Содержание

Предисловие

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

СПОСОБЫ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ПОЛИТИКИ АНТИЧНОСТЬ. ХРИСТИАНСТВО. СОВРЕМЕННОСТЬ

Предварительные замечания

О значимости дискуссий

I. Философский проект и искусство политики

Классическая политическая философия

Философ-гражданин

Естественный порядок политики

Наилучшая форма правления и границы политики

Философская политака и политическая философия

П. Экономия спасения и искусство политики

Католическая мысль и политика

Призыв Бога

Бог и Кесарь

Становление истории

Роль природы

Смешение порядков

Основная линия водораздела?

Ш. Эмансипация воли и политика как техника

Современная политическая философия

Моральная революция: от Макиавелли к Гоббсу

Либеральное течение в современной политической философии

366 Содержание

философии 87

К отмиранию современной политической философии? 93

IV. Научный проект и ослабление политики

Современная политическая наука 95

Правила метода 97

Научное конструирование мира 99

Растворение политики 10]

Внутренние противоречия позитивизма . , 105

■ юлитическэя логика или не выявленная политика социальных

наук 108

Приложение: Профессор и «ценности»; комментарии к тексту ... Hi

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

ОБ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ПОЛИТИКИ

2 элементы дискуссии -у"- ■-'

Предварительные вопросы 119

Отношение к политике 120

Вопрос о ценностном суждении 122

V. Об автономии политики 127

Загадка французской политической истории 128

Измены процесса становления 135

Неуловимый «господствующий» класс (в странах либеральной

демократии) ! 37

VI. О специфичности политики 143

Измерение вторичное или измерение главное? 143

Искусство или техника? (1) 147

Искусство или техника? (2) 149

Искусство или техника? (3) 152

VII. Основная переменная 155

Элиты или режимы? [55

Системы или режимы? 160

Система или режимы? 165

VIII. О жестких правилах политического действия 167

Факты, которые носят обязательный характер 168

Ограничения взаимодействия 172

'_Лг ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

00 СОВРЕМЕННАЯ ПОЛИТИКА '*>

ИДЕОЛОГИЯ И ТОТАЛИТАРИЗМ (I)

Предварительные вопросы 181

..Идеология» и «тоталитаризм» 182

Проблема авторитарных режимов 186

.. __ Содержание 367

IX. Идеологические революции (I) 191

Революционные принципы и их развитие {1789-1794 гг.) по

Огюстену Кошену 192

Об интерпретации Огюстена Кошена 203

X. Идеологические революции (II) 212

Ленинская идеология 213

Крах и триумф идеологии 222

XI. Тоталитарная механика 234

Царство лжи 237

«Идеологическая работа» 243

Последствия и границы 251

XII. От идеологии к тоталитаризму 259

Динамика идеологии 260

Механизмы И отклонения 267

Нацизм и большевизм 277

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ

СОВРЕМЕННАЯ ПОЛИТИКА ПРОБЛЕМА СОВРЕМЕННОЙ ДЕМОКРАТИИ (II)

Предварительные вопросы 285

XIII. Элементы истории (картина первая) 289

Основополагающие принципы 291

Основные линии развития 302

XIV. Правила игры 312

О разделительной линии 316

XV. Формы правления 325

Системы институциональные и системы партийные 326

Правление во Франции при V Республике 333

XVI. Элементы истории (картина вторая) 340

Современное равенство и его динамика (Токвиль) 340

О новом и неравном равенстве Современности 350

XVII. Две версии либеральной демократии 356

Осно„пол,_гак>шие противоположное™ ;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;; Щ

ТЕМА

ТЕМА

ФИЛИПП БЕНЕТОН

ВВЕДЕНИЕ В ПОЛИТИЧЕСКУЮ НАУКУ

Что такое политика? Как взаимосвязаны полити­ческая философия и политическая наука? Что вкла­дывали в понятие «политика» мыслители прошлого и как его интерпретируют современные исследователи? Эти и многие другие вопросы рассматривает в своей книге профессор права и политических наук Реннско-го университета Филипп Бенетон, который считает: «Написать о политике означает, что сей предмет за­служивает того, чтобы на нем остановиться». Особое внимание автор уделяет исследованию природы поли­тических режимов XX века, весьма актуальной проблемы, по мнению политологов, прогнозирующих политическое развитие мира в наступившем веке и тысячелетии. Книга Филиппа Бенетона, предназна­ченная в первую очередь студентам, изучающим поли­тическую науку и политическую философию, будет интересна всем, кого занимают вопросы политики.

1 В

о а

ФИЛИПП БЕНЕТОН

ВВЕДЕНИЕ

В ПОЛИТИЧЕСКУЮ

_НАУКУ

УДК 32 ББК66.0 Бен46

Предисловие

Перевод ММ. Фёдоровой

Национально!

Данное издание выпущено в рамках программы * ^х *

Центрально-Европейского Университета 'Translation * Z"¹ I"* f T

Project» при поддержке Центра по развитию издательской "^ ^ *^lj деятельности (OSI — Budapest) и Института «Открытое * * ^v обществе» (Фонд Сороса) — Россия.

Л ~Т

/Пер. с фр. - М.:

% $ * X *. *&-."⁴ -' % ^ "4. "» I W « ■

Бен46 Введение в политическую Hdvi 'Весь Мир», 2002. — 368 с. — (Тема). ISBN 5-7777-0! 1S-3

хгится к числу наиболее фундаментальных трудов по менной политической науке. Ф. Бекетон, известный французский и> ватель, профессор права и политических наук Реннского университета, рас­сматривает все основные вопросы и понятия, которые являются предметом острых дискуссий с античных времен и до наших дней. Особый акцент в ра­боте автора сделан на изучении природы политических режимов XX века. Книга предназначена как преподавателям и студентам, так и всем тем, кого интересует политическая наука и политическая философия.

ISBN 5-7777-0118-3

esde France, 1997. 1й язык, оформлет ъ Мир», 2002.

Написать введение в политическую науку — хотите вы того или нет — всегда означает занять определенную позицию. Написать — значит связать себя обещанием: любая книга, любой написанный текст, любое действие требуют объяснения, за исключением тех слу­чаев, когда отказываются от смысла и избирают абсурдность немоти­вированного действия. Написать о политике означает, что сей пред­мет заслуживает того, чтобы на нем остановиться. Политика стоит то­го, чтобы ради нее пойти обходным путем — чего ради? Написать по­добную работу означает также, что по существу распространение зна­ний — дело хорошее. Во имя чего? Университетские программы недо­статочно четко отвечают на этот вопрос и также требуют обоснования.

Итак, нужно встать на определенную позицию, но сделать это нужно особым образом. Позиция должна быть не пристрастной, но следовать правилам академической этики. Правила ставят вопросы о них самих. В любом случае из вышесказанного вытекает следующий принцип: нельзя произвольно прерывать цепочку «почему?» Мысль ущербна, если она развивается на основаниях, представляющих собой лишь унаследованные идеи. В академическом сообществе нет неле­пых или еретических вопросов. Ничто не является само собой разуме­ющимся, все должно быть поставлено под сомнение. К препятствиям, которые следует преодо'леть, следует отнести привычку — люди, как говорил св. Августин, привыкли удивляться вешам необычным, но при этом забывают удивляться вещам самым обычным — и предрас­судки. Свобода духа предполагает отказ от предрассудков своего вре­мени. Каковы же современные предрассудки?

Первая задача данного «Введения в политику» состоит в постанов­ке фундаментальных или первых вопросов, обусловливающих прочее: какую позицию следует занять, чтобы познать политические явления? _к. Что такое политика? Что в политике важно? Стоят ли нашего внима-

6 Предисловие

ния политическая философия и политическая наука?.. Для того, что­бы прояснить эти вопросы, мы прежде всего обратимся к обзору спо­собов интерпретации политики (первая часть), а затем перейдем кди-скуссионным моментам (вторая часть). Вторая задача данной работы — представить главные черты современной политики и ее важнейшие цели. Мы последовательно рассмотрим две грани современной поли­тики — идеологическую (третья часть) и либерально-демократиче­скую (четвертая часть). Огромный объем материала не позволяет нам затронуть все вопросы (в частности, коснуться здесь международных вопросов). Но разве задачи вводного исследования не призывают нас начать все с самого начала?¹

■ i I'. l^;

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

СПОСОБЫ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ПОЛИТИКИ

Античность.Христианство. Современность

Предварительные замечания

Каким образом понимали политику те, кто пытался ее осмыслить?

исовы были различные способы подхода к политическим явлениям? it предмет весьма обширен. Его можно разделить на четыре группы

«просов:

» Каков наилучший способ осмысления политики? Следует ли опи­раться на опыт и здравый смысл или, напротив, порвать с ними? Полагаться на божественное Слово или на один только разум? Стремиться к политическому благу или играть роль чистого на-

¹ блюдателя? Совершенствовать добродетели разума или применять

[■ технологии Науки? Короче, как нужно поступать, чтобы понять,

^: что же такое политика?

• Каковы природа и статус политики? Политическая деятельность — о один из многих видов деятельности. Каким образом ее можно

^! отличить от них и определить ее место среди различных видов чело-

' веческой деятельности? Что такое политика: искусство, наделенное

' четкими задачами, или техника на службе неопределенных целей?

" В какой мере политика самостоятельна, в какой — носит подчинен­ный характер? Каковы сверхполитические цели, если таковые су­ществуют?

^ь Можно ли внести порядок в необычайное разнообразие политиче-

^: "ских практик? Можно ли выделить одну или несколько перемен­ных величин, дающих начальный толчок или обусловливающих все остальное? Вопрос можно уточнить следующим образом: гре­ческие философы полагали, что политическая проблема — это преимущественно проблема государственного устройства. Считать ли само государственное устройство основной переменной вели-

. чиной политики?

¹ Как должны быть связаны политическая теория и политическое действие? Каким влиянием должен обладать философский или на-

Предварительные замечания

было нам сказать. Если бы дискуссии были завершены, можно бы переходить к другим вопросам.

значимости дискуссии

№_ Способы интерпретации полигики

учный разум в сфере политического? Данный вопрос имеет две стороны: 1) должен ли теоретический разум направлять практику? Если нет, то как далеко простирается автономия практики? 2) Дол­жен ли теоретический разум всегда говорить urbi et orbi,¹ или суще­ствуют истины, о которых с политической точки зрения не стоит говорить? Всегда ли стоит верить в идеалы Просвещения? На все эти вопросы западная философия, о которой единственно и пойдет здесь речь,² дала ответы, каждый из которых совершенно не похож на другие: политика по Макиавелли во всем противостоит по­литике по Аристотелю, политика с точки зрения Макса Вебера обла­дает совсем иной природой, нежели политика в понимании св. Фомы. В чем же в таком случае состоят основные расхождения и главные точ­ки соприкосновения? Какие различные концепции политики проти­востоят друг другу в лоне западного мышления? Таким образом, речь идет о способах интерпретации политики или, если хотите, о парадиг­мах (хотя слово это несколько тяжеловато и уродливо) размышления о политике. Каковы они? Как мы попытаемся показать, вдело вступают три группы: мыслители Античности, Христианства и Современности {двух направлений: философы и ученые).

Чем обусловлен такой тип анализа? Прежде всего, тем, что он ни в коем случае не является обязательным отступлением или привычным моментом, предшествующим переходу к более серьезным вопросам; он стремится, во-первых, прояснить основы теоретического выбора позиции и, во-вторых, способствовать пониманию политической ис­тории. Собственно историческая перспектива определяется без труда: начиная с периода распространения христианства западная политика неотделима от теологического или философского осмысления поли­тики. В современную эпоху связи стали более тесными: современная политика порождена современной политической философией. Зато сегодня теоретический интерес предстает далеко не само собой разу­меющимся. Почему связь с прошлым так прочна? Избранное направ­ление исследования исходит из гипотезы, что прошлое это не умерло, что дискуссии между мыслителями Античности, Христианства и Со­временности (которые ведут представители обеих упомянутых груп­пировок) по-прежнему не утратили смысла. Изучение Платона или Макиавелли не имело бы предмета, если бы Платону или Макиавелли

Ubrietorbi — городу и миру, т. е. Мы ограничимся рассмотрение* причинам: 1) потому что у нас ж гь прочие виды философии; 2) го _..._, Запад — колыбель философии

(лат.) — Прим. ред.

шнои философией политики по следую-готочной компетенции, чтобы рассмат-[адлежим западному миру —"1Й науки; 4) п

ррмой.

политическая современность стремятся стать всеобщей н<

Различные способы интерпретации противоречат друг другу. Если >р продолжается, то уместно сделать их обзор, опираясь на гипоте-в соответствии с которой каждая из интерпретаций может иметь долю истины в споре с другими. Но эта точка зрения ие являет-^господствующей в рамках современной политической науки или, в общем виде, в рамках современных общественных наук: вопрос |ен, прежние способы интерпретации преодолены, дискуссиям [ьше нет места. Позитивистская наука отвергает старые способы >претации не на их территории, но опровергает и заново интерп-;,фетирует их, исходя из собственной точки зрения. Мыслители, при­надлежащие традиции, заблуждались, поскольку верили в способ по­знания, ложность или недостаточность которого была доказана совре­менной наукой. Иначе говоря, они были неправы, потому что не при­знавали методологических установок, предлагаемых научным позна­нием. Современная наука дает возможность понять прежних мысли­телей лучше, чем они сами себя понимали. О фундаментальном об­суждении не может быть и речи.

С позитивистской точки зрения история способов интерпрета­ции может представлять лишь исторический интерес. Размышление о политике может быть разделено на два периода: период ненаучной философии и затем период нефилософской науки. Первый период отделяется от второго барьером, что сделало возможным подлинное познание, познание научное, то есть построенное по образцу совре-^Иенных наук о природе. Достижения великих мыслителей переос-•Шсливаются в соответствии с критериями или способами объясне­ния, совершенно им чуждыми. О них судят либо в соответствии с тем местом, которое им отводят в предыстории науки (например, чем меньше внимания они уделяют Благу, тем ближе они к истин­ному методу, и в этом смысле Макиавелли сделал гораздо больше, чем Платон), либо их интерпретируют с исторической или социоло­гической точки зрения, считающейся исключительной: всякое про­изведение выражает лишь дух своей эпохи или логику интересов, ни один мыслитель не способен преодолеть свое время или свое соци­альное положение, не существует ни универсального разума, ни вневременного суждения. Совершенно очевидно, что подобный тип ""^1терпретации лишает всякого интереса анализ великих произведе-

I

12 Способы интер

гации политики

Предварительные замечания 13

ний прошлого: великие мыслители претендовали на постижение истины, а оказывается, что они всегда выдвигали лишь исторически предопределенные или ситуационные утверждения, устаревшие вместе с породившей их исторической ситуацией. Они жили иллю­зиями. Мысль человеческая утрачивает всякую автономию, она рас­творяется в Истории или в Обществе.

