природа — это чистая свобода, она строится посредством истории, или она строится^ так, как строит каждый самого себя. В своей чистой и радикальной ■> форме современная мысль рассматривает человека как творца самого-З себя. Воля стирает природу. В дело вступает разум, он является отны-м не не жизненным, но инструментальным, он направляет все среде на достижение человеческого могущества, — могущества, кеч следует использовать, чтобы сделать жизнь более долгой, более пр ной, более богатой возможностями, — или на достижение могуще как такового. В сравнении с классической эпохой современность тро^ бует разума одновременно и больше, и меньше: с одной стороны, она возносит разум, с другой, — принижает его. Поэтому и выводы ее про­тиворечивы: отныне существует общество или общественный по<1

Эмансипация воли и полит

построенный в соответствии с разумом, но не существует более ^из'ни в соответствии с разумом.

Соответственно политика изменяет свою природу. Модернист-й бунт означает, что политика присваивает себе божественную ^С сть и власть клерикальную- Более глубоко проект модернизма оз-_Чает что политика перестает быть искусством, чтобы превратиться технику. Финалистское определение политики уступает место опре­делению инструментальному. Традиция считала предметом политики труд во благо человека, политика же с точки зрения современных лю­дей — рациональное устройство социального мира во имя человече­ской эмансипации. Для представителей классической эпохи политика оставалась за пределами разума; для представителей Современности политическая проблема имеет рациональное решение. Современная философия более не занимается добродетелями действующих лиц, она полагается на добродетели системы.

Итак, политика изменяет свою природу, а следовательно, и стра­тегию. Философия не только просвещает политику, ее призвание — направлять. Стремление полностью рационализировать политику оправдывает и новую политику философии: сочинения эпохи совре­менности в целом носят воинствующий характер. Политические трактаты представляют собой также программы или манифесты. В таком случае двойственный язык, используемый представителями Современности, обладает совсем иным смыслом, нежели у греков. Он не направлен на сохранение мнения и философии, он направлен на овладение мнением и развитие философии. Двойственный язык эзотеричен, чтобы провести цензуру, но самое главное — он эзотери-чен, чтобы беспрепятственно убеждать. Великое предприятие требу­ет великих действий.

Если обратиться к деталям, то дело здесь гораздо более сложное. Прежде всего, история развития мысли не носит совершенно линей­ного характера. Идея постепенной радикализации современного мышления действительна лишь с некоторыми оговорками (Макиа­велли более радикален, чем Монтескье). Кроме того, современная по­литическая философия разделяется на различные течения. Вновь прибегнув к упрощению, мы получим, с одной стороны, либералов (в широком смысле), для которых освобождение индивидов или их сво-да-автономия связана с применением протекционистских техноло-^св°боды; с другой стороны, — приверженцев провиденциальной ^стории, для которых эмансипация человечества произойдет посред-вом истории, тогда как политика дает л ишь средства освобождения, ковы ^{Два наи}более крупных течения современности. В их основе -оральная революция, совершенная при полном понимании дела

70 _Способы_интерпретации политики

Эмансипация воли и

двумя великими первопроходцами современной политической фило­софии: Никколо Макиавелли и Томасом Гоббсом.

Моральная революция: от Макиавелли к Гоббсу

«Государь» (1513 г.) принадлежит к традиционному типу литерату­ры: Зеркало Государей. Он занимает свое место в длинной веренице наставлений по искусству управлять. Но если сосуд старый, то вино в нем новое. Макиавелли (1469—1527 гг.), никогда не сгущая красок, развивает максимы, которые, будучи максимами правления, звучат диссонансом: он говорит о том, что «людей следует либо ласкать, ли­бо изничтожать, ибо за малое зло человек может отомстить, а за боль­шее — не может» (гл. III); о том, что существует «хорошее применение жестокости» {гл- VTII); что «лучше внушать страх, нежели любовь» (гл. XVII)... Что же в итоге советует Макиавелли? Он советует королю ис­пользовать средства тирана. Под его пером — по крайней мере, в «Го­сударе», — старые различия стираются, поскольку моральный или . аморальный мир Макиавелли противостоит моральному миру Плато- i\ на, Аристотеля и св. Фомы. Изменяется смысл взаимоотношений между политикой, добром и злом подобно тому, как изменяется смысл слов добродетель и мудрость. Внешне учение Макиавелли — это возведение необходимости в ранг моральной догмы: зло в полити­ке необходимо, и эта необходимость оправдана. Флорентийский с ретарь похваляется тем, что «открыл новые пути», что, подобно X] стофору Колумбу, ступил на новый моральный континент; как собирался он идти?

Макиавелли — мыслитель смелый, тонкий, но и загадочный, объяснить его слишком явные ошибки, слишком очевидные прот. речия в его текстах? Как примирить «Государя», где он встает на ку зрения монарха-тирана, с «Рассуждением на первую декаду ' Ливия», где он явно рассуждает как республиканец? Каково ги нее слово человека, который, по собственному признанию, при. на практике искусство, рекомендуемое им государю, — искусе притворяться и утаивать: «Давненько уже я не говорю того, во что а рю, и не верую в то, что говорю» (письмо от 17 мая 1521 г, ГишардеЗД Как представляется, смелость Макиавелли во многом превосходит чему он открыто учил: макиавеллевская затея состоит в потряси классического и христианского мира, она направлена не толь подрыв политической роли Церкви, но и на радикальное изме. максим, управляющих людьми. Человек, представляющий себя с ником государя, на самом деле является тайным учителем новых

рей- он — воспитатель нового рода политических деятелей. Цель Макиавелли — «косвенное управление» (Харвей Мансфелд) с по-мошью небольшого числа людей, способных до конца следовать его учению. Простые люди неспособны по-настояшему воспринять или ;_1аже серьезно отнестись к тому, о чем он ясно говорит. Они малодуш­ны, они не смеют, они не понимают тех, кто дерзает. Их призвание — оставаться обманутыми. Кажется, что Макиавелли никогда не бывает настолько прав, как тогда, когда современная политическая наука превращает его в простодушного social scientist.^

В главе ХУ«Государя» Макиавелли в ставших знаменитыми словах объясняет новизну своего предприятия:

эе для людей понимающих, я пред­почел следовать правде не воображаемой, а действительной — в отличие от тех многих, кто изобразил республики и государства, каких в действительности ни­кто не знавал и не видывал. Ибо расстояние между тем, как люди живут и как должны бы жить, столь велико, что тот, кто отвергает действительное ради дол­жного, действует скорее во вред себе, нежели во благо...»²

Макиавелли противопоставляет «вещи воображаемые» и «вещи действительные», иными словами, анализ классической и классиче­ской христианской философии своему собственному. Мысль Платона и его последователей нереалистична, она основана на радикально ложной идее: человек самим свои призванием подчинен жизни в со­ответствии с добродетелью. На самом же деле люди совсем другие. Они злы и лишены естественных целей. Поэтому важно переосмыс­лить предмет политики, отталкиваясь от целей, действительно пре­следуемых людьми. Макиавелли сознательно занижает нормы поли­тического действия. Наилучшая форма правления классической фи­лософии — фикция. Практический успех заставляет придерживаться «действительной правды».

Каковы же в этом случае цели политики? В «Государе» Макиавел­ли встает на сторону государя-тирана и на протяжении двадцати пяти глав ни слова не говорит об общественном благе, отличном от интере­сов монарха. В последней XXVI главе он меняет тон, переходит от строгости к лирике, говорит как итальянский патриот и убеждает Ло-ренцо Медичи, которому посвящен «Государь», «овладеть Италией и освободить ее из рук варваров». Что это — искренне желание или ри­торический прием? В «Рассуждении» он широко обсуждает обще­ственное благо, понимаемое как отсутствие внешнего принуждения, Прочность и процветание, царство закона. В любом случае доброде-

' Social scientist -представитель социальных наук (англ.) - Прим. перев. Макиавелли В. Государь// Соч. С.-П.: Кристалл, 1998. С- 88.

72__Способы_интерпретации политики

тель обретает или пытается обрести новое значение. Она сливается с I качествами, которые требуются для реализации названных целей. Все, что делается в этих целях, есть благо: цель оправдывает средства. Макиавелли — враг полумер. Самостоятельная логика политики (по­нимаемой таким образом) должна быть доведена до конца: правила человеческой или божественной морали, религиозная вера всегда за­висят только от факта, — они представляют собой либо средства, ли­бо препятствия — выбор методов должен отвечать лишь критерию эф­фективности (Макиавелли делает формальную уступку моральной традиции, которую разоблачает общий смысл того, о чем он говорит, а также многочисленные примеры и утверждения). Политика Макиа­велли не зависит ни от естественного права, ни от христианской рели- . гни (чьи «мягкотелые добродетели» разоружают людей).

Вследствие вышесказанного традиционная идея упорядоченной власти стирается. Это совершенно очевидно в «Государе». Макиавел­ли открыто и постоянно критикует классическую идею о том, что го­сударь должен жить и править добродетельно. Мудрый государь — это тот, кто умеет действовать с хитростью лисы и силой льва. Монар­хии или княжества различаются лишь структурными чертами, обус­ловливающими захват власти или грубую эффективность ее осущест­вления, а также искусством государя следовать установленным Макиавелли правилам. В книге отсутствует само слово тиран, равно как и слово узурпатор. Главный критерий традиции сознательно иг­норируется.

