Лотман Ю.М. Карамзин. Сотворение Карамзина. Статьи и исследования 1957-1990. СПб. 1997

Новикова как «секту» или «новый раскол» — выражения, употреблявшиеся Екатериной II с целью оправдать гонения, которые она обрушила на побор­ ников просвещения и филантропии.

Стихотворение «Странные люди» было смелой и одновременно тактически продуманной акцией в защиту вчерашних наставников от преследований. В этом отношении «К милости» не было единичным и неожиданным выступ­ лением, а представляло собой завершение важной для Карамзина линии действия. Но Карамзин был уже далек от масонства. Нельзя согласиться с мнением В. В. Виноградова, писавшего: «Изучение „Московского журнала" (1791—1792) Карамзина приводит к выводу, что этот журнал в основном был органом группы масонов-отщепенцев во главе с Карамзиным и при­ мкнувших к ним деятелей русской литературы — Г. Р. Державина, И. И. Дмитриева и др. Связь Карамзина с масонской средой в это время была довольно близкой; основные сотрудники „Московского журнала", как уже было указано выше, принадлежали к масонству или тяготели к нему (М. М. Херасков, Ф. П. Ключарев, Д. И. Дмитревский и др.; ср. в VI ч. „Московского журнала" заметку И. П. Тургенева, принявшего Карамзина в члены масонского ордена: „К портрету кн. М. Н. Волконского"»1. Однако к этому времени А. А. Петров отошел от масонства, видимо, так же, как и Карамзин, разочаровавшись в нем. О сколь-либо серьезном участии Ф. П. Ключарева и тем более И. П. Тургенева (если инициалы «И. Т.» действительно скрывают его), опубликовавшего в журнале всего несколько строчек, говорить не приходится. Участие Хераскова также было ограничен­ ным и ни количественно, ни качественно не может быть сопоставлено с вкладом Державина или Дмитриева, никакого отношения к масонству не имевших и никогда к нему не «примыкавших».

Главный же вопрос — это позиция самого Карамзина. Как мы постараемся показать, она была весьма далека от масонской.

Не менее интересна и сложна позиция журнала в отношении к Француз­ ской революции.

То, что в «Московском журнале» нет прямых суждений на эту тему, нельзя отнести только за счет цензурных трудностей, хотя и забывать о них не следует. Видимо, прямые политические высказывания вообще не входили в план издания. Кроме того, Карамзин слишком близко видел Французскую революцию, чтобы иметь о ней определенные суждения в период, когда события продолжали развертываться с такой быстротой. Однако очевидно, что ни о каком благочестивом ужасе или хоть относительном сближении его

софициальной точкой зрения говорить не приходится.

Ивновь мы сталкиваемся с системой продуманных намеков и как бы невзначай оброненных суждений. В июльском номере «Московского журнала» за 1791 г. Карамзин поместил рецензию на французское издание «Путешествия

1Виноградов В. В. Указ. соч. С. 273, ср. с. 249—251. С этим мнением согласна

Н.Д. Кочеткова. См. ее статью «Идейно-литературные позиции масонов 80—90-х годов XVIII в. и Н. М. Карамзин» (Русская литература XVIII века. Эпоха классицизма. М.; Л., 1964. С. 189).

206 СОТВОРЕНИЕ КАРАМЗИНА

младого Анахарсиса по Греции в середине четвертого века перед Рождеством Христовым». Рецензия была переведена из иенской «Allgemeine Literatur-Zei- tung»1. В ней цитируются слова автора «Анахарсиса»: «Пример нации, пред­ почитающей смерть рабству, достоин всего внимания и умолчать о нем невозможно». Карамзин снабдил их кратким, но тем более выразительным примечанием: «Г. Бартелеми прав» (МЖ, III, 7. С. 103). Для того, чтобы понять, как прозвучали эти слова летом 1791 г., следует вспомнить, что положение во Франции после смерти Мирабо резко обострилось: в Мантуе Леопольд разработал план вторжения во Францию со стороны Фландрии, Эльзаса, Швейцарии, Савойи и Испании. 21 июня король бежал вместе со всей семьей, переодевшись лакеем и с подложным паспортом. Это должно было стать сигналом начала вторжения и гражданской войны. В Варение королевская семья была задержана и, сопровождаемая грозным молчанием народа («ни приветствий, ни оскорблений — таков был призыв»), водворена в Париж.

Наиболее удобным способом выражать свое отношение были рецензии. «Странные люди» уже показали, как Карамзин средствами весьма точного перевода текста, имеющего в оригинале совсем другой смысл, может высказать свое мнение, умело создавая актуальный для русского читателя контекст. Рецензии также часто были переводными (речь идет о рецензиях на ино­ странные книги и спектакли). Это не мешало им выражать мнение издателя.