Если все происходит именно так, то сама наука утрачивает свою зна­чимость.¹ Будучи доведенными до своего логического завершения, ис-торицистские и социологистские посылки противоречат сами себе: ес­ли они обладают всеобшей значимостью, то, следовательно, примени­мы и к исторической и социологической мысли какой-то эпохи, кото­рая, следовательно, не обладает всеобщей значимостью. На практике этот тип интерпретации главным и таинственным образом сводится к интерпретации, на него же ссылающейся и не затрагивающей сущест­венного различия: различия между заблуждениями прошлого и исти­ной нынешней науки. С одной стороны, мыслители прошлого, кото­рые не полностью осознавали, что делали, с другой, — сегодняшние ученые, которые знают, что делают, и знают, что делали мыслители прошлого, сами того не сознавая. Интерпретатор берет верх над тем, кого он интерпретирует. Профессор не предстает более служителем творчества, он господствует над творчеством, он — властитель смысла.

Итак, вопрос стоит следующим образом: среди различных спосо­бов интерпретации политики существует способ радикального пре­восходства метода, в силу этого отказывающийся учитывать другие интерпретации. Конечно же, эта точка зрения не совпадает со всей политической наукой (поскольку последняя сама оказывается разде­ленной), но если рассматривать развитие этой дисциплины с 1945 г., то данная точка зрения предстает как господствующая. Она была бы неоспоримой, если бы новый метод — метод позитивистской науки, применимый к явлениям гуманитарной сферы, — на самом деле был бы таковым. Но как мы увидим, дело обстоит иначе. Впрочем, можно ли понять суть дела, не выслушав аргументы всех сторон? Следова­тельно, было бы правильным выложить все карты на стол и возобно­вить обсуждение, отказавшись от априорных предрассудков относи-

¹ И действительно, целое течение современной эпистемологии подчиняет са­мою науку историческому релятивизму: Т.Кун, П.Фейерабенд, Д.Блур, К.Хюбнер... (см Boudon R. L'art de se persuader. P.: Fayard, 1990). Однако же влияние этоготече-ния не настолько велико, чтобы на самом деле Поставить под сомнение авторитет науки, даже в рамках гуманитарных наук. Добавим, что крайний релятивизм, как пренетавляется, наталкивается на самые элементарные возражения: являются ли ут­верждения типа «2 + 2 = 4», «Земля вращается вокруг Солнца», «отношение длины

исторического вре-

-гельно значимости того или иного способа интерпретации. Совре­менная политическая наука должна быть в свою очередь включена в историю способов интерпретации политики, которые следует сопо­ставить друг с другом. Итак, обсуждение открыто.

Об искусстве читать и искусстве писать

Как же поступить? Как читать тексты? Если мы хотим избежать ап­риоризма, то, как подчеркивал Лео Штраус, прежде всего, нужно до- i£.;# верять тем, кто эти тексты написал. Иначе говоря, на первом этапе 'анализ должен иметь следующую форму: временно отложить сужде­ния, серьезно отнестись к мыслителю и, следовательно, представить себе возможность, что тот может быть прав, постараться понять его изнутри, как он понимал себя сам, выявить его глубинные цели, воо­душевляющий его проект, насколько возможно, повторить способ из­ложения в интерпретации. Речь идет о том, чтобы возродить произве­дения, прежде всего, великие произведения. История политической \ мысли в значительной степени состоит из великих трудов, написан- J ных исключительными людьми, наделенными умом, отвагой и ! бесстрашием: они не испытывали страха. Второй этап анализа состо- / ит в том, чтобы, если на то указывают признаки, задаться вопросом об / неинтенпиональном значении текста. Не заблуждается ли автор отно­сительно значения того, что он сказал? Кто жил или живет, питаясь иллюзиями? Наконец, третий этап — этап дискуссии (он будет пред­метом второй части данной работы).

Подобный анализ, направленный на понимание текстов, очевид­но, таит в себе множество подвохов. Трудностей прочтения — леги­он. Вот лишь несколько примеров: незавершенные тексты, сомни­тельная достоверность, ловушки иностранных языков, нечеткие или двусмысленные формулировки, нестыковки, загадочные умолча­ния, порог невыразимого... Сколько же великих произведений, ко­торые, как говорил Раймон Арон о Марксе, являются «двусмыслен­ными и неисчерпаемыми»! История политической философии и те­ологии (а также, несомненно, и история современной политической науки) не раскрыли всех своих секретов. Мы никогда не сможем быть полностью уверенными в обретенном знании. И тем не менее, как нам представляется, существует более простой или определен­ный вид чтения. Это чтение, опирающееся на уважение к текстам и Учет контекста, отдает должное содержанию дискурса, но также и Жалру или дискурсивному действию. Всякий текст (или слово) несет \/ в себе содержание, но также и действие. Сказать всегда означает со- ^J

14 Способы интерпретации политики

вершить: мыслитель что-то говорит и, говоря это, что-то совершает.'Это высказывание и это свершение или этот дискурс и дискурсивное действие совпадают или не совпадают. Когда я доказываю математи­ческую теорему, имея единственной целью только ее доказательство, тогда то, что я говорю, совпадает с тем, что я делаю. Когда я говорю намеками, то, что я делаю, не совпадает с тем, что я говорю: интен-циональный смысл скрыт в дискурсе, дискурсивное действие дает к нему ключ. Когда я нагло лгу, то, что я делаю, совершенно отлично от того, что я говорю: интенциональный смысл чужд дискурсу, он полностью содержится в дискурсивном действии. Иными словами, ] говорение и действие отличаются друг от друга, когда существует скрытое намерение (неявное или непризнанное). Они также разли­чаются, когда значение того, что я говорю, не согласуется с тем, что я хочу сказать: дискурсивное действие выходит за рамки дискурса и включает в себя неинтенциональный смысл. Таким образом, одно дело, когда мыслитель занят беспристрастными поисками истины, и совсем другое — когда он желает обмануть окружающих, одно дело —- когда он обращается к посвященным и другое — когда он намере­вается говорить игЫ et orbi, когда он пишет свободно или когда он подвластен цензуре, когда он является господином своей мысли или когда он заблуждается относительно того, о чем говорит... Смысл за­висит от риторических стратегий и/или от дискурсивных действий, ускользающих от этих стратегий. Интересующие же нас тексты обла­дают крайне разнообразной фактурой (или зависят от очень разных дискурсивных действий): они писались по-разному, они писались в различных контекстах, они писались не в едином ключе. Одна из слабостей историцистского или социологистского дискурса состоит в том, что они ставят все тексты на одну доску (за исключением соб­ственных высказываний). Действительно, нужно различать и в силу этого преодолевать препятствия, каковыми являются власть време­ни и искушение постоянно сводить иное мнение к привычному. Со­временный человек должен сделать усилие, чтобы изнутри познать предсовременную мысль.

Об исследовании намерении. Таким образом, для того, чтобы понять текст, нужно знать, как он был написан. Дело бы обстояло проще, ес­ли бы те, кто размышлял о политике, решили бы рассказать всем все и при всех обстоятельствах. Но в силу многих причин осмысление по-

I СВ060ДНОЙ форм!

и различий, сформулирова называемых перформати

Предварительные замечания 15

литики, во всяком случае политическая философия, неоднократновыступали в замаскированном виде, причем скрытые под различными масками. Палитра риторических приемов богата. Представляется, что ■ с интересующей нас точки зрения можно различать четыре основных приема: язык простой и прямой; двойственный эзотерический язык; двойственный экзотерический язык; простой и скрытый язык.

В первом случае — простой и прямой язык — написанное не скрыто под маской: интенциональный смысл есть смысл явный. Совершенно -. не обязательно, что смысл этот легко обрисовать — текст может быть трудным, контекст или его влияние загадочным, — в том или ином ме­ тафорическом пассаже он может быть образным. Но во всех случаях у автора нет затаенных мыслей, он изъясняется открыто. По всей види­ мости, так писал Фома Аквинский. Для него Истина и Благо взаимоувязаны. У него нет иного предмета, как исследование истины ради нее самой. Дискурсивное действие совпадает с дискурсом. ^xj

Второй прием выделяет забытое искусство письма, выявленное в работах Лео Штрауса: двойственный эзотерический язык. Автор пишет между строк и использует два языка: язык открытый, предназначен­ный для поверхностного или невосприимчивого читателя, или для властей, и язык неявный, предназначенный для читателя искушенно­го или восприимчивого. Дискурс наполнен двойным смыслом, дис­курсивное действие состоит в том, чтобы сказать каждому то, что тот может или должен услышать. Почему? Первая причина — осторож­ность перед лицом опасности цензуры или преследования. При нели­беральных режимах (как правило, на протяжении всей истории) «ина­комыслящие» философы должны прибегать к хитрости, чтобы сказать то, что они хотят сказать. Мятежные статьи «Энциклопедии» были мятежными лишь между строк. Вторая причина носит более фунда­ментальный характер: для мыслителей Древности и для некоторых из их последователей (для Спинозы, например) двойственный язык не­обходим для того, чтобы избежать ненужного шока и распростране­ния смуты. Философское знание ставит под сомнение мнение (в час­тности религиозное), оно не предназначено для всех: существуют опасные знания и полезные мнения. Философ по своей природе явля­ется «инакомыслящим», из политических соображений он должен ис­пользовать «благородную ложь», о которой говорит Платон. Третья причина обусловлена самой природой философского знания в его по­нимании Древними. Мудрость или, скорее, поиск мудрости, доступна йИшь избранным, она восстает против любого ее изложения в форме .Последовательных суждений. Передача факела философского знания диалектических уловок, позволяющих одновременно тща-го отбирать и обучать учеников. В любом случае это предприятие

Способы интерпретации политики

Предварительные замечания 17

ока ывчется успешным, если одни оказываются введенными в за­блуждение, тогда как другие вникают в замысел.

Третий прием письма — двойственный экзотерический язык. Как и в предыдущем случае, автор пишет между строк, но в иной форме и с иной целью: в то время как два языка эзотерического дискурса обра­щены к разным читателям, двойственный экзотерический язык обра­щается к одному читателю. Зачем же тогда употреблять двусмыслен­ный дискурс? Речь идет о том, чтобы убедить, избежав потрясений, о том, чтобы направлять мнение, не шокируя его. С одной стороны, ав­тор прибегает к уловкам, с другой, — он бьет в одну цель; с одной сто­роны, он успокаивает, с другой, — пробуждает мысль или внушает со­мнение. Локк с помощью тщательно разработанной теории обще­ственного договора стремится рассказать о приобретении благ. По мнению самого Кондорсе, представители Просвещения действовали с большой осторожностью, «порой ловко потакая предрассудкам, дабы нанести им решающий удар; они почти никогда не выступали ни про­тив нескольких предрассудков сразу, ни даже против одного из них в целом; ... они бережно относились к деспотизму, когда он сражался против религиозного абсурда, и щадили веру, восставая против тира­нии».' Уловка в данном случае должна быть полностью замаскирован­ной. Мыслитель здесь ведет борьбу, прибегая к хитрости, скрываю­щей его намерения для всей публики. Из этого следует, что политиче­ский текст обладает тройственным смыслом: смыслом явным, смыс­лом скрытым (в самом содержании) и смыслом невысказанным (в ди­скурсивном действии). Все то, что говорится открыто, служит при­крытием, то, что автор хочет сказать, выступает неявно, а то, что он делает, оказывается невысказанным.

Наконец, четвертый прием — прием языка простого, но скрытого. Формула не требует чудес изобретательности: дискурс есть обман. Язык обладает только одним смыслом, но этот смысл обманчив. По­длинный смысл, смысл интенциональный, не высказывается, он це­ликом погружен в дискурсивное действие, которое разоблачает его со­держание. Хитрость здесь может отвечать различным целям: занять какое-то место, очернить противников, завоевать славу, потрафить чьим-либо пристрастным намерениям... Такой тип дискурса, несом­ненно, чаще встречается в политической жизни, нежели в политиче­ской мысли. Но мыслители могут уступить искушению и обмануть (возможно, в некоторые периоды это происходит чаще, чем в другие). Сомневаюсь, что Макиавелли примкнул бы к восторженному патрио-

тизму, который он демонстрирует в последней главе «Государя*. Трудно примирить дух терпимости, за который выступает Вольтер, и способ его обращения со своими противниками. Мало вероятно, что Шатобриан был совершенно искренним, когда писал своего "Гения христианства» (и прекрасные страницы, посвященные христианско­му браку), вырвавшись из объятий мадам де Бомон. Но вопросы подо­бного рода трудноразрешимы: как можно действительно проникнуть в тайны души? Эти вопросы тем более трудны, что намерения зача­стую запутаны, а тексты разнородны. Дело это сложное и часто неоп­ределенное.¹

О неинтенциональных значениях. Смысл вновь скрыт, но в данном случае он предстает как бессознательный или неосознанный. Автор не осознает значение того, о чем говорит. Он либо говорит меньше, чем думает, и тогда считает себя новатором, в то время как сам лишь вто­рит голосу своего времени, либо он говорит больше, чем думает: логи­ка его идей приводит его туда, куда он вовсе не собирался идти. Но целью должно быть по-прежнему понимание текста — речь идет о том, чтобы выяснить, что он означает.

Кто же из великих мыслителей подобным образом заблуждался на свой счет? Я сомневаюсь, что смысл великого произведения совпадал лишь с тем, о чем говорит коллективное сознание. Конечно же, исто­рический контекст играет определенную роль (в особенности в каче­стве стратегического контекста), но не потому ли великие мыслители считались таковыми, что они как раз опережали свое время? Разве они ошибались, когда считали себя вправе вести дискуссию через столе­тия — когда Монтескье отвечал Аристотелю, Руссо — Гоббсу, Ницше —

е затрагива

'Мы

яе тексты. И д(

: вплоть до создания нового порядка разум не в силах одолеть.

•пили ли icittiM тем, за что себя выдают — текстами, вдохновленными (Библия) или продиктованными (Коран) Богом? Религиозное их прочтение выходит за пре­делы разума, а чтение светское или рациональное не способно установить, все ли оно сказало о своем предмете. Поскольку мы ограничиваемся анализом западной мысли, то главная проблема — это проблема интерпретации христианских и хри-стианско-иудейских Писаний. В рамхах анализа католической философии (глава П) taj будем придерживаться главным образом экзегезы, принятой Церковью. Уже

•..я. ю отметить, что всоответствии с этой экзегезой сам Бог прибегает к ис-

ы рассмотрели). Воп-i момент: в Ветхом за-

о реч

Полъэованию риторических прие вете,каки в Евангелиях, Бог выступ;

«шйм

апреле

1ыусл!