Однако в «Рассуждении» Макиавелли, на первый взгляд, придер­живается другого языка. В самом начале работы (I, 2) он цитирует, а затем, казалось бы, заимствует классическое разделение шести форм правления — трех хороших и трех испорченных. В ходе своего анали­за он различает формы правления классическим способом. Так, он сравнивает римских императоров — хороших и дурных (I, 10) — спо­собом, напоминающим одновременно платоновское сравнение коро­ля-философа и тирана, а также многие из классических рассуждений относительно беспокойной и в итоге несчастной жизни тиранов, этих «злодеев». Следует ли из вышесказанного, что существует два Макиа­велли — Макиавелли «Рассуждения», сохраняющий традиционные различия, и Макиавелли «Государя», дистанцирующийся от них? На самом же деле «Рассуждение» гораздо менее удалено от «Государя», чем это кажется, и следовательно, более далеко от классических тек­стов. Интеллектуальные рамки здесь — макиавеллевские, и присмот­ревшись, мы замечаем, что он опять спутал все карты.

Рассмотрим различие между королем и тираном. Оно имеет зна­чение лишь в особом смысле и часто исчезает из виду. Возьмем гла-

Эмансипация воли и политика как техника 73

вы XXV-XXVII книги I. В главе XXV Макиавелли собирается дать совет тому, кто хочет изменить устройство свободного государства, действовать так, чтобы это изменение было благоприятно. Что же он должен сделать? Он должен «сохранить хотя бы тень давних обы­чаев, дабы народ не заметил перемены порядка, несмотря на то, что в действительности новые порядки будут совершенно непохожи на прежние; ибо люди вообще тешат себя видимым, а не тем, что суще­ствует на самом деле». Иначе говоря, он советует прибегнуть к хит­рости. Хороший государь может обмануть, оставаясь при этом хоро­шим государем. В конце главы Макиавелли использует другой об­раз: «но тому, кому угодно учредить абсолютную власть, именуемую писателями тиранией, надобно переделать все, как о том будет ска­зано в следующей главе».¹ Макиавелли дистанцируется от понятия тирании, и кого же он приводит в пример в следующей главе? Царя Давида, в отношении которого он не скупился на похвалы в главе XIX, паря Давида, которому он приписывает действия, приписы­ваемые Святым Писанием Богу (Лука, 1; 53). Давид — тиран, более того (между строк содержится богохульство), Бог — тиран. Тирания не так уж плоха. Вся глава утверждает, что если Давид и вынужден был использовать жестокие методы, то методы эти оправдывались необходимостью. В главе XIX Давид сравнивается с Ромулом, об­разцом добродетели. Что же сделал Ромул? Он убил своего брата. Следует ли его осуждать? «Если факты осуждают, результат оправ­дывает» (1, 9). Хороший государь, по Макиавелли, будь то Ромул, Филипп Македонский, Александр или Давид, свободен в использо­вании тиранических методов. Цель оправдывает средства. Следую­щая XXVII глава подтверждает это, что совершенно достойно «Го­сударя». Макиавелли разъясняет здесь, что люди теряются в полу­мерах и не могут идти до конца в своих действиях, хороших или дур­ных: «люди не умеют быть ни достойно преступными, ни совершен­но хорошими: злодейство обладает известным величием или являет­ся в какой-то мере проявлением широты души, до которой они не в состоянии подняться».² Государю, добродетельному по мнению традиции, и в особенности христианскому государю нет места в ми­ре Макиавелли.

В том же смысле Макиавелли стирает различие между узурпатором и легитимным государем, он перечеркивает различия между респуб­ликой и княжеством. В основе своей формы правления не отличают­ся принципиально. Методы тирании обнаруживаются повсеместно на

первой д

га Ливия //Там же. С. 164.

¹ Макиавелли Я. Рассуждение

² Там же. С. 165-166.

74 Способы интерпретации политики

различных уровнях. Угнетение и несправедливость внутренне прису­щи политике. Не существует глубокого расхождения между лучшей из республик и худшей из тираний. Естественные различия между фор­мами правления стираются. Политика — это техника, в которой пер­вейшее значение имеет прежде всего эффективность. С этой точки зрения зло выше блага.

Гоббс (1588-1679 гг.) никогда не ссылается на Макиавелли и представляет свою политическую философию как совершенно ори­гинальную. Он касается не деятельности государей, но прав поддан­ных, он полагается не на силу и хитрость, но на естественное право. И однако же в главном Гоббс продолжает труд, начатый Макиавелли. Преемственность состоит в следующем: английский философ, как и флорентийский секретарь, отбрасывает классическую философию как нереалистичную, а политическую власть религии — как пагуб­ную. Нужно переосмыслить политику и занизить ее цели, потому что человек — вовсе не то, что о нем говорят древние и христиане. Есте­ственные (или сверхъестественные) пели — фикция, человек рожда­ется без первородного греха и обязательств, он может быть сведен к собственным страстям. Призыв к добродетели — лишь предлог или тщеславие. Новая политическая философия должна быть разработа­на исходя из знания людей, как они есть: в основе своей они эго­истичны или злы. А далее Гоббс отделяется от Макиавелли и в неко­тором роде превосходит его. Он разрабатывает систематическую кон­струкцию, закладывающую основы современной политики (в ее ли­беральной версии).

Гоббс является основателем теории общественного договора. В «Левиафане» (1651 г.) он объясняет следующее: в противоположность тому, что говорит Аристотель, жизнь в обществе не носит естествен­ного характера; общественному состоянию предшествовало «естест­венное состояние», из которого люди сознательно пожелали выйти. По какой причине? В естественном состоянии люди свободны, неза­висимы и равны от природы, но они живут в нищете и постоянной опасности. Каждый боится других, ибо в этом состоянии «человек че­ловеку волх>. Как же в таком случае достичь мира и спокойствия? Ре­шением оказывается общественный договор, при помощи которого индивиды приходят к общему согласию, жертвуя своей свободой в пользу суверенного государства, которое будет распоряжаться поряд­ком и миром, а все прочие — «жизненными удобствами». Подчинение государству-Левиафану рождается из согласия договаривающихся, которое, в свою очередь, проистекает из стремления к спокойной и приятной жизни.

Эмансипация воли и политика как техника 75

Что означает эта теория? Освобожденная от различных хитро­сплетений, она говорит о следующем: люди по природе своей опас­ны ДРУ ДЛЯ друга, природа разделяет и противопоставляет людей друг другу, поэтому политический вопрос может быть разрешен лишь при помощи разумной воли, правильно обращающейся с чело­веческими страстями. Итак, первый факт состоит в следующем: пре­доставленные сами себе, люди несчастливы, поскольку действуют под властью личных страстей (честолюбие, тщеславие, желание взять верх над другим) и/или страстей политических или религиоз­ных. Люди расходятся в отношении природы блага, и несовмести­мые идеи блага являются неисчерпаемым источником конфликтов и войн- Как же тогда можно заложить основы политического порядка? Как можно сделать так, чтобы люди мирно жили сообща, когда они не могут прийти к соглашению о благе, а страсти питают их соперни­чество? Ответ Гоббса выражен в следующей форме: поскольку идеи о благе (религия, мораль) разделяют, нужно где-то в ином (в области страстей) искать опоры, и это иное должно быть общим для всех лю­дей. Люди же объединяются одной изначальной и основной страстью: страхом смерти или заботой о самосохранении. Они объединяются также стремлением к приятной жизни. Эти сугубо практические желания могут быть удовлетворены, только если пре­сечены все прочие страсти — страсти опасные и разрушительные. И тогда люди договариваются расстаться со своею свободой (что явля­ется условием гражданского мира), только бы достичь безопасности и удовольствия. Они подчиняются, чтобы защитить себя и наслаж­даться жизнью. Политический гедонизм дает противоядие от чело­веческой злобы. Рациональное решение состоит в том, чтобы подхо­дить к людям, как они есть, и направить одну страсть против другой. Решение Гоббса — решение авторитарное, но оно в какой-то мере подготавливает либеральное решение. На самом деле английский фи­лософ развивает три идеи, которые лягут в основание дальнейшего развития, завершающегося либерализмом:

• природа ничего не говорит о целях человека, она высвечивает индивидуальные права. Гоббс дает новое определение природы: она не является более нормой совершенства или превосходства, говорящей о том, что есть summum bonum,¹ она — изначальный удел человечества, условие, в которое оно в любой момент рис­кует впасть и которое указывает на то, каково summum bonum. Ес­тественное состояние — это состояние, из которого нужно вый­ти, чтобы сохранить как раз то, что оно высвечивает: изначаль-

(лат.) - и

э. — Прим.

¹ Summum Ьопш

76_ Способы интерпретации политики

ный факт — насильственная смерть и, следовательно, стремле­ние к собственному сохранению и право на собственную 6ej-опасность. Изначальный моральный факт — не обязанность, но право. Все обязанности вытекают из основополагающего права человека на жизнь. Классическая традиция настаивала на обя­занностях человека. Гоббс заменяет обязанности на права и вво­дит в политическую философию современный принцип равенст­ва. Перенося естественное право на «реалистичную» почву Ма­киавелли, он закладывает основы современного естественного права;

• то, что должно быть политикой, вытекает из индивидуальных прав. Право на безопасность и на «жизненные удобства», к кото­рому сводится естественное право по Гоббеу, обладает всеми чер­тами неотчуждаемого права: оно представляет собой требование индивида, предшествующее государству и определяющее цели и границы последнего. Задачей политической власти не является более способствование благополучию или bona vita, но обеспече­ние прочной и «комфортабельной» жизни или delightful life. Эта политическая формула укоренена в договоре или согласии. По­скольку индивиды первичны и поскольку они равны, легитим­ность может быть основана только на согласии. Гоббс не является демократом, но у него обнаруживаются зачатки демократической идеи;

• политическая проблема может быть разрешена рационально. Те­оретическая конструкция Гоббса претендует на универсальное решение политической проблемы. Разум позволяет определить желаемый политический порядок, представляющий собой чисто человеческое построение. Человек способен преодолеть свой ес­тественный удел, удел злосчастный, осознав механизм страстей и манипулируя им. Решение состоит не в воспитании характера или в возвышении нравов, оно — в создании правильных инсти­тутов.