ткровении, - э

|8 Способы интерпретации политики

Сократу? Становится значимой логика развития идей, даже великих мыслителей приводящая к таким выводам, которые они первоначально не имели в виду. Конечно, зачастую трудно отделить то, чем мы обяза­ны недоразумениям или искажениям мысли, от того, чем мы обязаны развертыванию идей. В отдельных случаях искажение очевидно: в Средние века теоретики папского господства вложили в уста св. Авгу­стина то, чего он не говорил. В других случаях оно менее определенно: очевидно, что Парето возненавидел бы итальянский фашизм, хотя и дал оружие в его руки, Ленин не был верным учеником Маркса, но ведь он был его учеником... В этом смысле все великие мыслители вопреки тому, что сделало их таковыми, конечно же, не всегда ведали, что тво­рили. А всегда ли сегодняшние профессора политической науки знают, что творят?

Конечно, все эти различия очень хрупки в обращении, тем более что текст может иметь множество смыслов. Несомненно, главная опасность — найти скрытый смысл там, гдеего нет: 1) переоценив про­ницательность и последовательность автора и придав реальность несу­ществующим неявным значениям; 2) усматривая лицемерие или невы­сказанные смыслы там, где текст лишен потаенной мысли; 3) обнару­живая неинтенциональную логику, существующую лишь в воображе­нии интерпретатора. Но опасность недоразумения была бы кула выше. если не пытаться провести эти различия. Мысль должна подчиниться своему предмету: нужно постараться мыслить в соответствии с ним.

Однако же применить здесь всю эту программу целиком было бы невозможно, и мы столкнемся с множеством трудностей интерпрета­ции. Любая попытка синтеза обречена на упрощения и приблизитель­ные оценки. Тем не менее, несмотря ни на что, мы постараемся отдать должное великим произведениям.

Остается последний вопрос: если действительно существует мно­жество риторических приемов, то каким мы воспользуемся в данной работе? К счастью или к несчастью, ответить на этот вопрос однознач­но невозможно. Тот, кто использует прием хитроумного письма, ска­жет то, что говорит пишущий искренне. Тот, кто пишет между строк, скажет то же самое, одновременно подав знак тем, кто может его по­нять. Обманщики говорят столь же ясно, как и те, кто не обманывает. С другой стороны, автор, быть может, не отчетливо осознает, что де­лает. Если он этого не знает, он об этом и не скажет. Если он осозна­ет, что не знает, разве он признается в этом? В конечном счете нет дру­гого пути, как воззвать к вниманию читателя.

I. Философский проект и искусство политики

Классическая политическая философия

Политическая философия зародилась в Афинах в V и IV в. до н.э. Ее основателем был Сократ (469-399 гг. до н.э.), учитель Платона (422—347 гг. до н.э.), который, в свою очередь, был учителем Аристо­теля (384-322 гг. до н.э.). Этот первый опыт был в некотором роде опытом мастера. Основатели науки, греческие философы, также по­ложили начало великой традиции — традиции классической полити­ческой философии. Что говорит эта традиция? С самого начала и прежде всего эта традиция говорит, что политика есть искусство, а не .техника. Политика — это искусство, т.е. практическая деятельность, отличающаяся следующим: она подчинена естественным целям, оп­ределяющим ее и придающим ей смысл, для достижения этих целей она обретает знание, которое, несомненно, носит не только техниче­ский, но также и личный характер («помощь», суждение, рожденное из опыта,..). Искусство политики вписано в естественный порядок политики, оно ориентировано на осуществление человеческой при­роды. Техника же свободна от всякого внутреннего целеполагания, ее можно употреблять по усмотрению пользователя и в соответствии с модальностями, требующими разума не столько утонченного, сколь­ко геометрического. Политика как техника — это рациональный инс­трумент на службе целей, которые человек ставит перед самим собой. Классическая и классическая христианская философия развивают финалистскую, современная же философия — инструментальную концепцию политики.

В каком смысле можно говорить о том, что Сократ и его последо­ватели создали политическую философию? Они были первопроход­цами, поскольку считали, что политическая деятельность заслужива-

_т

20 Способы интерпретации политики

ет.того, чтобы быть выделенной в качестве таковой в обшем потоке человеческой деятельности, а также потому, что подчинили ее веде­нию разума. Политическая философия исходит из идеи существова­ния принципиального различия между делами политическими и не­политическими и в области политической заменяет разум властью. Власть заключена в договорах (управляющих сообществом), разум со­относит власть с природой и разделяет благо по договору и естествен­ное благо. Эти изначальные различия — между политическим и всем прочим, между разумом и властью, между природой и договором — суть¹ основание греческой классической политической философии, они обусловливают другое, более фундаментальное различие, направ­ляющее все философские исследования: различие между тем, что хо­рошо, и тем, что дурно. Политическая философия подчинена благу.

Однако дело обстоит вовсе не так уж просто. Хотя общая ориента­ция этой политической философии не вызывает сомнений, существу­ет множество спорных вопросов, в частности, там, где позднее возни­кают проблемы. Каково последнее слово Сократа, Платона, Аристо­теля? Сократ ничего не написал, его философия известна нам из сочи­нений некоторых из учеников: из диалогов Платона, сократических сочинений Ксенофонта, некоторых замечаний Аристотеля. Платон заставляет говорить Сократа и некоторые другие персонажи, но он никогда не выступает от собственного имени (за исключением не­скольких писем); его диалоги — тонкие, глубокие, порой неясные — представляют собой головоломку для того, кто пытается сопоставить то, что они говорят в явной форме. Нам не достает ключа, который Платом воздержался дать открыто. Что касается Аристотеля, то он вы­ступает от первого лица и использует гораздо меньше риторических приемов, но его энциклопедическое творчество заключает в себе мно­жество пассажей, загадочных как из-за их лаконичности, так и из-за значительного числа явных нестыковок. Как следует понимать эти противоречия?

В некотором смысле эти трудности непреодолимы и открывают простор для самых разнообразных интерпретаций. Однако представ­ляется, что путь, открытый Лео Штраусом, более надежный, чем все прочие, он позволяет продвинуться достаточно далеко, особенно в том, что касается прочтения Платона. Как мы видели, смысл не всег­да полностью заключен в содержании дискурса. Как только в игру вступают форма, контекст, скрытые намерения, дискурсивное дейст­вие выходит за пределы явно выраженного содержания. Что же проис­ходит в этом случае? Форма носит совершенно особый характер, по­скольку так пожелали греки. Для того, чтобы попытаться наилучшим образом уяснить для себя смысл таких произведений, нужно учиты-

Философский проект и искусство политики 7Л_

вать манеру их написания. Существуют особые действующие приемы письма, и на то есть две причины: природа философского знания и со­ответственно условия его передачи, а также напряженность, сущест­вующая между философией и политикой.

Философское знание, как его понимали греки, никоим образом _не_ может передаваться^епосредственно словом или письменной речью, или содержанием, заключенным в цепочке суждений. Оно есть побе­да, которую никто не способен одержать вместо другого, оно есть плод длительного процесса понимания и усвоения, требующего полной са­моотдачи. Философ не раздваивается подобно сегодняшнему профес­сору; с одной стороны — специалист, выступающий с кафедры, с дру­гой — частная личность. Философия развивается параллельно с раз­витием философской жизни (другими словами, подлинное знание "'вытекает не из обладания, но из существования). Философское вос­питание, таким образом, не имеет ничего общего с холодным и без­личным образованием, где один учит, а другой — обучается. Оно представляет собой живую связь, когда учитель наставляет ученика на путь, который не может быть ничем иным, как личным открытием. Однако философское пламя может возгореться лишь в сердцах из­бранников знания. Глубокое образование пригодно лишь для «очень немногих, которые и сами при малейшем указании способны все это найти».¹ Большинство же не смогло бы ничего услышать. Дабы избе­жать злонамеренности и сомнений, серьезный человек не должен быть совершенно серьезным в публичном сочинении.²

Казалось бы, этим объясняется литературный жанр, избранный Платоном. Диалоги задуманы таким образом, что не образуют систе­мы, они созданы для философской практики — они представляют со­бой «упражнения» (Пьер Ардо) — и в то же время подают знак тем, кто достоин идти дальше. Письменный текст, объясняет платоновский Сократ в «Федре», по природе своей ущербен, поскольку он говорит всем одно и то же; зато слово позволяет сказать каждому то, что ему следует услышать. Поэтому-то логично, что Сократ ничего не написал. Но он говорит в сочинениях Платона. Что хотел сказать Платон, когда писал, что Сократ утверждал превосходство слова над письменным текстом? Что же еще он хотел сказать, как не то, что его форма пись­менного текста — диалог — представляет собой форму, наилучшим об­разом исправляющую недостатки письма? Получается, что диалог со­держит в себе двойственный эзотерический язык, он создан, чтобы го­ворить о разных вещах разным людям. У Аристотеля дела обстоят в не-

моVII, 341 е.//Со> С546

Пи

¹ Плат.

ъ2. М.: Мысль, 1972. С.543.

22 Способы интерпретации политики "

которых отношениях проще — он не художник, он не пишет диалогов (за исключением утраченных юношеских сочинений) — но, с другой стороны, они и менее определенны. Обычно его записи интерпретиру­ются следующим образом: дошедшие до нас тексты Аристотеля пред­ставляют собой подготовительные заметки для лекций. Если порой они противоречат друг другу и рассуждение в них продвигается ощупью, так это потому, что они содержат исправления и добавления, и в особенности потому, что они направлены не на передачу готового знания, а на знакомство учеников с приемами мышления. Речь идет прежде всего о том, чтобы поупражняться и научить. Нужно ли однако придерживаться такой точки зрения? Разве аристотелевское рассужде­ние о политике было предназначено только ученикам, принадлежа­щим к его школе, разве не было оно ориентировано на граждан и при­том на граждан наиболее знатных? Разве у ученика Платона не было затаенной мысли, когда в «Политике» он утверждал, что политический образ жизни (образ жизни гражданина, вовлеченного в общественные дела) — «наилучший из всех» (VII, 3), тогда как в «Никомаховой этике» долго разъяснял превосходство жизни философской (X, 7, 8, 9)?

Здесь мы касаемся второго соображения, связанного, как пред­ставляется, с греческим, во всяком случае, с платоновским способом письма: в конечном счете философия и политика живут недружно. В 399 г. до н.э. Сократ был приговорен к смерти афинской демокра­тией за преступление, заключающееся в нечестивости и растлении юных. Истинный философ стал жертвой политики. Философская жизнь, вероятно, непонятна простым людям, а философское учение подвержено политическим опасностям. Следовательно, греческая философия (или, во всяком случае, платоновская философия), посвя-шснная политике, в некотором роде оказалась растянутой между дву­мя направлениями — между политической философией (какова при­рода политических явлений?) и философской политикой (какой по­литики должен придерживаться философский дискурс о политике?). В обоих случаях проблематика была установлена платоновским Со­кратом. В центре его философии мы обнаруживаем следующий осно­вополагающий вопрос: jcaK человек должен жить? Или: в чем (помимо всех соглашений) заключается благой образ жизни, жизнь в соответ­ствии с разумом? Отсюда и два других вопроса, которым подчинено развитие греческой политической философии: 1) каковы хорошие и дурные формы государственного устройства, т.е. какие формы госу­дарственного устройства присущи человеческому благополучию и ка­кие ему противостоят? 2) какая форма государственного устройства наилучшая сама по себе, т.е. в наибольшей степени соответствует тре­бованиям человеческого совершенства? Но отсюда вытекают и другие

Философский проект и искусство политики 23

вопросы, пересекающиеся с предыдущими: имеет ли политическоерешение вопрос о человеческом совершенстве? Не должна ли филосо­фия сторониться политики и, следовательно, быть осмотрительной в написании своих сочинений? Великое исследование политики, пред­принятое греками, уводит за рамки политики.

фил ософ -гражданин

В самом начале мы встречаемся со взглядом на политические явле­ния, ставшим нам совершенно чуждым. Прежде всего греческие фи­лософы воздерживались от превращения в историков политической философии, поскольку философия зародилась вместе с ними. В ка­кой-то мере они пользовались привилегией первопроходцев: никакой предшествующий дискурс не заслонял от них изучаемую действитель­ность. Их взгляду была присуща свежесть, которой уже не будет у их последователей. Кроме того, греческие философы страшно далеки от ориентации, характерной в целом для профессоров современной по­литической науки. Они не играют роли внешних и независимых на­блюдателей, они не начинают с рассуждения о методе, они смело при­нимают точку зрения добропорядочного гражданина или просвещен­ного политика. Они — заинтересованная сторона, они исходят из кон­кретных политических вопросов, которые ставит политическая прак­тика и которые не имеют ничего собственно философского. Они вста­ют на службу сообществу. Политическая жизнь задает главное на­правление философии политики.

Однако же философ остается философом. И если он встает на точ­ку зрения искушенного политика, то делает это для того, чтобы идти дальше, чем тот. Обсуждение исходных вопросов порождает другие, более фундаментальные вопросы, не принадлежащие сфере полити­ческого. Политический вопрос требует философского ответа. Этот ответ касается правильной политики, политики в соответствии с при­родой. Предмет философского исследования состоит прежде всего в определении правильной политики. Как отмечает Лео Штраус, идея чисто описательной или аналитичной политической науки, отказы­вающейся проводить различие между благим и дурным, показалась бы грекам столь же абсурдной, как и идея медицины, запрещающей Проводить различие между здоровьем и болезнью.

Отправная точка задана политической практикой. Что же обнару­живает опыт? Политическая жизнь испещрена конфликтами. Эти конфликты если и не проистекают из основного политич"ёского кон­фликта, то, по крайней мере, связаны с ним: какие люди должны уп-

24 Способы интерпретации политики

Философский проект и искусство политики 25

равлять сообществом? Главные конфликты — это конфликты между различными должностными лицами, призванными отправлять власт­ные полномочия, или между различными политическими формами правления. Первая политическая проблема, замечает Аристотель в «Политике», касается принципа правления. Политическое искусство в самой высшей форме — это искусство великого Законодателя (или, в современной терминологии, «отца-основателя» государственного устройства). Именно выступая в качестве «наставника» законодателя, философ представляется преимущественно мудрым и просвещенным гражданином, судией в решении политических конфликтов. Тем са­мым рефлексия выходит на вопрос о форме правления: как различать различные формы правления? Какая форма правления является пра­вильной hie etntmc?¹ Какая форма правления наилучшая сама по себе? Ответ на эти вопросы проходит через предварительное определение целей и статуса политики.

Естественный порядок политики

Что такое политика? Она определяется своим предназначением. Она определяется тем, чему естественным образом подчинена и что не зависит от человеческой воли (предназначение не есть цель). Точнее, политика — это особая деятельность, специфика которой состоит в том, что ее предназначение носит менее специфичный характер: она направлена на общее благо и на благо каждого. Политическое сооб­щество — сообщество государства или «отечества» — представляет со­бой высшее и всеобъемлющее сообщество. В конечном счете благо го­сударства совпадает с благом его членов; политика имеет своим пред­метом благополучие каждого индивида. Отрываясь от него, она разла­гается. Если политика оказывается на службе особых интересов уп­равляющих, то это противоречит природе вещей. Политический руко­водитель, говорит Аристотель, похож на капитана корабля, участь его пассажиров для него могла бы быть безразличной только в том случае, если он предает долг, налагаемый его обязанностями. Естественное предназначение политики проводит демаркационную линию между здоровой политикой и политикой противоестественной или извра­щенной.