Принципы Макиавелли нарушали все приличия. Теория Гоббса также вызвала враждебную реакцию. Но если предлагаемое им реше­ние было почти единодушно отвергнуто, то совсем иначе обстояло де­ло с его постулатами в отношении человека и с его институциональ­ным решением политической проблемы. В конце XVII и затем в XVIII в. эти идеи обрели свою респектабельность прежде всего благо­даря работам Локка и Монтескье. Они подправили Гоббса в одном или нескольких моментах, чтобы прийти к решению, позволяющему людям как они есть (т.е. в основе своей эгоистичным) жить сообща в мире и свободе — крещению либеральному- „ ■ ,- .-.-, ••■ .-■*.-■

Эмансипация воли и политика как тех

Либеральное течение в современнойполитической философии

В чем же заключается это либеральное решение? Оно включает две составляющие:

1. высвобождение материальных желаний людей. Если идеи разде­ ляют, то интересы объединяют. Освобождение экономической дея­ тельности подталкивает людей к сотрудничеству, поскольку они заин­ тересованы в этом. Рыночная система имеет свои политические доб­ родетели: она дает свободу невинным страстям, противодействующим страстям опасным. Правильно понятый эгоизм приводит не к приня­ тию обязательного принуждения, как полагал Гоббс, а к свободной кооперации, в которой взаимный интерес нейтрализует различия в идеях;

2. институциональная защита свободы-автономии. Эта зашита, прежде всего, проходит через приручение политической власти: сама по себе власть опасна, она должна быть разделена и подчинена праву, в некотором роде лишена способности разрушать. Во-вторых, защита свободы-автономии происходит благодаря нейтрализации конфлик­ тов в общественном мнении, в моральной и религиозной областях и благодаря уничтожению политической власти Церкви. Люди разделе­ ны в отношении способов добропорядочной жизни; для того, чтобы эти разделения не породили конфликта и чтобы Церковь не смогла навязать своих предписаний, эти вопросы должны быть перенесены в частную сферу и зависеть лишь от индивидуальной совести.

Классическая и классическая христианская политика были на­правлены на выработку жизненных правил, современная же политика (в ее либеральном варианте) ограничивается установлением правил игры. Политический разум становится процессуальным. Свобода-ав-i опомия означает следующее: в рамках общих процессов каждый дол­жен сам управлять собой и свободно преследовать свои интересы, а в более общем виде — сам строить свое личное счастье. Эмансипация носит индивидуальный характер, но в то же время она универсальна. Либерализм увековечивает принцип равенства права.

Невинные страсти (или интересы) против страстей опасных. Джон Локк (1632-1704 гг.), «мудрец Локк», как говорил Вольтер, был весь­ма осторожным писателем. Он остерегался цитировать «справедливо разоблаченные слова» Гоббса и пытался смягчить то, что в его теории могло вызывать возмущение. Но помимо уважения, которое он от­крыто проявлял к «божественному закону», «закону высшему», он во многом заимствовал революционные постулаты Гоббса: общество

78 Способы интерпретации Политики

о, лишенное всякой конечной iHHoe на индивиде и его стра-ывает в фундамент либераль-

как продукт разума; естественное npai цели; политическое мышление, основ стях. Именно эти основания он закла, ной теории.

У Локка нет столь мрачного видения естественного состояния, как у Гоббса, однако же человеческий удел у него «столь же свобо­ден, ...исполнен страха и подвержен постоянным опасностям» («Трактат о гражданском правлении», 1690 г., IX, 123). Он не явля­ется «терпимым»: единственное лекарство — правление или граж­данское общество, которое создадут люди, подписав договор. Разум у Локка следует тем же путем, что и у Гоббса, но он приводит к иным результатам: не государство-Левиафан, но ограниченное правление. «Самая главная и принципиальная цель, которую ставят перед собой люди, объединяясь в сообщество и подчиняясь правле­нию, — это сохранение их собственности», т.е. их жизни, свобод и благ (там же, 123, 124). Естественное право индивидов включает в себя свободы, и следовательно, рациональное и законное обшество должно обеспечивать их гарантию. Локк выступает за существова­ние конституции, за царство закона в противоположность произво­лу, за религиозную терпимость. Уничтожение естественной анар­хии не подразумевает авторитарного решения. Свобода совместима с гражданским миром.

Каким образом? Естественное право включает в себя и право соб­ственности. Последнее не соблюдается в естественном состоянии, об­щество должно взять на себя задачу его сохранения и создания усло­вий, при которых индивиды могут беспрепятственно развивать свою производственную и приобретательскую деятельность. Именно это материальное желание приобретения отвращает людей от их разруши­тельных страстей. Освобождение экономической деятельности пред­ставляет собой средство, позволяющее не тратить силы на принужде­ние. Ученики Локка сочтут излишним этот сложный маневр, осуще­ствляемый Локком при помощи общественного договора для оправ­дания стремления к приобретению. Они примут за завоевание то, что во времена Локка таковым не было: идею о том, что безграничное приобретение благ не является ни несправедливым, ни дурным с мо­ральной точки зрения. Традиция осуждала неумеренную любовь к земным благам, поэтому Локк осторожничает и использует двойст­венный язык. Но смысл его доказательства состоит в том, что эгоизм не так уж плох по своей сути, он общественно полезен и разумен, ес­ли направлен на удовлетворение материальных потребностей. Стрем­ление к приобретению дает обществу, как и свободе, грубоватое, но прочное основание, ■

Эмансипации bi

итика как техника

Политическое учение Локка — это прозаическая версия револю­ции, начало которой положил Макиавелли и которую продолжил Гоббс. На предпосылках, сформулированных этими предшественни­ками, он построил более «разумную» теорию, и его успех резко выде­ляется на фоне их видимого провала. Открытие или изобретение Ма­киавелли — необходимость неморальной или аморальной замены мо­рали — становится общепринятым лишь благодаря открытию Локка, состоящему в том, что такой заменой является интерес. Экономиче­ское решение политической проблемы — это самое приемлемое реше­ние, коль скоро принят макиавеллевеский разрыв. «Экономизм — ма-киавелевская формула, ставшая главенствующей» (Лео Штраус).

Просвещение закрепляет успех Локка. Достоинство экономиче­ской свободы, говорят Монтескье, Вольтер и многие другие, состоит в ориентации эгоизма в правильном направлении: обмениваясь, люди воздерживаются от того, чтобы убивать друг друга; торговля объеди­няет людей, тогда как религия их разделяет. «Большое счастье для лю­дей — находиться в положении, которое заставляет их быть добрыми ради собственной выгоды, в то время как страсти внушают им злоб­ные мысли»¹. В конце века зарождающаяся экономическая наука по­лучила подкрепление в лице Адама Смита. Главное его произведе­ние — «Богатство наций» (1776 г.) — итог современных поисков пра­вильной системы. Что говорит Адам Смит? Он создает теорию «систе­мы естественной свободы», иными словами теорию рыночной эконо­мики. Он разъясняет, в частности, что в рамках этой системы частные интересы составляют «интерес общества» (фактически этот интерес общества представляет собой максимальную сумму индивидуальных интересов, причем он не совпадает с общим благом). Здесь мы имеем дело в какой-то мере с алхимией, превращающей свинец в золото: это знаменитая «невидимая рука», комбинирующая индивидуальные дей­ствия, заинтересованные в получении коллективных благоприятных результатов. Экономическая наука добавляет весомый аргумент к идее, ставшей близкой представителям Современности: правильно ориентированный эгоизм — дело хорошее. Теперь становится понят­ным, что творчество Адама Смита (взятое вне рамок развития его соб­ственной мысли, представляющей собой более сложное образование) в значительной степени способствовало превращению изучения лич­ного интереса в движущую силу, в некоторой степени подходящую Для того, чтобы снять религиозные и моральные сдерживающие мо­менты, довлеющие над экономической деятельностью. Вследствие этого экономика освободилась, она сбросила с себя традиционную за-

¹ Монтескье Ш. Оayxt законов. М.: Мысль, 1999. С.322. — ■ -

80 Способы интерпретации политики

висимость и завоевала независимость. В таких условиях первая добро­детель политической власти — это быть ограниченной.

Институциональная защита свобод. Prolem sine matre creatam (ребе­ нок без матери рожден); эпиграф «О духе законов» (1748 г.) говорит о больших амбициях Монтескье: переосмыслить совместную жизнь людей, т.е. мыслить в новом духе. Монтескье (1689-1755 гг.) также представляет себя в качестве первопроходца (однако в полной мере он таковым не является, поскольку идет путем, открытым его предшест­ венниками). Не выражая этого открыто, он намеревается вытеснить автора, традиционно представлявшего авторитет в политической нау- . ке — речь идет об Аристотеле. В значительной мере это серьезное j предприятие имело большой успех. <

«О духе законов» — книга, которую трудно интерпретировать. На \ первый взгляд, этому своду не достает единства и упорядоченности. Автор рассуждает то как философ и моралист, то как социолог; он раз- i вивает теорию форм правления и теорию физических и моральных ос­нований законов и нравов, связь между которыми не является само собой разумеющейся; порядок книг и глав приводит в замешательст­во: книга XI ни с чем не связана, книга XIX очень странно расположе- j на; стиль, как правило, восхищает утонченностью, но затем читатель \ натыкается на замысловатые или загадочные фразы; та или иная мно­гое объясняющая ремарка включена во второстепенные рассуждения или скрыта в них; та или иная формулировка плохо согласуется с дру­гими. .. Чем объяснить эти различия в перспективе, этот неотчетливый план, эти внешние литературные промахи у великого писателя? Самое простое и несомненно самое распространенное объяснение состоит в том, что Монтескье не сумел справиться со столь обширным предме­том. Трактат «О духе законов» можно было бы счесть произведением, лишенным внутренней связности. Быть может, такое объяснение не вовсе лишено смысла, поскольку нужно отдать должное внутренним противоречиям мысли Монтескье. Но оно явно слишком поспешное. Совершенно очевидно, что если по многим вопросам Монтескье не ясен, то только потому, что не пожелал этого. Он сознательно завуа­лировал часть своей теории, он действовал с осторожностью. Подобно Макиавелли и многим другим политическим Писателям он выбрал эту «намеренную неясность», о которой говорит Даламбер как раз по по­воду «Духа законов», он писал между строк. К такому искусству пись­ма его вынуждает анализ политических форм правления. В яДухе за­конов» многочисленные классификации форм правления сменяют друг друга или переплетаются, — официальная классификация, если можно так выразиться, а затем и классификации неявные.

Эмансипация воли и политика как техника 81

ВкнигеII, т.е. в начале работы, Монтескье резко приступает к де­лу. Он дает классификацию форм правления безо всякой ссылки на Аристотеля и на традиционную классификацию. В какой-то мере са­мовольно он выделяет три правления: республика («верховная власть находится в руках или всего народа, или части его»), монархия («уп­равляет один, но посредством установленных неизменных законов») и деспотизм («всё вне всяких законов и правил движется волей и про-цлюлом одного лица»).' Эти определения говорят о том, что есть при­рода всякого правления или режима (т.е. то, «что делает его таким, как оно есть» или «его особенный строй»). Существуют три формы прав­ления, имеющие в качестве образца исторический опыт, последова­тельно разворачивающийся во времени и в пространстве. Образец республики задан античными республиками, в частности римской республикой до великих завоеваний. Образец монархии — европей­ские монархии, в особенности французская монархия эпохи Монте­скье. Что же касается образцов деспотизма, то это империи, которые Монтескье называет азиатскими, объединяя в этом названии импе­рии Персии, Китая, Индии и Японии. Таким образом, он выделяет режим, преобладающий в Европе его времени и прежде всего во Франции. Это монархическое правление подразумевает основопола­гающие законы, а также промежуточные звенья власти, служащие в некоторой мере «каналом» для этих законов. Наиболее естественная из этих властей — власть дворянства. Она «некоторым образом содер­жится в самой сущности монархии»² (II, 4). Формы правления, по Монтескье, различаются не только своей природой, но и своим прин­ципом. Принцип правления — это «то, что заставляет его действовать» (Ш, 1) или, точнее, чувство, которое должно воодушевлять всех чле­нов общества в рамках формы правления для того, чтобы данное прав­ление действовало в соответствии со своей природой. Различие трех принципов стало знаменитым: правильное функционирование ре­спублики зависит от добродетели, монархии — от чести, прочность деспотизма основана на страхе. Добродетель республики, требующая­ся от граждан, является не моральной добродетелью, но добродетелью политической или гражданской — уважение законов и преданность индивида сообществу. Честь, которая требуется для монархии, по сло­вам Монтескье, «с философской точки зрения... есть ложная честь», Это долг чести, уважение каждым своего положения. Наконец, страх, Движущая сила деспотизма, — это элементарное чувство страха, пре­вращающее людей в рабов.

М.: Мысль, 1999. С. 17.

82 Способы интерпретации политики

Монтескье выводит и подчеркивает именно тот момент, что каждое J правление обладает собственным лухом (который он именует принт пом), и что этот дух управляет функционированием правления. «Сю принципа обьемлет все» (VIII, 1). Если принцип утрачен, правленвдЯ разрушается. Когда республиканские нравы разлагаются под действи-jj ем духа крайнего равенства, открывается путь к деспотизму. Когда мо- ; нарха оставляет дух умеренности, уступающий место воле к могущест­ву, монарх превращается в деспота (Монтескье здесь не во всем согла­суется с собственными высказываниями, сделанными в другом месте, так как ранее он признавал принципом монархии честь). Деспотизм — особая форма правления, это то, к чему приводит разложение иных правлений, он опорочен по самой своей природе» (VIII, 10).

Теория принципов — один из наиболее значительных вкладов Мон­тескье в анализ политических режимов. Из этого не следует, что данная теория и классификация, представляющая ее основу, являются послед­ним словом Монтескье на этот счет. По главному вопросу — вопросу о хороших и дурных формах правления — он говорит гораздо больше, но скрыто либо вполголоса. Конечно, есть один пункт, в котором он не бо­ится говорить в полный голос и твердо: деспотизм — отвратительное правление. Но как на самом деле обстоят дела с прочими формами правления? В частности, встают более деликатные вопросы, касающи­еся главным образом монархии: является ли монархия, эта монархия по-французски, правильной формой правления? Монтескье — не чис­тый социолог, его социология форм правления подчинена философии. Кроме того Монтескье — рассудительный человек, не желающий дис­гармонии. Основание его мысли — не в его «официальной» классифи­кации, оно — вне нее, в «официозных» классификациях.

Параллельно с выделением трех форм правленШ Монтескье неод­нократно использует и другое различие — различие между правления­ми умеренными и деспотическими. Что такое умеренное правление? Монтескье конкретизирует свою мысль только в XI книге. А между тем встает проблема связи двух классификаций: следует ли полагать, что республика и монархия совпадают с умеренными правлениями? Монтескье ведет себя так, как будто именно это и имеет место (о чем он открыто говорит в 8-ой главе книги VIII), но у него явно имеется затаенная мысль. Неоднократно он утверждает, что монархия может, рискует и в состоянии не быть умеренной. И вот его знаменитая фра­за: «Реки стремятся слиться с морем; монархии стремятся растворить­ся в деспотизме»¹ (VIII. 17).

Эмансипация воли и политика как техника

ВначалеXI книги Монтескье преступает черту и представляет или уточняет основополагающие идеи своей теории форм правления. Что же такое умеренное правление, настоящее умеренное правление? Оно определяется двумя положениями: в нем царит свобода, понимаемая как свобода-автономия, и эта свобода гарантирована «расположением вещей», она защищена от воли правителей. Таковы две основные идеи Монтескье, причем обе идеи новаторские. Первая задает либераль­ную версию свободы: не свобода Древних, представляющая собой участие в отправлении власти, но свобода Современных людей, явля-юшаяся управлением самим собой в рамках и под защитой законов (выражения свобода Древних и свобода Современных принадлежат не Монтескье, но одному из его последователей — Бенжамену Констану: его статья называется «Свобода у Древних в ее сравнении со свободой Современных людей», 1819 г.). В античных демократиях смешивалась «власть народа со свободой народа»; подлинная свобода определяется независимо от власти. Независимо от власти других (законы должны защищать) и независимо от политической власти и ее посягательств. Следовательно, правление должно быть организовано таким образом, чтобы правители не смогли злоупотреблять властью. Эта вторая идея развивается сразу же вслед за определением свободы. Приведем и по­ныне знаменитый текст Монтескье, раскрывающий его взгляды в от­ношении монархии:

«Демократия и аристократия не являются государствами, свободными по самой своей природе. Политическая свобода имеет место лишь при умеренных правлениях. Однако она не всегда встречается и в умеренных государствах; она бывает в них лишь тогда, когда там не злоупотребляют властью. Но известно

употреблять ею, и он идетв этом направлении, пока не достигнет ему предела. А в пределе — кто бы это мог подумать! — нуждается

Чтобы не было возможности злоупотреблять властью, необходим такой порядок вещей, при котором различные власти могли бы взаимно сдерживать Друг друга. Возможен такой государственный строй, при котором никого не бу-дутпонуждать делать то, к чему его не обязывает закон, и не делать того, что за­кон ему дозволяет»¹ (XI, 4).

Нельзя доверять людям. Нужны защитные институты. В тексте не упоминается монархия, но между строк речь идет только о ней. Ста­новится понятным, почему монархия по-французски не является уме­ренным правлением (или представляет собой лишь «умеренное госу­дарство»): умеренность власти в ней в значительной степени зависит °т доброй воли человека, свобода не защищена от человеческой воли, а власть искушает. Защита, обеспечиваемая основными законами и

ке. С. 137.