В чем же заключается предназначение индивида — чисто челове­ческое предназначение, в итоге совпадающее с предназначением по­литики? Оно вытекает из его природы, т.е. из естественного строения его бытия^ Предназначение человека есть осуществление его особой

природы. Бытие человека имеет смысл. Этот смысл заключен глав­ным образом в двух суждениях. Во-первых, человек есть существо об­щественное, он устроен так, что может жить лишь в сообществе ему подобных. В соответствии с одной из самых известных формулировок Аристотеля, «человек есть существо политическое, самой природой своей предназначенное жить в обществе». И Аристотель продолжает: «а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоя­тельств, живет вне государства — либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек».¹ Человек — самое социальное из всех животных (он один обладает языком, представляющим собой средство общения), по природе своей он есть существо, входящее в отношения. Любовь, дружба, жалость столь же естественны для него, как и чувство справедливости или несправедливости. Эти чувства не имеют никакого смысла вне жизни сообща. Человечность подразуме­вает человеческие отношения.

Во-вторых, человек есть существо сложное и иерархизированное. -Ему предназначено управлять собой при помощи лучшей части его са­мого — части рациональной. Душа выше тела, а человеческая душа от­личается от души животных (или примитивной души) разумом. Чело­веку свойственно вести себя как «животное разумное», жить в соот­ветствии с pa3yMOM_L Разум же связан с благом. Добродетель есть зна­ние, говорит Сократ, а знание — добродетель. Благо познает и отлича­ет себя, как только разум убирает все, что его затемняет, и страсти не заслоняют его, зато зло для своего оправдания нуждается в аргумента­ции, возражениях, лукавстве. Злые люди ослепляют себя или, добав­ляет Аристотель, уступают своим страстям. Следовательно, благая жизнь, жизнь в соответствии с природой и разумом, не есть жизнь ге­дониста, жизнь, посвященная удовольствию ради удовольствия, это жизнь в совершенстве и добродетели, в которых и воплощается чело­веческая душа. Человеческая природа подчинена благу, долженство­вание заключено в бытии.

Предназначение человека возвышенно. Но следует ему в своем по­ведении лишь незначительное число людей. Люди невежественны, они также наделены страстями, увлекающими их совсем в ином на­правлении, они далеко не всегда способны следовать дорогой добро­детели. Неравенство — естественный факт, усиливаемый различиями в воспитании и нравах. Большинство людей, говорит Аристотель, «не отдает отчета в том, что благородно и действительно приятно, по­скольку никогда этого не испытывало».² В массе своей люди руковод-

¹ Hie ei

и теперь (лат.) — Прим. перев.

Политика. 1,2. М.: Мысль, 1997. С.37. . Никомахрва этика, X, 10.

26 Способы интерпретации политики

философский проект и искусство политик

27

ствуются в поведении иррациональной частью, они заблуждаются от­носительно собственного блага.

Как следствие этой иррациональности люди разделяются и проти­востоят друг другу. Разделение между людьми — первая трудность, на­лагаемая жизнью сообща. Она не только противоречит установлению хорошей формы государственного правления, но также и ставит под угрозу гражданский мир, обусловливающий все прочее. Эта проблема была сформулирована Платоном, и Платон в какой-то мере оставил ее в наследство всем своим последователям. Как снять опасность анар­хии и гражданской войны? Первое условие состоит в том, что обще­ство должно быть политически организовано. Следствием иррацио­нальности большого числа граждан является то, что, будучи предо­ставлены сами себе, люди или большинство из них живут дурно. Исп­равить такое положение дел способна только политика, установив дисциплину, предназначенную для развития добропорядочных при­вычек. Толпой надо управлять. Политическое неравенство есть не­пременное следствие неравенства естественного. Политика греческих философов — политика моральная и аристократичная.

Итак, политическая деятельность основана на требованиях жизни сообща, в более общем виде — на требованиях человеческой природы. Благополучие людей подразумевает, что общество должно быть поли­тически организовано, т.е. наделено особой властью — властью поли­тической. Власть эта специфична как по своим целям, так и в своих атрибутах: она распространяется на весь полис, отправляющие ее уп­равляют всеми прочими^Аристотель (поправляя Платона) настойчи­во подчеркивает, что политическая власть обладает совсем иной при­родой, нежели власть отца над своими детьми или господина — над рабами.

Способ, каким организована и осуществляется политическая власть, — т.е. форма политического правления — приобретает в этом случае первостепенное значение. Нормальное осуществление челове­ческой деятельности зависит от основополагающих условий — граж­данский мир, внешняя безопасность, владычество закона, — которы­ми управляет политическая власть. В более общем виде оно зависит от способа осуществления политической власти или пренебрежения ею. от совокупности естественных предназначений политики (или, в тер­минологии Аристотеля, общего интереса всех ее составляющих). Бо­лее того, форма политического правления придает или пытается при­дать форму общему виду человеческих отношений в рамках государст­ва. Почему? Форма правления закрепляет на уровне всего сообщества в целом человеческий тип и тип человеческих отношений. Задача уп­равлять возлагается на обычного человека при демократии, на богато-

го — при олигархии, на вельможу — при аристократии и т.д. Таким об­разом, правление и стиль правления оказывают влияние на совокуп­ность социальных отношений. Стало быть, отношения между отцами и детьми, учителями и учениками различны при демократии и при ти­рании. Даже те, кто не признает легитимность политической власти, тем не менее так или иначе оказываются под влиянием ее способа бы­тия и способа осуществления. Форма правления фиксирует или пыта­ется зафиксировать модель человеческих отношений.

Из этого следует, что у греческих философов понятие формы по­литического правления является понятием широким и всеобъемлю­щим (приблизительную идею этого дает выражение «Старый поря­док»). Форма правления — это форма, которую приобретает в государ­стве жизнь сообща. Она есть способ совокупной жизни. Более точно форма политического правления есть модель организации и осушест- _ " вления политической власти, если под этим понимать, что способ ор­ганизации и осуществления задает в некотором роде тон всему сооб­ществу; он фиксирует его стиль жизни и его моральную ориентацию. Политика не является подсистемой в рамках социальной системы, она касается совокупности всего социального порядка, взятого в це­лом. Форма правления — это главная характерная черта сообщества как такового. Вопрос о форме правления — центральный политиче­ский вопрос, а политический вопрос является главным вопросом жиз­ни в обществе.

Классификация форм правления

С самого начала греческая политическая мысль была связана с классификацией форм правления и уделяла этому много внимания. От Пиндара или Геродота до Аристотеля через Сократа, Ксенофонта, Исократа, Платона она ощупью искала, вносила уточнения и измене­ния, дабы попытаться прийти к наилучшему определению различий, существующих между формами правления. Эта рефлективная работа достигает своей высшей точки в классификации Аристотеля; его клас­сификация наиболее разработана и влиятельна, хотя и остается неза­вершенной. На протяжении всей истории проблема остается преж­ней. Зачем следует составлять классификацию форм правления? Прежде всего для того, чтобы отличить хорошие режимы от дурных. Мыслительная работа, следовательно, приводит к смешению крите­риев. Введенные греками различия постоянно вводят в действие один из двух или сразу оба критерия: способ организации политической власти (структурный) и способ осуществления политической власти

28 Способы интерпретации политики

(практический). Однако исходный — структурный — критерий посте­пенно отошел на второй план, уступив место критерию практики. Са­мое главное зависит прежде всего от людей.

Первая ставшая знаменитой классификация восходит к досокра-тикам и выделяет три формы правления, отличающиеся числом пра­вителей: если правит один, то режим монархический, если управля­ет несколько человек, то это олигархия, если суверенен народ, то это народное правление или демократия. Данная схема трех форм прав­ления послужила основой для всех последующих размышлений. Од­нако число форм правления постепенно увеличивалось, переходя от четырех к пяти, а затем у Аристотеля к шести. В силу каких причин? Все более и более отчетливо осознавалось, что структурная перемен­ная — или способ организации политической власти — был недоста­точен для создания классификации форм правления. Следовало принимать во внимание способ осуществления власти, дух, вдох-.новлявший правителей, и его соответствие либо несоответствие бла-_гу государства. И поэтому монархия и олигархия в некотором роде разделились. В своих «Записках» (IV, 6, 12) Ксенофонт устанавлива­ет различие между двумя формами монархии: с одной стороны еди­ноличная власть, представляющая собой правление одного лица, осуществляемое над подданными с их согласия и в соответствии с законами сообщества; с другой — тирания, всегда предстающая как единоличное правление, осуществляемое над подданными без их согласия и подчиненное одной лишь воле правителя. В «Политике» (291) Платон проводит то же различие между монархией и тира­нией, он разделяет также две формы правления небольшого числа людей: с одной стороны, аристократия (данное понятие постепенно выделялось), в которой лучшие правят, уважая законы, с другой, олигархия, где богатые правят, вовсе не заботясь о законах. Однако один режим — демократия — постоянно сопротивлялся такому раз­делению на хорошие и дурные формы. Почему? Это обусловлено враждебностью греческой политической философии, и в частности Платона, по отношению к народному правлению. Демократия — са­ма по себе дурная форма правления, и не существует такого ее вида, который бы заслуживал выделения под иным именем и рассматри­вался бы как легитимный. Платон разработал несколько классифи­каций форм правления, среди которых логико-историческая клас­сификация «Государства» наиболее трудна для интерпретации, но он постоянно отвергал возможность признания правильной демок­ратии наряду с дурной. Этот тип политического режима испорчен в самой своей структуре: он наделяет массу тем, что по праву должно принадлежать лишь избранным, он не ставит никакой преграды

"I

I

Философский проект и искусство полити!

причудам свободных людей. Будучи искусственным равенством, не­обузданной свободой, демократия представляет собой режим хаоса, прокладывающий путь тирании. Болезнь неизлечима. И должен бу­дет появиться Аристотель, чтобы был преодолен барьер пяти форм правления и построена взвешенная или внешне взвешенная класси­фикация.

Вопрос о формах правления — в центре «Политики». Анализ скру­пулезен, детализирован, изобилует ссылками на конкретные истори­ческие ситуации, вновь и вновь подвергается доработке. Аристотель в еще большей степени, нежели Платон, следует эмпирическому мето­ду, но и у него, как и у его бывшего учителя, господствует философ­ская точка зрения.

Классификацию форм правления (книга III) Аристотель проводит в два этапа. Прежде всего он различает две категории; правления здо­ровые и правления испорченные. Первые направлены на осуществле­ние общего интереса, вторые же преследуют лишь частные интересы правителей, они представляют собой отклонения от предыдущих, по­скольку «обладают деспотическим характером, тогда как государство есть не что иное, как объединение свободных граждан» (Книга Ш, 6). На втором этапе он устанавливает различия в рамках каждой катего­рии. С одной стороны, монархия (один человек правит в общих инте­ресах), аристократия (правят лучшие или, по крайней мере, несколь­ко человек в интересах сообщества), республика или politeia (боль­шинство управляет государством с учетом общего интереса). С другой стороны, тирания (правление одного лица в личных интересах), оли­гархия (предвзятое правление богатых), демократия (правление бед­няков, осуществляемое только в их интересах). Итак, существует Шесть форм-правления, разделенных сначала на два класса— хорошие и дурные режимы, разделенные затем в рамках каждого класса в зави­симости от числа обладающих суверенной властью и отправляющих властные полномочия (классифицируемые Аристотелем формы прав­ления не носят представительного характера: управляет или, по край­ней мере, принимает важные решения обладатель суверенитета). Классификация кажется взвешенной, строгой, она соответствует гре­ческой любви к порядку. Она включает в себя шестую форму правле­ния, которую не желал Платон, она доводит до завершения комбина­цию обоих критериев.

По крайней мере, именно такой классификация предстает в главах III книги. Но эта классификация — не последнее слово Аристотеля. На самом деле она его совершенно не удовлетворяет. В последующем Тексте он умножает разделения, подходы, варианты. Дела усложняют­ся, и читатель испытывает чувство нерешительности. Однако при бо-

30 Способы интерпретации политики

лее внимательном чтении появляются направляющие линии. Аристо­тель продолжает размышление в трех главных направлениях:

• во-первых, стремясь осмыслить реальность, он не перестает делить и вводить новые категории. Существуют различные виды шести главных родов: в книге III он различает пять форм монархии, в дальнейшем сводит их к двум; в книге IV определяет пять форм де­ мократии, затем — только четыре... Есть и промежуточные случаи: так, олигархия в самом низменном смысле может сближаться с де­ мократией. Существуют, наконец, случаи составные или состоя­ щие из разнородных элементов: например, форма правления, ком­ бинирующая правила аристократические и правила демократиче­ ские. Аристотель без конца классифицирует и изменяет свою клас­ сификацию. Ничто, кажется, не останавливает его смелости. Но работа остается незавершенной, на самом деле он ни к чему не пришел;

• во-вторых, Аристотель возвращается к вопросу о шестой форме правления, этой politeia, которая в его классификации предстает как хорошая версия демократии. На самом же деле он в это не ве­ рит и, когда в дальнейшем тексте возвращается к этому вопросу, уточняет: politeia или республика, являющаяся хорошей формой правления, отныне предстает как смешанная форма правления, сочетание аристократии и демократии, в которой сильна аристо­ кратическая составляющая. Республика выходит за рамки логиче­ ской классификации.