W Способы интерпретации политики

промежуточными властями, недостаточна. Слегка утрируя, можно сказать, что в глазах Монтескье французская монархия была умерен­ ным правлением лишь случайно, что она не может быть умеренным правлением по природе. Подлинное умеренное правление — это «ше+ девр законодательства». Можно ли в таком случае его где-либо обна­ ружить? Продолжим чтение XI книги. _а J В 5-ой главе XI книги Монтескье пишет: «Есть также на свете на*-^; род, непосредственным предметом государственного устройства ко­ торого является политическая свобода. Обратимся к рассмотрению общих начал, на которых он ее утверждает. Если они хороши, то сво­ бода отразится в них как в зеркале.»¹ Внезапно, вдруг появляется кон­ ституция, выделяющаяся из всего остального, нация, чье политиче­ ское устройство заслуживает отдельного рассмотрения. Монтескье выходит за ранее поставленные самому себе рамки, он выделяет из всех монархий одну и превращает ее в новую категорию: государст­ венное устройство Англии задает формулу правления, умеренного по своей природе.

Какова же эта формула? Иными словами, какова технология сво­боды? Первое правило, развиваемое в знаменитой 6-й главе XI книги, состоит в том, чтобы надлежащим образом распределять и сочетать власти. Теория разделения властей (или их распределения, если сле­довать терминологии самого автора) из всех теорий, развиваемых на страницах «Духа законов», несомненно, представляет собой теорию, оказавшую самое значительное влияние, даже если ее не всегда пра­вильно понимали. Что хочет сказать Монтескье? Он не развивает юридическую теорию разделения функций, способную привести к разобщению властей, поскольку каждая из них выполняла бы исклю­чительно одну функцию. Он решает политическую проблему: каким образом в лоне самой власти можно установить соотношение сил, ко­торое ограничивало бы осуществление власти и тем самым гарантиро­вало свободу? Заслуга английской системы состоит в двух моментах: 1) различные ветви власти — законодательная власть, власть исполни­тельная и власть судебная — сосредоточены в разных руках; 2) две ос­новные власти — законодательная и исполнительная — взаимно пере­плетаются и тем самым вынуждены приходить к согласию. Каждая власть ограничивает другую.

Какая же роль отводится народу в этой системе? В крупном госу­дарстве он не способен сам отправлять законодательную власть, поэ­тому должен назначать представителей. Эта представительная систе­ма имеет собственные достоинства, поскольку, если народ и спосо-

Эмансипация воли и политика как техника 85

бен судить о людях и, следовательно, выбирать депутатов, то совсеминаче происходит с обсуждением дел. У Монтескье (как и у Берка или Джефферсона) представительство носит аристократический ха­рактер.

К преимуществам разделения властей в Англии прибавляются еше и преимущества торговли (о которых уже говорилось), и пре­имущества религиозной свободы. Монтескье преклоняется перед «истинной религией», т.е. перед католицизмом, он всегда высказы­вается очень осторожно и сдержанно. Но совершенно очевидно, что он работает в направлении, предложенном Просвешением: прини­зить значение или подорвать политическую власть Церкви. Что же происходит в Англии, там, где царит «истинная религия»? Дух сво­боды противостоит всякому религиозному принуждению, если не вообще религии, которая попыталась упрочиться «при помощи раб­ства» и которая благодаря этому стала ненавистной (не говоря об этом прямо, Монтескье, без сомнения, подразумевает католиче­скую религию). Духовенство лишено власти принуждать, оно обла­дает лишь властью убеждать. Здесь, как и в других местах, любой гражданин имеет собственную волю и ценит собственную независи­мость (XIX, 27).

Таким образом, Англия являет собой образец и тем самым особый случай. Это отличие подтверждает еще одно, проходящее через всю книгу: различие между Старым и Новым. Английский строй чужд спе­куляциям Древних, он совершенно не соответствует их рассуждениям о наилучшей форме правления. Аристотелю и грекам никогда не было известно, что такое распределение властей, равно как и представи­тельство, им не был ведом подлинный смысл свободы. Их мышление не способно осмыслить современную ситуацию, современную эпоху, в которой «естественный свет более живой, чем когда бы то ни было». Новый мир неподвластен старым категориям. Следовательно, вос­пользовавшись терминологией Пьера Манана¹, традиционная клас­сификация форм правления, основанная на их большем или меньшем соответствии природе, уступает место чередованию двух крупных по­литических режимов в общественной жизни: традиционный режим Добродетели (античной или христианской) и современный режим свободы и коммерции.

Что же в конечном итоге делает Монтескье? Он принижает пред­мет политики и восхваляет методы, работающие в этом направлении. Предлагаемое им решение подразумевает отход политики на второй план и устанавливает соответствующие институты. Что такое пра-

¹ Монтескье Ш. О духе:

з. М: Мы.

., 1999. С. 138.

¹ См.: Man

I/A La cite de I'hor

ie, P.:Fayard, 1996. Ch.1,2.

86 Способы интерпретации политики

вилыгое правление? Для Аристотеля правильное правление — : правление, избегающее сеять зло, а значит, осуществляемое добро] рядочньгми людьми. Для Монтескье правильное правление — : прежде всего правление, осуществленное в рамках структур, ему пр пятствующих и его связывающих. Для первого целью является детель, для второго — свобода.

Таким образом, основополагающее различие между формам правления не есть более различие, противопоставляющее власть, произвол, но различие, разделяющее правление связанное и ченное (правление современное, правление либеральное) и все про^-.д чие правления, правления старые, которым не ведома подлиннад-| свобода, и еще хуже того — правления деспотические. Это закреплен ное историей разделение основано на истинных структурах, управляй! ющих осуществлением власти. Хорошее правление — это хорошая-* система.

В конце XVIII века были сформулированы принципы либераль­ного решения политической проблемы. Оно ничего не говорит о ц. лях человека, оно вводит в действие технологии, направленные i освобождение индивидов и их достойную жизнь. Либерализм пи ет недоверие к человеческим намерениям и опирается на системы.» методы — законы права, законы рынка, — дабы обеспечить и сохр нить гражданский мир, равную свободу-автономию и поиски б,™«*ч получил. Политика мыслится на основе прав индивида, а эти права 1 закрепляют американская Декларация Независимости (1776 г.) и/| Декларация Прав человека 1789 г. (однако последний текст много- * значен: он либерален во многих отношениях, он только это и выра­жает). Отныне люди юридически равны и сами заботятся о своей свободе.

Однако нужно добавить следующее: по мысли основателей либе- ^ рализма индивид не предстает одиноким и лишенным имуществ! " предоставленным одним только своим желаниям. Локк, Монтескье^ Адам Смит, как и отцы-основатели американской конституции считают приобретенными моральность и умеряющее воздействи, совокупности политических институтов: традиционные релип семья, система образования. Вопа vita исключена из политики, Hqsi равная свобода и преследование личного интереса должны иметь! место лишь в пределах, определенных традиционной моралью. Ли- | беральное решение смягчается чуждыми ему принципами. Либера- ' лизм основателей не до конца осмысливает права индивида, кото­рые провозглашает. Разве не следует его сделать более радикаль­ным?

Эмансипация воли и политика как т

Историцистское направление

в современной политической философии

Либеральное решение высвобождает индивидуальные воли, орга­низуя их сосуществование. Историцистский проект обещает большее. Его главная тема такова: человечество развивается в истории и по­средством ее, оно продвигается к своему осуществлению, этому Regnum hominis¹, одерживающему победу над природой и занимающе­му место Царства Божьего. Вся история, — пишет молодой Маркс в «Нищете философии», — есть лишь последовательное изменение че­ловеческой природы. Это изменение подчиняется законам, обещаю­щим окончательное решение проблем, которые, как считалось, связа­ны с человеческим уделом. Необходимость действительно разворачи­вается в правильном направлении. Новый человек, полностью эман­сипированный, принадлежит земному миру. На смену сверхъестест­венным чаяниям, природному миру приходит мир исторический, в котором человек будет спасен или спасется собственными силами. Высвобождение воли правомерно в точке завершения этого процесса, но разве оно в той или иной мере не заключено уже в самом «процес­се»? Марксистский историцизм высвечивает необузданность волюн­таризма.

В какой-то степени этот путь был подготовлен Руссо (1712— 1778 гг.). На первый взгляд, данное утверждение носит несколько па­радоксальный характер: разве Руссо не воспевал природу и естествен­ного человека? На самом же деле природа, переосмысленная и под­правленная Жан-Жаком, постепенно стирается, уступая место исто­рии и воле. Конечно же, всю философию Руссо нельзя свести только к этому. Его мысль необычайно богата, — «с ней никогда не будет по­кончено», замечает Ян Старобиньский, — она порой загадочна, она несет на себе отпечаток напряженности и противоречий, наконец, она сыграла свою роль благодаря ни с чем не сравнимому искусству письма, способному играть на всех или почти на всех регистрах и не пренебрегающему риторическими фигурами. «Проблема Руссо» — проблема сложная. Здесь мы коснемся лишь тех моментов, которые связаны со вторым течением современности. Эта связь состоит в сле­дующем: две главные темы Руссо, развиваемые им, в частности, в «Рассуждении о происхождении неравенства» (1755 г.) и в «Обще­ственном договоре» (1762 г.), представляют собой важнейшие вехи на пути, ведущем к историцизму. Первая тема — это человечность чело­века, которой тот обязан не природе, но истории. Во втором «Рассуж-

¹ Regnum hoittinis — u

;а (лат.) — Прим. иерее.