Вопрос о демократии постоянно волнует Аристотеля, и он не­однократно к нему возвращается. У него нет к демократии прочно­го отвращения Платона, он признает преимущества коллективного обсуждения, говорит о политических опасностях исключения демо­са, старательно различает здравую часть народа от его испорченной части (так, по его мнению, земледельческая демократия — «наибо­лее здоровый вид демократии» благодаря здравомыслию крестьян). Но однако же народное правление остается по природе своей ущер­бным, поскольку придает слишком большое значение равенству (арифметическому) и слишком малое — вольности. Благоразумные \ I [люди всегда будут составлять меньшинство. Естественное неравен-"^у ' (ство влечет за собой и неравенство политическое. Ключевая пробле­ма — это проблема качества людей;

• в-третьих, Аристотель производит перегруппировки и уточнения на основе этого главного критерия качество правителя, организу­ ющего способ отправления власти. Кто правит? Кто должен пра­ вить? Как только Аристотель углубляет анализ, становится совер­ шенно ясно, что для него гораздо важнее знать, не то, сколько

Философский проект и искусство политикио 31

человек правит, но добропорядочные ли люди правители. Крите­рий количества вторичен, он имеет реальное значение лишь в той мере, в какой обусловливает качественные характеристики прави­телей. Аристотель пытается вновь разделить и перегруп пировать формы правления без учета структурной переменной, которая са­ма по себе не выявляет естественного различия. В частности, он уг­лубляет понятие тирании и расширяет его: крайняя олигархия и крайняя демократия «на деле представляют собой лишь тирании, разделенные между многими» (V, 10). Демагогия для испорченно­го народа — то же самое, что и придворный для тирана. Дух осно­ванных на произволе форм правления везде одинаков. В чем же в конечном счете суть учения Аристотеля? Как представ­ляется, он придерживается прежде всего двух положений: 1) класси­фикация форм правления несет в себе множество трудностей из-за су­ществования огромного числа переменных и множества частных слу­чаев; 2) главным является различие, основанное на критерии практи­ки: с одной стороны — формы правления, соответствующие естест­венному порядку политики, с другой — различные формы тирании, а " также формы, располагающиеся между ними: промежуточные случаи и переходные ситуации. Аристотель не использует подобных или дру­гих отчетливых понятий, но его мысль развивается в этом направле­нии. Продолжая и углубляя это различие, Фома Аквинский будет мыслить точно таким же образом.

Наилучшая форма правления и границы политики

Важно, чтобы форма правления была способна осуществить цели политики. Вопрос о форме правления — это вопрос о хороших и дур­ных формах правления, а самое главное — это вопрос о форме правле­ния, которая является наилучшей сама по себе, и о возможной наи­лучшей форме правления. Именно он будет центром последующих исследований, именно он позволит осмыслить, чего можно ожидать от политики.

Существует лишь одна форма правления, которая повсеместно ес­тественным образом является наилучшей, — пишет Аристотель («Ни-комахова этика», V, 10). В своей чистой форме наилучшая форма правления есть наилучшая форма везде и всегда. Этим греки хотят сказать не то, что такая форма применима во все времена и но всех странах, но то, что она представляет собой в какой-то степени обра­зец. Философия предлагает, но ведь существует расхождение между философией и практикой.

_т

32 Способы интерпретации политики

Какой же является наилучшая форма правления? Вопрос этот име­ет, по-видимому, естественный ответ: лучшее правление — это прав-ление лучших. Но кто в данном случае лучший? Природа политики "определяет "наиглавнейшие качества. Если звание генерала должно соответствовать наиболее отважному и талантливому в военной обла­сти, если должность судьи должна быть пожалована справедливому, то правление должно быть вверено самым мудрым. Поскольку поли­тика имеет своей целью добродетель, то основанием для ее отправле­ния предстает мудрость (мудрость и добродетель взаимосвязаны). Бы­ло бы абсурдным ограничивать деятельность мудрости какими бы то ни было регламентациями или подчинять правление мудрецов конт­ролю со стороны тех, кто таковыми не является. Поэтому правление мудрецов должно быть абсолютным правлением. Таково радикальное решение, изложенное Платоном в «Государстве»: правление филосо­фов-монархов. Справедливое государство, т.е. государство гармонич­ное и в силу этого единое, отражается в естественной иерархии частей души: на вершине — философы (олицетворяющие душу разумную), затем воины («представляющие» душу отважную), наконец, крестьяне и ремесленники (соответствующие части души, влекомой желания­ми). Правление философа означает, что «будут править те, кто на са­мом деле богат — не золотом, а тем, чем должен быть богат счастли­вый: добродетелью и разумной жизнью» («Государство», VII, 521а). Как можно установить подобное правление? Несколько мудрецов не могут силой управлять толпой неразумных. Мудрость правителей дол­жна опираться на согласие управляемых. Но в глазах толпы филосо­фия выглядит подозрительно, она видится злом на политической сце­не, поскольку заставляет усомниться во мнениях, выражаемых дейст­вующими лицами. Каковы шансы философов убедить нефилософов в том, что управлять должна философия? Чтобы убеждать, философы должны быть сами убеждены. Они же таковыми не являются, им про­тивно править. Философы открыли, что преимущественно благая жизнь — это жизнь философская, что очищение души позволяет до­стичь «Острова блаженных» («Государство», VII, 519с). Разве захотели бы они вернуться в пещеру видимостей? Таким образом, по Платону, справедливое государство — это государство, в котором правят те, «кто менее всего стремится к власти» («Государство», VII, 520d) и ко­торых прочие, т.е. большинство, считают «бесполезными» («Государ­ство», VI, 499Ь). Действительно ли Платон серьезно относился к воз­можностям воплощения такого наилучшего правления? «Платон, — писал Цицерон, — создал государство, более соответствующее его же­ланиям, нежели надеждам» («О Государстве», II, 30). Справедливое или гармоничное государство, государство, соответствующее челове-

Философский проект и искусство политики 33

ческому совершенству, имеет все шансы остаться государством «на словах». Следовательно, реальное государство не смогло бы удовлет­ворить наиболее возвышенные потребности человека. Платон междустрок говорит о границах политики.

Если наилучшая форма правления невозможна, то какова лучшая из возможных форм? Ответом является смешанная форма правления. В «Законах» Платон допускает, что мудрость не может быть единст­венным основанием правления. Жизнеспособный режим должен от­дать должное необходимости согласия и, следовательно, предоставить право иных требований. Наиболее удачная форма сочетает в себе чер­ты различных режимов; лучшим смешением является соединение мудрых законов (введенных мудрым законодателем и проводимых лучшими членами сообщества) и правления народа. Смешанное прав­ление предстает также формулировкой, выдвигаемой Аристотелем в результате исследования, отличного от исследования Платона (и кри­тики в адрес последнего¹)- Аристотелевскую идею относительно наи­лучшей формы правления не так просто понять. Посвященные ей по­следние две книги «Политики» плохо согласуются с предыдущими книгами и обходят странным молчанием политические установления или неточны в их отношении. Однако не вызывает никакого сомне­ния, что предпочтение Аристотеля относится к смешанному правле­нию с сильной аристократической составляющей. Самое главное со­стоит в том, что правление по мере возможности должно осуществ­ляться добропорядочными людьми. Для этого Аристотель, как и Пла­тон, подчеркивает значение общественного воспитания. Естествен­ная предрасположенность имеет большое значение, воспитание хоро­ших учителей и обучение добрым привычкам многое могут сделать, чтобы на практике привести к «благим и добродетельным поступкам, являющимся целью политического общества» («Никомахова этика», X, 10), но наилучшая форма правления применима лишь в благопри­ятных условиях. Хороший законодатель должен внимательно отне­стись не только к «идеальной» форме правления, но также и к факти-

¹ Главы книги II «Политики», где Аристотель критикует «Государство», вскры­вают затруднение в рамках предлагаемой интерпретации (т.е. интерпретации в рус­ле работ Лео Штрауса): внешне Аристотель обращает свою критику против плато­новской утопии. Однако его исследование несет в себе обширную и удивительную лакуну: как в своем изложении произведения Платона, так и в его критике Аристо­тель обходит молчанием это правление философов и обращает внимание лишь на коммунистические отношения, которые должны воцариться между двумя высшими классами справедливого государства. Неужели правление философов не заслужива­ет серьезного отношения (а интегральный коммунизм того заслуживает)? Быть мо-Кет, речь идет о диалектическом метоле? Или Аристотель поступает таким образом ИЭ-за публики, к которой обращается? Или не хватает какой-то части текста?

34 Способы интерпретации политики

Философский проект и искусство политикио 35

ческим условиям. Наилучшее правление только одно, но существует множество законных форм правления.

Таким образом, разум приводит к ограничению разума. Несовер­шенство есть правило. В самом справедливом государстве философы вынуждены использовать полезные выдумки или «благородную ложь» во благо политического сообщества («Государство», 415). На практи­ке всякое государство является особым, оно основано на особых мне­ниях или условиях, которые нельзя отбросить просто так. Существуют полезные предрассудки. Философия обязана проявлять определен­ную осторожность. Совершенно очевидно, Сократ и его последовате­ли не были революционерами.

■^ Что же вытекает из всего этого размышления о наилучшей форме '"правления? Аристократическая концепция политики, сопровождае- мая моральными намерениями, и дух умеренности. Надежды, возла­гаемые на политику, в итоге должны быть умеренными: философия должна просвещать практику, но она не может ею управлять. Нужно учитывать обстоятельства, удачу, а также долю человеческой ирраци­ональности. Народы различны, случай нельзя обуздать, разум всегда наталкивается на мнения или условия, и в некоторой мере эти мнения и условия и образуют государство, — в таком случае не существует провиденциальной системы или чудесного решения. Политика — это сфера несовершенного. Такой дух умеренности пронизывает всю фи­лософию Аристотеля, им вдохновлены и практические советы, давае­мые Платоном (о чем, в частности, свидетельствует знаменитое VII письмо). Греческие философы выступают за политику на службе доб­родетели и за добродетель осторожности, они призывают к благород­ной жизни и осуждают любой фанатизм. Все искусство политика, ис­кусство законодателя, государственного человека состоит в поисках точек равновесия: между мудростью и согласием, между доброде­телью и свободой, между удачей и риском. Наилучшее возможное правление — это правление смешанное. Наилучшие возможные ре­шения зависят от контекста, они взывают к знанию, присущему про­свещенному политику и представляющему собой плод его опыта (опыта, которого не имеет философ). Нет такого осуществимого ре­шения, которые было бы исключительно чистым решением. Полити­ческие дела непросты.

Ограниченность политики связана также и с другой существенной причиной: самое возвышенное благо ускользает от политики. Иссле­дование Платона приводит к следующему: наилучшая жизнь есть жизнь философская, т.е. жизнь, посвященная созерцанию. Аристо­тель по-своему приходит к тому же заключению. Вопрос о человече­ском совершенстве или о счастье — вопрос преимущественно сокра-

тический — имеет ответ лишь за пределами государства. Философская рефлексия о делах человеческих и о политике выходит на восхваление аполитичного образа жизни, способа жизни философского. Однако же если философу нечего ждать от политики, то ему от нее есть чего опасаться. Существует также и то, чем он обязан своим согражданам. Умеренность греческой политической философии также вытекает из философской политики.

философская политика и политическая философия

В одном смысле политическая философия греков умеренна. В дру­гом смысле эта философия или, по крайней мере философия Плато­на, радикальна. Она приводит к расхождению, более того — к конф­ликту между философией и политикой. Расхождение зависит от сле­дующего: !) за исключением чрезвычайной ситуации философия не­способна заставить признать себя в государстве и управлять полити­кой; 2) она сама по себе достаточна для небольшого числа избранных, ей себя посвятивших и благодаря ей способных достичь возвышенной жизни и счастья. Что же касается конфликта, то он заключается в сле­дующем: 1) философия, будучи доведенной до конца, взрывает мне­ния или условности, лежащие в основании любого государства; 2) она остается всегда чуждой большинству и, следовательно, в государстве ее не очень любят и не могут любить больше, когда она проявляет свою разрушительную силу. Философия и политика обречены на вза­имное непонимание. Философ находится в невыгодном положении. Поэтому он должен выражаться с осторожностью, чтобы не вносить ненужного волнения и не подвергать опасностям философию.

Посмотрим на дело повнимательнее. Лишенная философской по­литики философия обязательно приходит к конфликту с политикой по двум причинам: специфика философского образа жизни, подрыв­ная работа философского разума. Для Сократа и его последователей философия представляет собой прежде всего образ жизни, образ жиз­ни, порывающий с обычным способом бытия. Философская жизнь Проходит через отказ от внешних благ (богатства, почести, власть) и чувственных удовольствий, она представляет собой аскезу тела и мыс­ли, отречение от чувств, дабы очистить и возвысить разум, т.е. вы­сшую часть души. Она достигает своей высшей точки в философском созерцании, когда душа входит в гармонию с миром и приобщается к божественному. Философия — это духовный путь, путь требователь­ный и трудный, пройти по которому способны лишь некоторые. Фи-

36 Способы интерпретации политики

лософы образуют отдельное сообщество, они принадлежат к виду, от­личному от обычных людей. Эта противоположность более отчетливо выявляется у Платона, нежели у Аристотеля. Последний придает до­стоинство различным уровням человеческой жизни: активная или по­литическая жизнь способна принести свое счастье, подобно тому, как это делает жизнь созерцательная или теоретическая. Но политическое счастье — это в некотором роде счастье второго сорта, человеческое совершенство состоит в жизни в соответствии с философским духом и счастьем. Это превосходство, иллюстрируемое образом Сократа, име­ет свою цену. Философ преступает, вводит в заблуждение, беспокоит. Обычные люди не способны понять его образ жизни, Сам по себе этот образ жизни заставляет усомниться в общепринятом образе жизни. Тщетно Сократ пытается скрыть от своих собеседников свое превос­ходство, т.е. свою мудрость, он очень навязчивый человек.

Сократ навязывает себя самим своим примером, но также и свои­ми бесконечными вопросами. Философ — это человек, задающий вопросы и никого не оставляющий в покое. Он не признает никакого авторитета, кроме авторитета разума, и при помощи природного разу­ма он заставляет усомниться во власти, т.е. в мнениях и условностях, он сомневается в основаниях государства как государства особого ро­да (любое государство стремится к специфичности). Природа подры­вает условности и, в частности, ту из них, что пользуется наибольшим авторитетом в государстве, — религию государства. Природа самодо­статочна, она независима от воли людей, но также и от воли богов. Со­крат был обвинен в нечестивости, т.е. в том, что не верил в богов госу­дарства. Философ ставит под угрозу существование государства, но он и сам рискует быть обвиненным государством. Философия опасна для политики, политика опасна для философии.

Конфликт неразрешим. Но философ может сделать так, что конф­ликт будет скрытым. Для этого он должен скрывать самого себя или, точнее, скрывать от одних то, что он открывает другим. Если образо­вание носит публичный характер, то оно двусмысленно: экзотериче­ское или открытое образование для нефилософов и экзотерическое или неявное образование для философов и тех, кто достоин стать та­ковыми. Такая философская политика имеет своей целью благо для философии, но также и благо государства (философ заботится о благе себе подобного). Следовательно, для блага государства философ раз­даст свои советы правителям (гражданам, олигархам, тиранам...) с ос­торожностью, а на публике и с осмотрительностью: он уважает пред­рассудки там, где они оберегают государство, стараясь по мере воз­можного расширить границы разума (если существует опасность серь­езных волнений, пишет Платон в письме VII, философ должен «оста-

_____ Философский проект и искусство политикио 37

даться спокойным, довольствуясь пожеланиями личного блага и бла­га государства!»). С другой стороны, из этого следует, что для блага философии философский дискурс или философская позиция должна одновременно побуждать к философии тех, кто способен ею зани­маться, и реабилитировать ее в глазах большинства, которому она ка­жется подозрительной. Дабы избежать преследования, философ дол­жен оправдать философию перед судом политики, он должен убедить государство, что философы не являются агентами, ниспровергающи­ми государство, атеистами, безответственными людьми, что, напро­тив, они суть добропорядочные и даже лучшие из граждан; чтобы пе­редать философскую искру, он должен неявно проповедовать подлин­ное знание философии. Двойной смысл — совершенная форма фило­софской политики.