88^ Способы интерпретации политики

Эмансипация ei

дении»¹ Руссо приглашает людей впервые осмыслить историю своего , рода. Гоббс и Локк наметили путь, но они остановились на полдоро^ ги. Им не удалось постичь подлинного естественного состояния; их; естественный человек сохраняет все атрибуты человека социального. В естественном состоянии, говорит Гоббс, люди злы и представляют ' опасность друг для друга. Он не прав: человеческая злость есть про­дукт общества. Нужно вернуться к еще более раннему состоянию. Это дело требует почти сверхчеловеческих усилий, поскольку мы — люди цивилизованные, испорченные обществом. Руссо делает противопо­ставление «природа — общество» еще более радикальным.

Что же тогда поистине представляет собой человек в своей приро­де? Он еще не вышел из животного состояния. В естественном состо- j янии люди живут независимо друг от друга (а следовательно, они рав­ны и свободны), не имея других желаний, кроме грубого удовлетворе­ния своих естественных потребностей. Это жизнь апатичная, предсоз-нательная и предразумная. Естественный человек — это животное, но животное счастливое и доброе. Эта естественная доброта должна по­ниматься в очень ограниченных пределах: человек не делает зла дру­гому. Его естественные страсти делают его безразличным к себе подо­бным при одном условии: он испытывает некоторую жалость или : симпатию, видя страдания другого. Его основная страсть — эгоизм и j любовь к себе, страсть, безразличная к добру и злу. Это новое опреде- 3 ление доброты означает, что естественные страсти невинны, что биб­лейская история грехопадения — фикция.

Естественный человек, таким образом, еще нечеловек или предче-ловек. Следовательно, человечность человека — плод истории. Эта история исполнена несчастий. Переходя к общественному состоянию вследствие непредвиденных случайностей, люди стали человечными, но также и злыми и несчастными. Почему? Первая причина состоит в господстве самолюбия, этой социальной страсти, заставляющей чело­века сравнивать себя с другими людьми и лишающей его аутентично­сти; вторая причина связана с взаимодействием интересов: чем в большей степени они пересекаются, тем в большей степени они про­тивостоят друг другу (Руссо говорит здесь прямо противоположное то- ; му, что говорят либералы). Таким образом, история рода человеческо- , го — это история изменения человека. Эта история возможна, потому i что человек, в отличие от других животных, наделен свободной волей

¹ «Рассуждение „ .._Ь,„.,.,„_ЛЩ1,_ПИ„ Руссо - «второе-, г. е. более позднее п «Рассуждение», ]

чиях неравенства межцу л ю отношению к его более раннему трактату \ ;му премию Дижонской Академии в 1750 г. по вопросу, •

эзрождение наук

:нному этой же Академией: «Способствовало ли ~

кусств очищению нравов». — Прим. иерее.

и потому что его способности развиваются. В конечном счете приро­да естественного человека сводится к его возможностям. Человек ли­шен предопределенности, он — свободное животное. Такое его уст­ройство объясняет все несчастья в его истории, но оно делает его спо­собным управлять самим собой и управлять совместной жизнью.

Вторая тема также приобретает радикальную форму: разум отрезан от природы, он служит воле. Руссо устанавливает водораздел между класси­ческим рационализмом и рационализмом современным, он радикализи­рует новы й статус разума. С одной стороны, он доводит до конца отказ от классического разума: поскольку естественный человек предрациона-лен, то, следовательно, разум не изначально присущ человеку. Разум чужд природе, как же в таком случае она может претендовать на то, что­бы управлять естественными страстями человека? В еще большей степе­ни, нежели его предшественники, Руссо высвобождает человеческие страсти. Различия, устанавливаемые традиционным разумом между пра­вильным поведением и поведением беспорядочным, утрачивают всякое значение в пользу новых различий: между искренним и неискренним по­ведением, между поведением подлинным и неподлинным.

С другой стороны, Руссо придает большое значение современному разуму как разуму чисто формальному или процедурному, служащему чистой воле. Во всяком случае, именно так обстоит дело в «Обще­ственном договоре*. Проблема, которую собирается разрешить Руссо, формулируется следующим образом: раз возврат к естественному со­стоянию невозможен, то какой политический порядок будет легитим­ным? Подобный порядок предполагает, что общество сохраняет есте­ственную свободу и равенство, иными словами, «каждый, объединя­ясь со всеми, подчиняется только самому себе и остается столь же сво­бодным, как и раньше» (VI). Имеет ли решение эта проблема? Реше­ние, даваемое «Общественным договором», во многих отношениях за­гадочно, но ясны по крайней мере две вещи. Руссо намеревается раз­решить политический вопрос при помощи рациональной системы. Эта система строится вокруг идеи воли. Естественный закон полно­стью исчезает, замененный законом позитивным, устанавливаемым всегда непогрешимой «обшей волей». Понятие общей воли трудно поддается интерпретации, но оно непременно означает следующее: человеческая воля — закон, только бы она уважала критерий всеобщ­ности. Единственное требование носит формальный характер. Общая воля неопределенна, пуста, она есть чистая воля. Этого требует сохра­нение естественной свободы. На обломках природы царит воля.

Таким образом, Руссо развивает одновременно идею историческо­го процесса, формирующего человека, и идею рационального реше­ния политического вопроса на службе недетерминированной свобо-

90 Способы интерпретации политики

ды. У него обе эти идеи остаются разъединенными. Их объединяет не­мецкая философия истории: освобождающий разум осуществляется в , истории. История рода человеческого не является более той историей \ несчастий, которую повествует Руссо, она принимает провиденциаль­ный характер. Она ведет людей, этих исторических существ, в пра­вильном направлении вплоть до создания рационального общества, т.е. полного и совершенного освобождения человечества.

У Гегеля (1770-1831 гг.) история — это постепенное самораскрытие Духа, и завершение этого самораскрытия означает конец истории. Это самораскрытие есть раскрытие свободы. В ходе исторического процес­са Дух постепенно начинает осознавать себя, т.е. осознавать собствен­ную свободу. Какими путями и средствами? Исторический процесс ра­ционален, но он ускользает от намерений разумных людей. Именно страсти и интересы являются действующими силами и именно они спо­собствуют развитию Духа. Действующие лица суть агенты чего-либо, их превосходящего, их неразумие имеет свой смысл, поскольку работает «хитрость Разума». Важны не намерения людей, но эта бессознательная рациональность, превращающая царство случая и произвола в прогресс Духа и соответственно в постепенное осуществление свободы.

Следовательно, история освобождается от моральности. Истори­ческая точка зрения не должна учитывать порок и добродетель, вину и безвинность, она не должна обращать внимание на раны, нанесенные людям. Развитие Духа необходимо, а необходимость сметает все: вой­ны, рабство, преследования вписаны в лоно исторической рациональ­ности. А значит, суждение не может быть отделено от действия. Исто­рия отвергает мораль и навязывает новые критерии суждения. Исто­рия Гегеля — высший судья. Ей присущи все атрибуты Бога, но она лишена моральных требований.

Маркс (J818-1883 гг.) заимствует эту сакрализированлую версию полностью человеческой истории, но отбрасывает гегелевский идеализм и помешает в центр истории экономические реалии. Провидение носи­ло божественный характер, у Гегеля оно проявляется в развитии Духа, у Маркса — укоренено в материальных условиях жизни людей. Гегель пе­реработал (и намеренно исказил) христианство, Маркс переработал Ге­геля, будучи убежденным в том, что преодолев идеалистический этап, он окончательно открывает пути освобождения человечества.

Обширное творчество Маркса многогранно. Это творчество уче­ного, но это также творчество пророка и борца. Речь идет о том, что­бы понять мир, дабы изменить его, изменить радикально и ввязаться в текущее действие. Маркс провозглашает свой метод научным и пы­тается вывести законы внутреннего функционирования историческо-

91

Эмансипация воли и политика как техника

i о мира, но он без колебаний чересчур вольно обращается с историей (как это происходит в «Коммунистическом манифесте») или оскорб­ляет своих противников (Бентам — «гений буржуазной глупости», Мальтус — «поверхностный школяр»). Наука смешана со страстями, а за законами истории вырисовывается прославление воли. Практиче­ские выводы свидетельствуют: теория необходимости приводит к ре­волюционному волюнтаризму.

Каковы же эти законы истории? Главный факт — это труд. Челове­ческая история — история «производительных сил» и «производст­венных отношений», иначе говоря, ею движет экономический про­гресс и классовая борьба (религия, политика, мораль, право не имеют собственной истории). Первейший фактор — неуклонный и постоян­ный «рост производительных сил». Основная структура общества, разделение на классы «постоянно и необходимо» соответствуют мате­риальным условиям производства, которые преобладают в каждый исторический период. Поэтому общество «в силу необходимости» разделяется на два «основных» класса: класс эксплуататорский, кото­рый владеет средствами производства, монополизирует интеллекту­альные функции и при распределении произведенных богатств при­сваивает себе львиную долю, и класс эксплуатируемый, обреченный лишь на исполнение поставленных перед ним задач. Таким образом, в процессе своего развития производительные силы время от времени вступают в конфликт со своими институциональными основами. Су­ществующий порядок оказывается несовместим с дальнейшим эконо­мическим прогрессом. И тогда начинается эра кризиса и социальной революции, а история проявляется как классовая борьба.

В «Коммунистическом манифесте» Маркс пишет о том, что свобод­ные люди и рабы, патриции и плебеи, бароны и крепостные крестьяне, главы цеховых корпораций и компаньоны, одним словом, угнетатели и угнетаемые в постоянном противостоянии вели борьбу, которая всегда кончалась либо революционным преобразованием всего общества, ли­бо одновременным разрушением обоих борющихся классов.