Смерть Сократа, как о ней рассказывает Платон, носит двойной смысл. Сократ покоряется решению, осуждающему его на смерть, он отказывается избегнуть ее, когда представляется такой случай, потому что долг призывает его подчиниться законам государства. Тем самым он показывает всем, что философ — прежде всего добропорядочный гражданин, что его лояльность по отношению к государству доходит до самопожертвования из уважения к несправедливому решению. Но своей позицией он говорит также и о другом: перед лицом государст­ва он олицетворяет спокойное величие философской жизни, он сви­детельствует в пользу превосходства морали, которого достигает это удивительное и исключительное существо, каким является философ. «Сократовский способ подчинения — это способ сопротивления» (Мерло-Понти). Точно также двойственным смыслом обладает и «Го­сударство». С одной стороны, Платон представляет политическое оп­равдание философии, показывая, что благополучие политического сообщества решительным образом зависит от изучения философии; с Другой — он утверждает, что правильная и счастливая жизнь чужда политике, что одна только эта жизнь — жизнь философская — позво­ляет освободиться от иллюзий, что политическая жизнь протекает в Пещере. Он в полный голос заявляет сообществу о необходимости философии, он вполголоса говорит будущим философам об ущербно­сти политики. По крайней мере в одном смысле эта философская по­литика имела громкий успех. Величие Сократа, искусство и гений Платона придали философии авторитет, переживший века.

О чем же в итоге говорят Сократ и его последователи? Они публич­но учат, что политика — это искусство, освещаемое философией, под­чиненное рациональным или моральным целям (благополучие чело­века) и направляемое добродетелью осторожности. Следовательно, «Даго в политике зависит прежде всего от добропорядочных людей и

38 Способы интерпретации политики

ни одна система не может обойтись без добродетели действующих п ней лиц. Более сдержанно они учат, что политика не достигает полно­стью своих целей, что рациональное государство — утопия, что благо­получие в полной мере осуществимо только в той аполитичной жиз­ни, которой является философская жизнь. Политическое общество, построенное в соответствии с разумом, существует только на словах, но существует жизнь в соответствии с разумом, предназначенная для happy few¹. Христианство исправит эту формулировку, Современность полностью изменит ее.

II. Экономия спасения и искусство политики

Католическая мысль и политика

¹ Happy few — некоторы!

От Афин к Иерусалиму изменяется природа первоначального ис­точника смысла: таким источником предстает отныне не разум, но Откровение. Инициатива перешла в другие руки, она исходит теперь не от человека, пытающегося раскрыть тайну мира, но от единствен­ного и всемогущего Бога, обращающегося к людям, оставаясь окутан­ным тайной. Греческий разум возносился к божественному, иудей­ская или христианская вера сливается со словом, исходящим от Бога. Начало философии, говорил Сократ, — это удивление, дающее толчок разуму; основание веры, учит Писание, есть акт доверия и выход за пределы того, что способен познать разум. Авраам олицетворяет чело­века веры, поскольку он безропотно подчиняется приказу Бога, кото­рый вносит сумятицу в его душу и который он не понимает. Иов воп­реки своему красноречию умолкает и преклоняется, когда Бог без объяснений возвеличивает свое творение и бесконечное расстояние, отделяющее его от сотворенного. Библия проповедует чувство, совер­шенно чуждое грекам: смирение. Чем являешься ты, человек, перед лицом бесконечности Бога?

Таким образом, имеет место изменение или полная переориента­ция перспектив. В первом Послании к Коринфянам св. Павел проти­вопоставляет мудрости мира (и в особенности философским построе­ниям греков) подлинную мудрость, таинственную мудрость Бога. Это библейская тема, которую Павел сразу же объединяет с тем, что пред­стает как сердцевина собственно христианского учения: неслыхан­ный факт Воплощения. Мудрость Бога воплощена в личности распя­того Христа, в этом «для иудеев соблазне, а для эллинов безумии» (I, 23). То, что является мудростью Бога, предстает безумием в глазах ми-

40_ Способы интерпретации по/

Экономия спасении и искусство политики

ра, а то, что является мудростью мира, — безумие в глазах Бога. Разум претерпевает diminutio capitis.¹

Однако вскоре христианство стало благожелательно относиться к греческой философии и к философским исследованиям. Христианст­во не просто терпело философию, оно искало ее опоры, оно нашло для нее место в лоне «христианских народов». Для христианского средневековья были характерны напряженные философские исследо­вания под более или менее строгим контролем со стороны Церкви. Разум сохраняет второстепенное или вспомогательное место, но он выигрывает в значении и автономии. В XIII веке св. Фома отдает дол­жное и учению об Откровении, и законной роли разума. Он превра­щает Аристотеля, исправленного в соответствии с требованиями хри­стианской веры, в главного представителя истины, полученной иск­лючительно при помощи естественного разума. Чем объяснить такую эволюцию? Можно привести две основных причины, связанных с внутренней логикой христианства (или, по крайней мере, христианст­ва, как оно было интерпретировано в рамках римской Церкви). Пер­вая причина такова: Откровение не обесценивает разум, подобно то­му, как сверхъестественное не обесценивает природу, поскольку со­здатель сверхъестественного Откровения предстает также и создате­лем природы. Естественный разум — творение Бога, он является даже знаком, оставленным Создателем на своем творении. Если только не считать, как это сделает Лютер, что разум полностью затемнен перво­родным грехом, то за разумом следует признать его роль. Существует естественное познание сверхъестественных вещей и моральных реа­лий, предшествующих Откровению или от него не зависящих. Вся ис­торическая традиция утверждает возможность определенного естест­венного познания Бога одновременно с включением каждого челове­ка в рамки естественной морали. Эту традицию открывает св. Павел, несмотря на его осуждение ложной мудрости греческих философов (Послание к Римлянам, 1: 19-20; 2: 14-15). Итак, существуют чисто рациональные истины: тем самым дверь для философии открыта. Но в первую очередь существуют истины Откровения, смысл которых ра­зум позволяет углубить благодаря главным образом философскому инструментарию. Теология — царица всех наук — определяется следу­ющим образом: Fides quaerens intellectum (вера, стремящаяся понять). Она подчиняет разум, но также и мобилизует его. По сути, не может существовать противоречия между разумом и верой. Истина, происте­кающая от Бога, едина.

io capilis — умалет

□граничение граждане

- Во-вторых, эти права разума объясняются следующим моментом: отличие от иудаизма и ислама христианство не является религией Закона. Иудеи и мусульмане вынуждены поступать в соответствии с данными в Откровении законами и религиозным кодексом, который досит всеобъемлющий характер и упорядочивает общественную жизнь в ущерб всякой сфере, уступающей автономии разума. Новый асе Завет не создает ни фажданского, ни уголовного кодекса, ни кон­ституционного закона, минуя всякий формализм, он призывает к об­ращению. Поэтому исторически христианство столкнулось с фунда­ментальной проблемой: Откровение означает духовную революцию, но Церковь как институт и как сообщество верующих также живет земной жизнью — христиане принадлежат к историческим и полити­ческим обществам. Какую же позицию в ходе истории следует занять ло отношению к мирской жизни, как связать мирское и священное? Теологический разум был призван осмыслить направленность исто­рии и отношения между Церковью и политической властью, а разум философский — объяснить естественный и самостоятельный порядок политики. Во всех случаях проявляется субстанциональная напря­женность христианства — между священным и мирским — и, в част­ности, между учением о спасении и искусством политики.

Призыв Бога

Христианство основано не на идеях, — оно основано на событиях. Сверхъестественное вписано в историю, Бог являет себя в лоне зем­ной жизни людей. Эта святая история достигает своей высшей точки в событиях жизни Христа. Христианская вера полностью зависима от правдоподобия исторических фактов. В частности, земной жизнью Управляет то, что действительно исторически произошло в день Пас­хи: «А если Христос не воскрес, — пишет св. Павел, —той проповедь маша тщетна, тщетна и вера ваша» (Первое Послание к Коринфянам, 15:14). Но и сама жизнь Христа представляет собой лишь завершение ЙЯительного пути — пути сотворенного человечества, пути избранно-Ф народа, пути, сотканного из любви и предательств и описанного в Ветхом Завете. С христианской точки зрения оба Завета повествуют о КДйной истории, в которой раскрываются забота и учение Бога. От­кровение носит постепенный характер, оно осуществляется и завер­шается с фактом Воплощения.

О чем говорит Откровение, укорененное в истории? Библия, эта «Книга книг», по преимуществу носит противоречивый характер, а посвященные ей исследования и комментарии образуют обширную

42 Способы

нтерпретации политики

библиотеку.¹ По мнению католической Церкви, Писание следует чи­тать под углом зрения Традиции, исходящей от Апостолов и ею самой же увековечиваемой (католицизм предстает религией не Книги, но Слова). Однако сложности экзегетики от этого не уменьшаются: Биб­лия, как говорил отец Лагранж, основатель библейской школы Иеру­салима, есть «бездна света, но также и темноты».² В глазах же веры как и в глазах истории, основная направленность лишена покрова тайны: библейское Откровение есть призыв. Эти сочинения, в кото­рых выражается религиозный опыт, передаваемый из поколения в по­коление на протяжении полутора тысячелетий, свидетельствуют о следующем: Бог обратился к людям своим словом и своими действия­ми, он пошел им навстречу, он призвал их восстановить с ним связь. Он без устали предлагал свой завет и повторял свое обещание. Что оз­начает это обещание? Оно принимало сменяющие друг друга формы, в которых выражается духовная и моральная эволюция или, выража­ясь языком христианства, развитие Откровения. Христос Евангелия вписывается в эту религиозную традицию, которую он собирается «не нарушить..., но исполнить» (Матф., 5: 17). Иисус подхватывает, об­новляет и радикализирует призыв Бога.

Христос предстает как предвестник нового завета. В жгучих, но за­гадочных словах он провозглашает Благую весть: наступление Царст­ва Божьего. Что под этим следует понимать? В этом отношении при­рода царской власти недвусмысленна: не существует царства земного, оно должно осуществиться в другом мире. Зато по поводу момента и формы своего пришествия Иисус придерживается двух линий рассуж­дения. С одной стороны, Царство Божие должно прийти и прийти в скором времени («Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небес­ное» — Матф., 4: 17), оно осуществится со славным приходом Христа в конце времен. С другой стороны, это Царство уже имеет место, по­скольку оно осуществляется в мире, «ибо вот, Царствие Божие внутрь

^] Библия христиан отличается от Библии иудеев (она включает еще и двадцать ь книг Нового Завета). Совершенно очевидно, что значение текста различно и их случаях для верующих иных религий или для не верующих по убеждению или ски. Историческая критика способствовала развитию знания, но она оставила открытым основной вопрос — являются или нет эти книги боговдохно- венными, а также множество проблем интерпретации. С чисто христианской точ­ ки зрения, чтение библейских текстов посвящено доказательству того, что Ветхий и Новый Завет образуют органическое единство. С этой целью Отцы Церкви ис­ пользовали преимущественно аллегорическую экзегезу; современные же толкова­ тели в большей степени настаивают на божественном учении и развитии Открове­ ния. Об истории экзегетики см. превосходную обобщающую работу Филиппа Селье. См.: Sellier Ph. РгеТасе a la Bible traduite par Lemaitre de Sacv P Laflonl coll «Bouquins., 1990. P.XI-LHI. "'

¹ Lagrange. Au service de la Bible. Souvenirs personels. P.: 1967. P.129.

Экономия спасения и искусство полигики 43

-есть» (Лука, 17; 21). в виде семян в сердце каждого человека (Марк, [^26-29, 30-32; Матф., 13: 33) и/или потому что оно открывается пришествием самого Христа (Лука, 11: 20; Матф., 12: 28). Как пони­мать эту напряженность или это противоречие между тем, что должно наступить, и тем, что уже здесь? Как говорит католическая экзегетика, данный момент следует понимать следующим образом: конец времен уже начался, но еще не осуществился; Царство Божие уже таинствен­ным образом существует, но оно достигнет своей полноты в конце времен. Как бы то ни было, очевидно, что в глазах Иисуса перспекти­ва Царства Божьего требует радикального выбора: речь идет о спасе­нии. Христос торопит слушающих его принять решение. Он требует полного обращения в веру, без каких бы то ни было оговорок или по­лумер, он проповедует отказ от самого себя в любви к Богу и к ближ­нему. «Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто поте­ряет душу свою ради Меня, тот обретет ее» (Матф., 16: 25). Его слова требуют многого, но Иисус и сам прежде всего обращается к «заблуд­шим овцам» и обильно отпускает грехи. Христос Евангелий одновре­менно непримирим и милосерден.

Это милосердие говорит и еще об одном: Иисус выступает в каче­стве посредника между Богом и людьми. Христос говорит и действует не просто как обычный пророк. Он пользуется властью закона Изра-илевого («Вы слышали... А Я говорю вам...» — Матф., 5: 38, 39); он да­же присваивает себе прерогативы Бога (отпущение грехов, тончайшее знание человеческой души); своей личностью он открывает Царство Божие... Кто же он? В евангельских повествованиях Христос всегда говорите самом себе лишь в завуалированной или загадочной манере. Католическая экзегетика усматривает в этом проявление научающей Йрдн.: Христос не мог говорить ясно до того момента, как воскрешение оевятило его миссию. Как бы то ни было, теология св. Павла превра-tm самого Иисуса, единого с Богом, искупителя человечества, в центр евангельского Откровения: сам Христос есть призыв Бога.

Итак, в основе христианского Откровения — учение о спасении Или план Бога в отношении людей: Бог призывает всех людей к счаст­ливой жизни, жизни в небесном Иерусалиме. Обращаясь к людям, Wr раскрывает самого себя и открывает свое творение. Целостная ин­терпретация этих Слов Откровения постепенно устанавливалась Цер-*8)выо как результат многочисленных доктринальных дискуссий ице-*ЙЙ'Многочисленных раздоров. Как таковая эта интерпретация отме­лет глубокий разрыв с античной мыслью. Бог, мир, человек, жизнь *Княют свое положение и смысл:

-"библейский Бог предстает радикально новым благодаря своей абсо­лютной трансцендентности. Он является не только единственным,

44 Способы интерпретации политики

Экономия спасения и искусство политики 45

он — создатель, он находится вне мира, который он пожелал и кото­рый сотворил. Он есть — абсолютно, вечно. Не существует ничего, что не зависело бы от него. Этот Бог не имеет ничего общего с бога­ми античной мифологии (в которой политеизм сочетался с антропо­морфизмом), он отличается также и от Бога греческих философов, бывшего составной частью природы или Космоса, считавшегося вечным. Язычество не выходило за пределы мира, иудаизм, а вслед за ним и христианство превращают мир в бескорыстное творение Бога. Библейский Бог настолько иной, он настолько выше людей, что че­ловеческий разум не в состоянии ни помыслить, ни понять его. Это таинственный Бог, поскольку он скрыт и немыслим.

И вот приходит Христос — немыслимое принижение Бога, превращающегося в человека и подвергающегося унизительной пытке. Бог христиан — это «Бог, любящий нас бесконечной любо­вью и пожелавший принять за нас бесчестную смерть», как гово-'■ риг Полуэкт. Бог остается совершенно иным, но он становится со-' 'всем близким нам. Он совершенно иной в самой близости, в кото­рой разворачивается немыслимая святость. Бог христиан — это та­инство любви;

• мир в этом случае изменяет свой статус. Он не предстает более есте­ ственным или божественным, он сотворен сверхъестественной или божественной волей. Он более не является вечным, он обладает ис­ торией- Греки видели в Космосе правильный, гармоничный и недви­ жимый порядок, частью которого был сам Бог и в котором человек занимал подчиненное положение. Христианская перспектива совер­ шенно иная: прекрасная упорядоченность мира, дивная геометрия небес отныне представляют собой лишь творения, они имели нача­ ло, они получат свое завершение. Мир десакрализирован и подчинен истории. Подобно породившей его религии — иудаизму, христиан­ ство вводит линейную концепцию времени, противостоящую цик­ лической концепции греков. По словам Августина, идея вечного воз­ вращения «невыносима» для христианского мышления, поскольку «Христос умер однажды за наши грехи и, восстав из мертвых, более не умирает» («О граде Божьем», XII, 17). Таким образом, существует до и после, время, обладающее смыслом, прошлое, идущее от Творе­ ния к Грехопадению, от Грехопадения к Искуплению, существует и будущее, идущее от Искупления к концу времен;

• человек принадлежит Творению: сам по себе он — ничто, он явля­ ется созданием, которое всем обязано своему создателю. Однако его статус ставит его в особое положение: он — в центре божест­ венных планов и придает им свой смысл. Каждый человек пред­ стает участником великого предприятия, где партнером его высту-

пает Бог. Одной из характерных черт христианской веры является забота Бога о единичных, совершенно особых и незаменимых ду­шах. Любое человеческое существо, даже самое испорченное и в особенности самое испорченное, есть существо, любимое Богом и «достойное Божественной крови» (Бернанос). Христианство наде­ляет человека новым достоинством, неведомым античному миру, и утверждает изначальное равенство всех людей, равенство детей Бога. Греческий идеал философской жизни был уделом лишь не-

■ которых, христианское же спасение открыто для всех. «Бог не взи­рает на лице человека», — пишет св. Павел («Послание к галатам», 2: 6). Христианский универсализм означает разрыв; • земная жизнь, таким образом, ориентирована к цели, ее превосхо­дящей. Христианское стремление к Царству Божьему противосто­ит старому языческому идеалу античного государства как идеалу философской жизни. «Земная жизнь, — пишет св. Августин, — есть лишь преддверие вечности» («О граде Божьем», 1, 29). Однако

■ - христианин не способен утратить интерес к земной жизни по двум причинам. Прежде всего, если он чужд «миру» (погрязшему в гре­хе), то в лоне Творения (благого по своей природе) он себя чуждым

i не ощущает. Кроме того и главным образом потому, что загробная жизнь зарабатывается жизнью земной и потому, что Слово Откро­вения неразрывно связывает отношение к Богу и отношение ко

- 'Всем прочим. Духовное тесно связано с земным.

Бог и Кесарь

Евангелие не содержит ни политической программы, ни проекта со­циальной реформы. Христос призывает изменить души, но не законы или институты. Например, он никогда не затрагивает вопроса о форме правления, никогда не говорит о рабстве, не высказывается о мораль­ных аспектах войны. Он больше всего заботится о том, чтобы отличить себя от образа Мессии, каким его ожидали. Вопреки духовной эволю­ции, о которой свидетельствуют библейские тексты и в особенности ре­чи последних пророков, древняя идея всепобеждающего и торжествую­щего Мессии оставалась наиболее живучей в иудейском обществе: Мессия придет, дабы выполнить политическую задачу — восстановить земное царство Израиля, а значит, в условиях того времени положить конец римскому владычеству. Эта задача не имеет ничего общего с той, осуществить которую собирается Христос. Евангелия указывают на не-Яоразумение, которого Христос осторожно пытается избежать: лишь в .Конце своей жизни он разрешает приветствовать себя как Мессию; по-

46 Способы интерпретации политики

еле раздачи хлебов он скрывается от галилеян, хотевших сделать егосвоим царем (Иоан., 6: 14-15); он разгадывает ловушку, поставленную фарисеями, различая царство Божие и царство Кесаря (Матф., 22: 22); представ перед Пилатом, он отвечает на политические обвинения, про­возглашая, что его царство «не от мира сего» (Иоан., 18: 36). Иисус де­ржится в стороне от политики и вообще от собственно земных дел. Он превозносит бедность, он предостерегает богатых только потому, что «бедность» сродни «духовному детству», что богатство отвращает от по­длинных благ. Его критика не носит социального характера, она обру­шивается на сам «мир» как мир, в котором царят ложные учителя и ду­ховная нищета. «Ищите же прежде Царства Божия и правды его, и это все приложится вам» (Матф., 6: 33).

Разве последователь Христа не должен в таком случае покинуть град земной? Разве Евангелие не является в этом смысле политически разрушающим текстом? Религия Евангелия, пишет Руссо, «не только не привязывает души граждан к государству, она отрывает их от него, как и от всего земного. Я не знаю ничего более противного духу обще­ственному» («Об общественном договоре», кн. 4, гл. 8¹).

Но существует и другая сторона евангельского учения. Христос ставит град земной в подчиненное положение, но не отвергает его. В более общем виде его отношение не является гностическим отказом от мира: он принимает дружбу, присутствует на брачном пиру, изле­чивает больных, говорит о красоте Творения; в своих притчах он обра­щается к повседневной жизни и труду... Наконец, и самое главное, — он нераздельно связывает первую заповедь и форму деятельности в мире, каковой предстает милосердие: возлюбить Бога означает также возлюбить ближнего своего. В частности, он не оспаривает работу центуриона, деятельность Пилата, он не отвергает политику. Собст­венно, непосредственно политическое учение Евангелий заключено во фразе, где он признает сферу, принадлежащую Кесарю. Евангелия рассказывают, что фарисеи, стремясь скомпрометировать Христа, по­сылают к нему своих учеников, чтобы спросить у него, дозволено ли платить налог Императору. Ответ Христа имеет огромное значение для политической истории Запада:

«Но Иисус, видя лукавство их, сказал: «Что искушаете Меня, лицемеры?

Покажите мне монету, которой платится подать». Они принесли ЕмудишриЛ " И говорит им: «Чье это изображение и надпись?» Говорят Ему: «Кесаревы <^: Тогда говорит им: «Итак, отдайте кесарево Кесарю, а Божие Богу» Услышав

это, они удивились и, оставив Его, ушли» (Матф., 22: 18-21).

¹ РуссоЖ.-Ж.Трактаты. М.: Канон-пресс-ц, Кучк<

и искусство политики

„Кесарю — кесарево...» В одном смысле эта фраза является ни­спровергающей или революционной. Она постулирует принцип, чуж­дый как греко-римскому, так и иудейскому миру: религия и политика занимают различные области. Новый закон противостоит всякому политико-религиозному порядку, он разбивает традиционное единст­во власти. В другом смысле «Кесарю — кесарево» не означает разры­ва, поскольку признает законную роль политики: Кесарю следует от­дать то, что ему причитается. Формулировка вызывает сложности ин­терпретации, но она совершенно ясно означает следующее: Христос не призывает к политическому отступничеству.

Проповедь Павла несет в себе именно этот смысл. В соответствии с точным учением Евангелия сначала он провозглашает: «Наше же жи­тельство — на небесах» (Послание к Филиппинцам, 3: 20). Но он не считает, что в ожидании второго пришествия Христа христиане должны пребывать у обочины града земного. В противоположность тенденциям раннего христианства он постоянно проповедует подчинение властям и уважение к гражданским обязанностям (Послание к римлянам, 13: 1-7). И более того, в том же тексте он также объясняет или уточняет смысл «Кесарю — кесарево»: «...нет власти не от Бога; существующие Же власти от Бога установлены... Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее; ибо начальник есть Божий слуга, те­бе на добро*. Высказывания Павла имеют огромное значение; град зем­ной также принимает участие в божественной деятельности. С одной стороны, власть проистекает от Бога (из его принципа, а не формы или его действий, уточняет св. Иоанн Златоуст, а вслед за ним и традицион­ное учение). Следовательно, политика по праву принадлежит христи­анскому миру, и доля кесарева не так уж мала и незначительна. С дру­гой стороны, власть служит благу, которое может быть в данном случае лишь естественным благом, поскольку власть, о которой говорит Па­вел, есть власть языческая. У власти свои собственные цели, она вписа­на в естественный порядок политики, как ее пожелал Бог. Политиче­ская теология св. Павла открывает путь политической философии.

В глазах Апостола несмотря ни на что эти вопросы все равно оста­ются вторичными по отношению к главному: сверхъестественная на-Дежда и формирование и развитие в земной жизни сообщества учени­ков Христа как духовного сообщества. Следовательно, христианин в этом мире участвует в жизни как града духовного, так и града земного. * Теология св. Павла победила. Но трудности интерпретации умно-Хались с течением исторического времени и с изменением религиозно­го контекста (победа христианства над язычеством). Каким образом бедует понимать эту двойственную принадлежность или это двойное ^гражданство в мире, официально ставшим христианским? Или точнее:

48 Способы интерпретации политики

Экономия спасения и искусство политики 49

1. Каков смысл продолжающейся земной жизни в лоне действий по спасению? Как объединить историю града земного и духовного'.¹

2. Град земной (или царство Кесаря) обладает автономией, но она со­ ставляет часть и естественного порядка, желаемого Богом. Каков этот естественный порядок и как связан он со сверхъестественным*

3. Церковь берет на себя исполнение требований спасения, но она также защищает и естественный порядок; как же связать власть цер­ ковную и власть политическую? Эти вопросы пересекаются, история даваемых на них ответов сложна. Но при этом господствует творчест­ во двух людей, стоявших у истоков традиции Церкви. — творчество св. Августина и творчество св. Фомы. Что же касается практики в области политики, то она получила свободу вместе с возникновением принци­ па различения двух порядков вплоть до реакции на христианство п Новое время.

}

Становление ИСТОрИИ

Каким образом промысел Божий воплощался в человеческой ис­тории, начиная с Вознесения Христа и в ожидании его второго при­шествия. Первые христиане, казалось, были совершенно уверены в неотвратимом наступлении конца времен. Однако чаяния св. Павла носят более осторожный характер: день и час пришествия никому не­известен. И он вместе с другими миссионерами новой религии неуто­мимо несет свое слово людям; он предостерегает против тех, кто ве­рит, что час Господа пробил; он призывает к уравновешенной жизни: никто не должен пребывать в возбуждении и вести беспорядочный об­раз жизни, каждый должен исполнять свои общественные обязанно­сти (Послание к Фессалоникийцам и Послание к Римлянам). В ожи­дании второго пришествия Христа жизнь продолжается. Это продол­жение человеческой истории требовало своего теологического объяс­нения. Святая история развивается, но каким образом?

Упрошая, можно выделить два ответа: с одной стороны, тип интер­претации, существовавший еще до св. Августина — и переживший его, — развивающий земную теологию истории. Промысел Божий можно постичь, изучая видимую историю людей, он воплощен или должен быть воплощен в истории града земного. С другой стороны, — интерпретация, возобладавшая в лоне католической Церкви и данная св. Августином в V в. Святая история — это история духовных судеб человечества, она невидима, непостижима. Следовательно, Церковь не связана ни с какой исторической формой. Она принадлежит плану вечности, тогда как град земной -— плану преходящего.

Земная теология истории многообразна. Радикальная ее форма, опирающаяся на Апокалипсис св. Иоанна, — это милленаризм. Текст св. Иоанна, завершающий Новый Завет, представляет собой блестя­щее и исполненное символизма описание конца света. В своем бук­вальном толковании он, в частности, предвещает следующее: перед окончательным торжеством Царства Божьего первое воскресение про­изойдет там, где Праведники воскреснут и будут вместе с Христом пра­вить на земле тысячу лет (Апокалипсис, 20: 1-6). Кое-кто усмотрел в этих строках обещание скорого наступления царства Праведников «на тысячу лет». Подобная интерпретация (милленаризм) была отвергнута наиболее крупными христианскими теологами, в частности св. Авгу­стином, и осуждена Римом как еретическая (повествование св. Иоан­на, говорит Августин, должно восприниматься как духовная аллего­рия: ожидание миллениума бессмыслено, ибо начало его отмечено именно рождением Христа). Однако милленаристские чаяния, офор­мившиеся в эпоху империи, периодически возрождались и в Средние века, и позднее — во времена крестовых походов, в лоне нищенствую­щих монашеских орденов в XIII веке, в XV веке в Чехии, в последую­щем столетии — в Германии во время Реформации (движение анабап­тистов)... В любом случае «земля обетованная» недостижима.

Другая, более «умеренная» версия этой земной теологии истории была добавлена к самой истории христианства. В самом деле, о чем повествовала видимая история? Она рассказывала об успехах христи­анизации. В Римской империи одержала победу религия, этой импе­рией преследуемая. Для целого течения христианской мысли эта ис­тория предстала как выражение божественной воли. В особенности Евсевий Кесарийский (260—337гг.) и восточная традиция усматрива­ли в Империи факт Провидения. Христианство связывало себя с по­литической формой (прочный союз на Востоке, который породит це-заро-папизм византийской империи).

Св. Августин (354-430 гг.) отбросил все эти интерпретации как не опирающиеся на Писание и противоречащие его учению. Он проти­востоит милленаризму, он разделяет судьбу Империи и судьбу Церк­ви, отвергает идею о том, что несчастья исчезнут с течением времени. Короче говоря, христианство Августина отвергает всякую утопию: со­вершенство не принадлежит этому миру.