Существующее капиталистическое общество не отличается от предшествующих обществ в том смысле, что оно также представляет собой место разворачивания непримиримых противоположностей (в данном случае между буржуазией и пролетариатом) и точно также об­речено на разрушение. Но это разрушение, которое предстоит осуще­ствить пролетариату, т.е. подавляющему большинству общества, бу­дет означать решительный разрыв в течении истории. Победивший пролетариат «насильственным путем» сломает капиталистическую систему производства и сконцентрирует средства производства «в ру­ках объединившихся индивидов», тем самым он уничтожит условия

92 Способы интерпретации политики

существования классов, а значит, антагонизм и эксплуатацию. «Ста­рое буржуазное общество со своими классами и классовыми конф­ликтами уступит место ассоциации, в которой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех» («Коммуни­стический манифест», 2).

Таким образом, на пролетариат возложена спасительная миссия — он должен уничтожить условия существования зла. Зло для Маркса не связано с условиями человеческой жизни, оно носит чисто социаль­ный характер. Все связано с системой — система частной собственно­сти разделяет и противопоставляет людей друг другу (либеральное ре­шение проблемы лишь маскирует основной антагонизм интересов). Уничтожая социальные корни зла, пролетариат кладет конец «пред­ыстории», он придает новую форму общечеловеческому предприя­тию. Такой новой формой является социализм: общество примирен­ное (лишенное классов, а следовательно, и антагонизмов), которое по завершении переходного периода уничтожает политику (государство отмирает), уничтожает экономику (дефицит исчезает) и способствует свободному расцвету человеческих способностей. Препятствия, ско­вывавшие развитие творческих способностей людей, были связаны не с их природой, а с обществом, социализм разрушает эти препятствия и ставит людей на их подлинное место, делая их «подлинными и со­знательными хозяевами природы, поскольку они являются подлин­ными хозяевами их собственной общественной жизни?. Это, в cooi-ветствии с известной формулой, «прыжок из царства необходимости в царство свободы» («Анти-Дюринг», 2).

Пролетарская революция носит освободительный характер, она является осознанной, и именно поэтому она также беспрецедентна. Упрочение капитализма осуществлялось мириадами людей, не осоз­нававших глубинного смысла своих действий. Но построение социа­лизма требует, чтобы люди понимали, что они делают. Для того, что­бы «историческая необходимость» воплотилась в реальности, проле­тариат должен осознать свою роль в системе производства и свою миссию в истории. Революционный мессианизм пролетариата пред­полагает его революционное сознание. Исторический процесс обре­тает форму осознанного и обдуманного действия. Но что же тогда ос­тается от необходимости? Маркс восстанавливает ее в своих правах благодаря тому, что кажется искусственным приемом: развитие рево­люционного сознания пролетариата включено в саму динамику капи­тализма. В обозначенной точке историческое Провидение становится умопостигаемым для людей, уполномоченных осуществить свою предначертанную миссию. Объект и субъект истории совпадают, а анализ исторической необходимости выводит к призыву к революци-

Эмансипация воли и политика как техника 93

онному действию. Политика как самостоятельная инстанция обесце­нена в теории, но обретает свою силу на практике.

Она возвращается, вооруженная волюнтаристской логикой, всю силу которой продемонстрирует коммунизм в действии. Каковы бы ни были намерения Маркса, логика его интерпретации ставит рево­люционное и постреволюционное действие по ту сторону традицион­ных понятий добра и зла. Запреты уступают место императивам исто­рии, т.е. императивам тех, кто ее олицетворяет. Своей грандиозной научной теорией марксизм обеспечивает принцип Макиавелли — цель оправдывает средства. Таким образом, чем прочнее укоренен этот принцип, тем шире открывает он путь для высвобождения средств, т.е. для поисков власти ради власти. Теория необходимости вооружает волю в ее наиболее чистой и крайней форме: воля к воле. Человечество будет тем, что мы захотим из него сделать. Марксизм у власти будет ссылаться на политику, понимаемую как техника осво­бождения, а далее он будет совершенствовать технику господства.

В конце эволюции Ницше разгласил тайну. Будучи авантюристом по духу, он пытается до конца осмыслить «смерть Бога», угасание человече­ской природы как воли. Он приходит к следующему: разоблачение «мо­рали рабов», противостоящей «морали господ», призыв к сверхчеловеку и презрение к стаду. Обычным людям не хватает дерзости, освобожде­ние воли означает царство сильных. Равенство ограничивает волю, воля должна идти другими путями. Ницше, без сомнения, стошнило бы от необычайной вульгарности нацизма, но его экстремизм воли создал благоприятную среду для нацизма. Радикальное освобождение челове­ческой воли дорого обошлось людям (см. третью часть данной работы).

К отмиранию современной политической философии?

Эта идея может показаться парадоксальной, поскольку либеральное мышление стало в какой-то мере «господствующим» на Западе (и за его пределами), где действуют либерально-демократический режим, ры­ночная экономика, права человека, которые никогда не были столь не­зыблемы. Однако этот триумф является триумфом мысли, очищенной от всякой философского содержания. Кажется, что современная поли­тическая философия близка к интеллектуальному исчерпанию (хотя и наблюдается некоторое обновление классической или классической христианской философии), разве она не обречена на то, чтобы отречь­ся от философии и раствориться в политической науке? Вопрос остает­ся открытым, но три момента говорят в пользу этой точки зрения.

94_ Способы интерпретации"Нойитйкй" "_

Первый из них связан с отказом в признании, которым история наказывает тех, кто ссылается на нее. Отныне и до нового порядка ве­щей марксистские надежды на искупительную революцию принадле­жат прошлому. Объяснение простое: обещание не было исполнено. Стремительное крушение коммунистических режимов было призна­но слишком поздно из-за пропагандистского настроя одних и ослеп­ления других; но с крахом советского режима в 1989-1991 гг. оно представляет почти бесспорный факт. Опыт был категоричен, и он в значительной степени разоблачил идею исторического провидения.

Второй момент состоит в следующем: философский либерализм принял радикальную форму под воздействием своей собственной логи­ки; тем самым он попытался отказаться от философии. Развитие суве­ренного индивида подводит к следующим утверждениям: человек есть исключительная мера своего блага, он — единственный источник смыс­ла, жизненно важные вопросы подчиняются общественному мнению. Недетерминированная свобода правит, недетерминированная свобода же запрещает обращаться с вопросами к свободе. Сократовский воп­рос — как должен жить человек? — не имеет больше философского смысла, поскольку в этом отношении философия ничем не отличается от мнения. Чем же тогда отличается философия? Она приобретает науч­ную форму или вид. Возьмем работу по политической философии, имевшую наибольший резонанс во второй половине этого столетия, — «Теория справедливости» Джона Роллса (1971 г.). Одна из главных ха­рактерных черт этого философского трактата (предлагающего теорию социал-демократической политики) состоит в том, что философия в нем получает понижение в чине. С одной стороны, Дж. Ролле многое за­имствует из языка и методологии экономической науки, с другой, — он считает доказанным, что все противоречия и противоположности, со­ставлявшие жизнь политической философии (разум и откровение, цель и свобода, мудрость и равенство, природа и история...), окончательно преодолены благодаря следующему золотому правилу: идея каждого от­носительно его собственного блага и есть его благо, если только никто не посягает на выбор другого. Это золотое правило разделяется всеми: лю­ди, по мнению Роллса, столь же полностью современны, как и сам Ролле. Из этого следует, что политика сводится к технике на службе прав расчетливого человека. Философия при этом отступает.

Третий момент связан с предыдущими: современная философия плохо вооружена, чтобы защищаться от науки, которая в определен­ной мере венчает ее развитие. Новая политическая наука, современ­ная политическая наука, завершает разрыв с философией. Современ­ный разум, став «научным», не имеет более Ничего общего с разумом классическим — даже обших вопросов.

IV. Научный проект и ослабление политики

Современная политическая наука

R современную эпоху способ понимания политики отличается следующей чертой: «наука» добилась превосходства над философией. Такое фактическое положение дел не является следствием резкого из­менения, оно есть плод долгой работы современного разума. С одной стороны, философский разум постепенно очищался от субстанцио­нальности, с другой, — научный разум расширял свои владения. «На­ука», о которой идет речь, — это современная наука, т.е. наука незави­симая и свободная. В XVII веке физика отделилась от философии, за ней последовали другие науки о природе, затем, благодаря собствен­ному успеху, они стали образовывать отдельные школы. Новые *со-циальные науки» возомнили себя научными по образцу наук о приро­де, они постепенно формировались, чтобы на протяжении XX века упрочить свое положение в традиционных областях философии, клас­сических, старых «моральных и политических наук» (в единой линии развития четко выделились различные варианты, свойственные той или иной западной стране). После 1945 г. новые дисциплины заняли господствующее положение, в частности, под прикрытием «мораль­ной революции» 1960-х годов (однако после 1960-х отмечаются при­знаки «отката»). Роль авангарда в этой истории играла социология (Огюст Конт, Карл Маркс, Эмиль Дюркгейм, Макс Вебер) и в мень­шей степени экономика (Адам Смит, Давид Рикардо, Карл Маркс, Леон Вальрас). Применение современной науки к области политики произошло позднее и носило постепенный характер — ему препятст­вовала старая священная традиция, начало которой положили греки. Оно упрочилось, несмотря ни на что — в том смысле, что новая поли­тическая наука стала доминирующей, хотя никогда не могла занять