■ «О граде Божьем» (415-427 гг.) — одно из главных произведений

Щ ЛРИстианского Запада. Этот труд — впечатляющий по размаху, пре-

Р Исходный но выразительности — не образует четко оформленного

единства. С одной стороны, он написан по конкретному случаю, с

ДРУгой, — представляет собой размышление о судьбе человечества в

свете Откровения. Ситуация состояла в следующем: в 410 г. вестготы

50 Способы интерпретации политики

Экономия спасения и искусство политики _5|

Алариха захватили «вечный город» и подвергли его разграблению. По­трясение было чудовищным: то было концом мира, казавшегося не­зыблемым. Приверженцы старой римской религии возлагают на хри­стиан ответственность за несчастья Империи. Августин берется за пе­ро, чтобы лать им ответ: он подчеркивает слабости и пороки языче­ского Рима, восхваляет гражданские доблести христиан. Помимо этой полемики, он намеревается отделить судьбу гибнущей Империи от судьбы Церкви. Конечно же, сам он является честным гражданином Рима, — его патриотизм бесспорен, — но как христианин хочет зая­вить о следующем: подлинная религия не связана ни с какой преходя­щей политической формой. Дальнейшее развитие размышлений при­водит его к общей теологии истории.

Августиновская теология двух градов — града земного и града Божьего — влечет за собой трудности интерпретации и тем самым да­ет повод к недоразумениям. Св. Августин использует то точные фор­мулировки, то формулировки, такими не являющиеся, он употребля­ет понятие града в различных смыслах. Самое главное, как представ­ляется, он работает в двух планах. Основной план — это план духов­ной судьбы человечества:

*Итак, — пишет епископ Иппонийский в своем знаменитом отрывке, -два Града созданы двумя видами любил, а именно: земной — любовью к себе вплоть до пренебрежения Богом, Небесный — любовью к Богу вплоть до забве­ния себя; один Прославляет себя в себе, другой — в Боге; один ищет славу от лю­дей, для другого свидетельство сознания Бога — самая большая слава» (XIV, 28).

Оба града названы так только по аналогии. Разделяющая их грань невидима, она духовного порядка. Град земной не совпадает с времен­ной реальностью человеческого града, он представляет собой испор­ченную часть человечества, забывшую о своем вечном призвании и обратившуюся к поклонению самой себе. Град Божий — это не види­мая Церковь, он включает в себя всех тех, кто избрал лучшую долю, кто как в лоне Церкви, так и вне него посвятил себя истине и добро­детели. Оба града в заимо пере плетены в этой жизни подобно зернам и плевелам из притчи, которые невозможно отделить друг от друга до времени жатвы. В одной из своих Проповедей Августин предостерега­ет неверных: «Плевела враг рассеял повсюду: миряне, духовенство. епископы, люди женатые, верующие — он ничего не оставил несме­шанным» (XI, 5). Как представляется, Шарль Журне верно отражает точку зрения св. Августина, когда заключает, что линия, отделяющая град земной и град Божий, проходит в сердце каждого человека.¹ Та-

iC\f.:Journet Ch. V Eglisedu verbe irtcame\ P.: 1951. T II. P.I 103.

юм, имеется два уровня истории: история священная и исто­рия мирская. Первая тайно разворачивается в лоне второй в соответ­ствии с промыслом Божьим. Она представляет собой таинство: каким образом Бог из человеческого материала строит свой град небесный, «этот день субботний, у которого не будет вечера... это царство, кото­рое не будет иметь конца» (XXII, 30).

Второй план — это план отношений между человеческим градом и Церковью. Здесь град земной совпадает с политическим сообщест­вом, а град Божий (более или менее определенно) — с Церковью, т.е. с обшиной христиан. В этом смысле христианин принадлежит двум градам. Каким образом можно связать это двойное гражданство? Принципиальная позиция Августина ясна: он твердо различает поря­док духовный и порядок временной, сферу церковной власти и сферу власти политической. Но он делает самые общие высказывания и не дает никакой точной теории взаимоотношений между Церковью и го­сударством. Несомненно, он стремится к тому, чтобы политическое общество было пронизано христианством, но не видит никаких га­рантий, что такое решение применимо или может быть устойчивым. По сути Августин интересовался политикой лишь весьма незначи­тельно. Для него первостепенное значение имеет высшая цель. В зем­ном мире все люди — странники.

Роль природы

В 430 г., когда умирает св. Августин, мир — мир западной Римской империи — пребывает в состоянии распада, а ереси еще не искоренены. Восемь веков спустя, когда за перо берется св. Фома Аквинский (1225-1274 гг.), средневековое «христианство» достигает своего апогея. В череде событий на западе упрочилось и утвердилось развитие римско­го христианства. Однако ХШ век явил миру беспрецедентный интеллек­туальный кризис. До сих пор философия была в какой-то степени при­рученной: вслед за Отцами Церкви все рассматривали Платона и его по­следователей в качестве предшественников, которым не хватало веры. Предназначением философии был отказ от собственной автономии в рамках единого знания, направляемого Откровением. Переводы Ари­стотеля и его арабские комментаторы XII века поколебали эту уверен­ность или иллюзию. И вот возникает и распространяется с молниенос­ной быстротой новая языческая философия, грозящая завладеть умами ^в УЩерб христианской мысли. Разум, казалось, восставал против веры.

Следовало ли в этих условиях низвести разум, используя одни лишь средства веры? Смелость св. Фомы состояла в противоположном вы-

52 Способы интерпретации политики

боре: служа вере, опираться также и на разум. Фома различает эти по­рядки. Он прежде всего теолог, но старается и философии вернуть все права. Предлагаемое им правило просто и радикально: нужно следо­вать за разумом так далеко, как он способен идти. В связи с этим Фома переосмысливает теологические проблемы с помощью философского разума и, в частности, понятийных орудий, предоставленных Аристо­телем. Обе перспективы взаимосвязаны: речь идет о том, чтобы, сохра­няя их независимость, согласовать разум и веру. Брат Фома действует со всем спокойствием: между проистекающим от Бога разумом и От­кровением, также берущим свое начало от Бога, обязательно должно установиться согласие. Он, не колеблясь, изменяет религиозное созна­ние своего времени, чтобы подчинить его требованиям философского мышления. В католической мысли томизм — единственная попытка модернизации, добившаяся успеха (Этьен Жильсон).

Краеугольный камень этого предприятия — схоластическое изре­чение, упоминаемое св. Фомой в начале «Суммы теологии»: «Благо­дать не разрушает природы, но усовершенствует се (или ведет ее к со­вершенству)» (la, qi, art.8). Благодать не противостоит природе, так как если «мир» плох, то творение прекрасно. Реальность, созданная Богом, обладает собственной автономией или содержанием, она имеет собственную ценность. Природа человека — его свободная воля, щта-денис собственными действиями — превращает его в полноправного партнера Бога. Принижать значение сотворенного, недооценивать творение — значит наносить ушерб Создателю. Следовательно, по эту сторону конечной цели, в земной жизни существуют промежуточные цели, имеющие значение сами по себе (творить добро повсюду, где мы его признаем, создавать семью, искать истину, служить своей стране или человечеству...). Промежуточные блага не отвращают от конечной цели, но направляют к ней. Вслед за Августином Фома видит в христи­анине гражданина двух градов, но он придает большее значение целям, характерным для града земного. Томистская теология творения пред­ставляет собой основание христианского гуманизма.

Таким образом, Фома намеревается вернуть природе ее законное место. О чем говорит природа? Чтобы выяснить это, Фома обращает­ся к аристотелевской школе, главным представителем которой он де­лает естественный разум. Аристотелизм казался угрозой, брат Фома прочно укореняет его в лоне христианской мысли. Было бы излиш­ним упоминать о том, как это нередко делают, что Фома сделал Ари­стотеля христианином. Конечно, Фома многое заимствовал у Аристо­теля, которого почтительно именовал «Философом», но он также ео многом и подправил или изменил его, дабы включить в свою теорети­ческую систему, где превалируют истины откровения и где, следовз-

Экономия спасения и искусство политики 53

ельно, непосредственные данные и высшие цели изменяют свою яроДУ- Из этого вытекает, в частности, следующее: св. Фома согла-

ен с Аристотелем в том, что человек, порывающий с государством,оказывается вне общечеловеческих рамок; но кем же является этот че- лолек, совершенство которого позволяет ему обойтись без себе подо­ бных? Это не самодостаточный философ, это отшельник Антоний, живущий в сообществе Бога (Комментарий к «Политике», I, 1, 35). И точно также все почтение к Аристотелю не мешает Фоме написать: «Ни один философ до пришествия Христа, несмотря на все свои уси­ лия, не смог узнать о Боге и об истинах, необходимых для вечной жиз­ ни больше, чем знает о них живущая после пришествия Христа стару­ ха благодаря своей вере» (Комментарий к «Символу Апостолов», Про­ лог, 4). ■■ "--•■! чэт>" тто Политическая мысль св. Фомы составляет незначительную часть его грандиозного творчества. Ее можно считать классической христи­ анской философией, поскольку здесь и в других моментах «ангель­ ский Доктор» стремится объединить естественное и сверхъестествен­ ное. С одной стороны, он широко опирается на классическую тради­ цию и, в частности, на Аристотеля: политика — это искусство, она вписана в естественный порядок. С другой — он дистанцируется от нее по причинам веры: политика вписана в конечном счете в сверхъ­ естественный порядок. <•■■•- "" ^;"" ^: ■'■/' " ■'.- ■'.••■*" '.-■■'

Естественный закон. Св. Фома употребляет понятие природы в том же смысле, что и Аристотель: природа какого-либо существа — это его цель. Естественно то, что отвечает требованиям и склонностям сущ­ности, то, чему существа подчинены вследствие их специфических ка­честв. Природа человека — это его призвание. Естественный закон — это то, к чему человек склонен по своей природе, и то, что познаваемо естественным образом — он вписан в человеческий разум. Данная те­ория развивается в духе классической философии, но она включена также и в христианскую традицию. Существует, говорит св. Августин, «закон, написанный в человеческом сердце, который сама неправда Уничтожить не может» («Исповедь», II, 4). Черпая из двух традиций, Фома дает наиболее завершенную версию теории естественного зако­на. Его знаменитый «Трактат о законе» из «Суммы теологии» пред­ставляет собой обширную конструкцию, в которой есть место и для закона вечного, и для закона естественного, закона человеческого и, наконец, закона, данного в Откровении. Естественный закон участву-^{ет в} кечном законе, но лишь в той мере, в какой на это способна чело-еческая природа. Для того, чтобы человек обратился к своей сверхъ-^стестпенной цели, ему должен быть дан иной закон, в высшей степе-

_К

54 Способы интерпретации политики

ни сопричастный вечному закону: это закон, данныйв откровении, т.е. евангельский закон в своей совершенной и законченной форме.

Каково же содержание внутреннего требования осуществления или расцвета, каковым выступает естественный закон? Св. Фома раз-, личает принципы общие или первичные — незыблемые, всеобщи* равным образом известные всем, — и принципы особые или втори' ные, подчиненные изменениям, связанным с обстоятельствами, известные не всем в равной мере. Первичные принципы естестве] ного закона недоказуемы и очевидны сами по себе. Эти предпи для практического разума (имеющего своей целью человеческое дей­ствие) являются тем же, чем первые умопостигаемые принципы (на­пример, «целое больше части») служат для разума спекулятивного. 8 основании морального действия и познания имеются рациональные очевидности. Какие очевидности? Первая из них, на которой основа­ны все прочие предписания естественного закона, такова: нужно тво­рить и искать добро и избегать зла. Добро, о котором идет речь, есть то, к чему человек склонен естественным образом. Фома различает три типа естественных склонностей. Во-первых, человек есть суще­ство, и как таковое он стремится к собственному сохранению (то, что обычно называют «инстинктом самосохранения»). Во-вторых, чело­век есть животное, и как таковое он естественным образом склонен к союзу между мужчиной и женщиной, к заботе о детях и т.д. В-треть­их, человек есть животное разумное и поэтому он стремится найти истину, жить в обществе, и к тому, что обусловлено вышесказанным, например, сторониться невежества, осуждать убийство и кражу, чтить своих родителей... К этим самым общим принципам добавля­ются вторичные, представляющие собой непосредственные следст­вия первых. Вторичные принципы расширяют значение естественно­го закона, но они не обладают непосредственной очевидностью об­щих принципов, и их применение может варьироваться в зависимо­сти от требований ситуации. Чем более частный характер носит принцип, тем более он способен изменяться и тем более он поддает­ся искажению.

Конечно же, в осуществлении естественного закона имеются не­достатки и искажения. Как можно объяснить их, если естественный закон присущ человеческому разуму? Фома отвечает следующим об­разом: первые принципы всегда уже присутствуют в сердце человека, но в отдельном действии они могут быть искажены под воздействием страсти. Так, например, человек знает, что в своей душе он подчинен истине, но какое-нибудь вожделение заставляет его пройти мимо ис­тины. Что касается вторичных принципов, то они могут стереться в человеческом сердце вследствие внушения ложных идей, дурных при-

Экономия спасения и искусство политики 55

нычек или извращенных предрасположенностей. Такова участь греха: гоех направлен против природы.

Из приведенного анализа («Трактат о законе», q 94) следует, что естественный закон дает лишь общие критерии человеческого поведе­ния. Он представляет собой первое рациональное правило для людей, но он не является достаточным. Ему должен сопутствовать другой за­кон — закон человеческий, вытекающий из естественного закона ли­бо в форме дедуктивного вывода, либо чаще всего в форме случайно­го применения. Поле для работы практического разума обширно.

Порядок политики. Что же следует заключить из этого касательно порядка, на котором основана политика? В отношении естественного порядка Фома развивает главным образом аристотелевские темы:

1. Общественное измерение человеческой жизни. Человек по приро­ де своей социален, его личность во многом зависит от того, что на со­ временном языке называется социализацией, за редким исключением он может состояться как человек только в рамках сообщества. «Среди всех вещей, коими человек призван воспользоваться, самое необходи­ мое — это другие люди» («Сумма против язычников», III, С. 128).

2. Особый характер политического сообщества. Первое общество, ко­ торому принадлежит человек — его семья; она ему совершенно необ­ ходима, но не является самодостаточной. Единственное сообщество, в котором может быть осуществлено земное благо человека — это го­ сударство. Политическое сообщество — наиболее совершенное творе­ ние практического разума. 3) Естественный характер политической власти и центральное место, занимаемое вопросом о форме правле­ ния. Государство состоит из однородных частей. В интересах всеоб­ щего блага и для сохранения единства необходима единая власть. Как и общество, политическая власть присуща природе вещей. Поэтому главная проблема — это проблема организации и осуществления вла­ сти. Вопрос о форме правления — центральный вопрос политической философии. 4) Определение целей политики в терминах общего бла­ га. Государство представляет собой нечто большее, чем сумма его час­ тей, благо государства — нечто иное, чем простое сложение отдельных благ, это общее благо.

В этом отношении теория общего блага представляет собой глав­ный личный вклад Фомы Аквинского. Однако вопрос сложен, по­скольку приведение в соответствие разрозненных формулировок не Происходит само собой. Как представляется, главное здесь сводится к ^слеДУющему: общее благо — это благо всех, но оно неотделимо от бла-^ личностей. Общее благо выше особого или отдельного блага подо-Чо тому, как целое выше части (и таким образом гражданин должен