96 Способы интерпретации политики

положение монополии (традиция продолжала жить как в недрах инс­титуционализированной политической науки, так и вне нее в работах Лео Штрауса, Раймона Арона, Эрика Вогелина, Ханны Арендт, Карла ■ Фридриха и их последователей). Таким образом, возникнув достаточ- ^ но поздно, современная политическая наука лишь усваивала «офн ально признанные» другими общественными науками и называв] позитивистскими принципы. Позитивизм (lato sensu^]) считает сов менную науку единственным истинным или подлинным знанием, п скольку только она вооружается собственными методами: она отказы­вается узнавать почему, на что были направлены метафизика и теоло-Л гия, ибо ответ на этот вопрос ускользает от подлинного рационально-1 го знания; она посвящает себя познанию каким образом, используя! единственный метод, полностью удовлетворяющий разуму, — логи- 1 ко-экспериментальный метод. Этот метод, в частности, подразумевав ; ет разделение «фактов* и «ценностей». Для науки имеют значение '. только фактические суждения или суждения реальности. «Ценност- ■ ные суждения*, претендующие на то, чтобы осмыслить качество (в ча- \ стности, качество моральное или эстетическое), выражают лишь : субъективное мнение тех, кто их высказывает, они нерациональны и ненаучны. Подлинное знание человеческого удела требует нейтраль­ности по отношению к добру и злу.

Следовательно, современная политическая наука не только отде-.. ляет себя от политической философии, но и пытается ее уничто­жить. С научной точки зрения старые вопросы не имеют смысла, они не обоснованны. Великий философский спор, развивавшийся из века в век, закрыт, поскольку в конечном счете он беспредметен. Великие произведения утрачивают всякий интерес, если только не рассматриваются как моменты предыстории науки или предметы научного анализа. В своем строгом применении метод подразумева­ет tabula rasa?

Что же говорит современная наука о политике? Первая трудность заключается в следующем: в самой дисциплине царствует беспорядок. Теории сталкиваются друг с другом, эмпирические исследования рас­сеиваются, некоторые специалисты ведут замкнутый образ жизни, другие же, позитивисты по праву, на самом деле до конца таковыми не являются... Однако же, как представляется, помимо этого разнообра­зия и беспорядка существует и скрытая действующая логика: наука старается ослабить политику.

Latosensu— в широхс ² Tabula rasa — букв чи ъ{1игт,)~Лрим.„ерев.

97

Научный проект и ослабление политик

Вторая трудность связана с внутренними противоречиями дис­циплины: действие дискурса не совпадает с дискурсом. Эти противо­речия присущи не отдельному автору, но всей политической науке в целом (в ее господствующей версии), а в более общем виде — совокуп­ности социальных наук как наук современных и позитивистски ори­ентированных. Что они означают? Как представляется, они являются знаком неинтенциональной политической логики или не признанной политики. В каком смысле? Научный подход участвует в радикализа­ции современных идей.

Правила метода

Итак, позитивизм постулирует следующие принципы: 1) научный разум совпадает с просто разумом; 2) моделью развития социальных наук выступают науки о природе (научный метод един, он всецело или в самом широком смысле независим от своего предмета); 3) из этого вытекает постоянство проблематики. С этой точки зрения воп­росы метода являются предварительными. От этого они не становятся менее дискуссионными. В рамках социальных наук существуют раз­личные варианты позитивизма — существуют также школы или авто­ры, отходящие от некоторых позитивистских принципов (например, преемственность Макса Вебера). При детальном подходе дела обстоят куда сложнее. Однако при самом общем взгляде они проясняются: по самым главным направлениям существует в целом господствующее объяснение или, если хотите, установившаяся концепция позитиви­стского метода.

В чем же состоит эта концепция? Метод — начало всего. В этом смысле позитивистские социальные науки идеалистичны: они ис­ходят не из материальных объектов, но из мысли. Наука — это побе­да человеческого духа над реализмом здравого смысла, она требует изменения отношения к миру. «Ученый-обществовед* должен от­бросить все, что ему известно как обычному человеку, он должен в некотором смысле пройти через зеркало, чтобы руководствоваться не вещами, но значением и границами научного разума. Метод оп­ределяет все остальное. Золотых правил метода четыре: внешняя позиция наблюдателя, его нейтральность, техничность, общий под­ход.

Правило внешней позиции применяется в два этапа: научный ра-^ум должен прежде всего дистанцироваться, а затем с этих позиций конституировать свой предмет. Необходимая дистанция подразуме­вает, что «ученый-обществовед», так сказать, очишается. Он должен

4 Еенетон «Впеденисвлолнт.науку*

98 Способы интерпретации политики ^

порвать со здравым смыслом, а также и с тем, что он считает выве­денным из личного опыта или, иными словами, с «ложными очеви ностями, управляющими разумом обывателя» (ДюркгеЙм). Не суш ствует подлинного донаучного знания, потому что здравый смы или спонтанный опыт в значительной степени живут иллюзиям поскольку они загромождены предпонятиями или предрассудкам Специалист в области социальных наук должен также отбросить ч ловеческие дела, которые он избирает в качестве своего объекта. С сознательно ставит себя вне игры, он придает большое значение i му, чтобы не быть заинтересованной стороной в изучаемых чувств и интересах. Только таким образом он может достичь безличности' или «объективной» точки зрения: его устами говорит не он сам, * научный разум. Наука — это прежде всего стремление быть не] ральным.

После такого дистанцирования наука об обществе использует с собственный язык и свои собственные категории. Она образует свои понятия и конституирует или строит свой предмет. Факты сами по се*^! бе не говорят или, как предельная позиция, они не существуют. Ре­альность имеет смысл лишь после того, как в ней усомнятся. Иници­атива принадлежит науке. Точка зрения внешнего наблюдателя — вы­сшая точка зрения.

Второе правило — правило нейтральности — заставляет ученого воздержаться от всякого «ценностного суждения». Наука наблюдает, экспериментирует, объясняет, она не судит, она не предписывает. Не следует смешивать жанры: научный анализ и ценностное суждение принадлежат к двум различным областям, не сводимым друг к другу; Область науки — это область разума, вопросы же ценностей в итого подчиняются иррациональному. Невозможно логически или экспе-риментально установить, что то или иное действие, то или иное прот-изведение в конечном счете имеет большее значение, чем другое. Вьн сший критерий всегда произволен. Иными словами, как свидетельств вует история, субъективность творит закон: идеи Блага или Прекрасч ного изменяются в зависимости от места, эпохи или партии. Следова­тельно, «война богов» (Макс Вебер) или конфликт ценностей чужд науке. Социолог, экономист или политолог должен заставить умолк­нуть свои предпочтения, чтобы не предать свое предназначение. Эта 1 нейтральность распространяется на метафизические и теологические ' вопросы, которые по природе не входят в компетенцию научного ра­зума. Вопросы бытия, конечной цели, божественного опыта к делу не относятся. Подобно вопросам о «ценностях» они зависят от сферы мнений. А мнениям запрещен вход в град науки, по крайней мере, в качестве предмета для изучения.

Научный проект и ослабление политики

Кроме того наука об обществе предполагает техничность. Научное знание использует методики ad hoc.¹ Методики исследования, анали­за данных, являющиеся орудиями строго эмпирического познания, методики формализации, позволяющие вырабатывать модели. С этой точки зрения приветствуется использование математики и информа­тики. Социальные науки — удел «профессионалов», они требуют уме­ния пользоваться научными методами.

Наконец, последнее правило состоит в том, что социальные науки направлены на всеобщность. Наука по своей природе пытается свести иное к тождественному, избегать особенностей, побеждать разнооб­разие выведением законов. Речь идет о том, чтобы навести порядок, создать системы. Эти законы не должны иметь ни малейшего отноше­ния к какой-либо цели человеческой жизни, они должны устанавли­вать закономерности, т.е. объяснять, каким образом в социальной сфере причины обусловливают последствия. Почему бы обществен­ным наукам не преуспеть там, где преуспели науки о природе?

Научное конструирование мира

Метод позволяет взглянуть на мир по-новому. Он «деконструиру-ет» иллюзорный мир здравого смысла или философии, чтобы снять покров с объективного мира, управляемого социальными законами. По крайней мере, такова склонность социальных наук: позитивная наука стремится воздвигнуть новый порядок на обломках естествен­ного порядка. Что же представляет собой этот научный порядок? «Конструируемый» методом мир обладает двумя чертами; он одноро­ден, он механичен.

Однородный мир. Принцип нейтральности опровергает объектив­ную классическую идею, вписанную в человеческую природу и в по­рядок вещей. Утверждать, что конечная цель управляет миром, озна­чает заблудиться в метафизике, означает постулировать я priori,² что разум не сумеет обрести законную силу. Это означает также пренебре­жение историчностью человеческой жизни, высвеченной научным наблюдением. Как примирить идею субстанциальной и иерархизиро-ванной человеческой природы с разнообразием культур и практик? Возьмем совокупность политики: на протяжении всей истории авто­ры провозглашают разнородные ценности и цели — где же тогда цели

третному случаю (лат.) —

¹ Ad hoc — букв, «для этого», т.е. примените Прим. перев.

² A priori —■ до опыта (лат.) — Прим. перев.