В январе 1792 г., когда события во Франции принимали все более радикальный характер и отмена королевской власти была поставлена в повестку дня, «Московский журнал» в рубрике «О иностранных книгах» опубликовал следующую краткую рецензию: «I. Les Ruines, ou Meditation sur les Revolutions des Empires, par M. Volney. A Paris, aout 1791, то есть Развалины, или размышления о революциях Империй, соч. Г. Вольнея. II. De J.-J. Rousseau etc. par M. Mercier, A Paris, juin 1791, то есть Жан-Жак Руссо и проч. ооч. г. Мерсье.

Сии две книги можно назвать важнейшими произведениями французской литературы в прошедшем году» (МЖ, V, 1. С. 150—151).

Краткость рецензии объясняется весьма просто: ни о каком реферировании этих произведений в русской прессе не могло быть и речи. Даже полное название второй из них привести оказалось невозможно. Во французском оригинале книга называлась: «О Ж.-Ж. Руссо, рассмотренном как один из первых творцов (французское «auteur» допускает значения: творец, создатель, виновник, инициатор) революции». Обе книги принадлежали к наиболее ярким созданиям революционной публицистики не только этого года, но и всего первого этапа революции. Вольней, принадлежавший к младшему по­ колению французских просветителей, стал активным деятелем революции, участником Национального и Законодательного собрания. Философские воз­ зрения Вольнея эклектически сочетали гельвецианскую апологию разумного

1 См.: Cross F. G. N. М. Karamzin and Barthelemy's «Voyage du jeune Anacharsis» // The Modern Language Review. Vol. LXI. July 1966. N 3. P. 468.

эгоизма как основы морали и руссоистский культ доброй природы человека. Однако сила и значение книги Вольнея были не в новизне философских предпосылок, чего не было, а в пафосе, вере в наступление нового счастливого века и в безусловном признании права народа на революционное насилие.

Впатетической декламации Вольней восклицал: «Неужели же на земле не подымутся люди, которые отомстят за народы и накажут тиранов! Кучка грабителей разоряет народные массы, которые позволяют пожирать себя! О, народы, впавшие в ничтожество, вспомните о своих правах! Всякая власть исходит от вас, всякое могущество есть ваше могущество. Напрасно цари повелевают вам от имени бога, опираясь на оружие. Солдаты, не повинуйтесь!»

Вотличие от Руссо, Вольней, как и Кондорсе, полон оптимизма. Вера в то, что век Разума наступает для всего человечества, — основа всей его книги: «Да, глухой шум уже доносится до моего слуха. Клич свободы, родившийся на отдаленных берегах, проносится по древнему материку. Этот клич, этот тайный ропот против угнетения раздается в глубинах великой нации. Народ возмущается своим бедственным положением. Он спрашивает, что on есть, чем он должен быть (намек на известную брошюру Сийеса. — Ю. Л.)... Еще один день, еще один порыв мысли — и прорвется великое движение. Начнется

новый век — век восторга для народа, неожиданности и ужаса для тиранов, освобождения великой нации, надежды для всей земли!»1

Мерсье в своей книге подверг наследие Руссо интерпретации, которая превращала автора «Общественного договора» в прямого предшественника революции. Мерсье выделяет Руссо, ставя его выше всех писателей XVIII в.

ипротивопоставляя энциклопедистам. С сочувствием выделяет он намерение

Руссо «опровергнуть книгу Гельвеция „Об уме" — книгу опасную во многих отношениях»2. Вместе с тем в духе наиболее радикальной публицистики тех месяцев он пишет, что «можно было бы упрекнуть Руссо в том, что он не говорил о восстании, этом законном праве угнетенного народа, признанном самим Создателем, который дал силу человеку, как когти животному, чтобы защищать себя от врага. Восстание народа! Это удар хвоста кита, разбиваю­ щий шлюпку гарпунщиков. Восстание, оно спасло недавно Париж от резни

иФранцию от разрушения. Это первейшее, самое прекрасное и самое неос­ поримое право оскорбленного народа»3.

Особо следует подчеркнуть, что обе книги задевали русское правительство: Вольней резко осудил русско-турецкие войны и попов, которые в обеих враждующих армиях благословляют оружие убийства. Мерсье высказался еще резче: «Народы Европы! Последуйте нашему примеру, примеру нашей революции! Поставьте в порядок дня быстрый переход от деспотизма к свободе. Человек родился сокрушать тиранов, сражать любые дряхлые и

высокомерные правительства, сколь бы жестоки, яростны и коварны они ни

1 Цит. по: Вольней К. Ф. Руины, или Размышления о революциях империй. М., 1928. С. 57 и 61.

2Merrier. De J.-J. Rousseau, considere comme Tun des premiers auteurs de la revolution. Paris, 1791. P. 65.

3Ibid. P. 60—61.

208 СОТВОРЕНИЕ КАРАМЗИНА

были»1. «Цепи народов были разбиты на площади Победы. Это прелюдия к низвержению тронов всех деспотов. Народы будут плясать на развалинах всех бастилий, всех шпандау2 и в Сибири»3.

Таковы были книги, которые Карамзин называл «важнейшими произве­ дениями французской литературы» 1791 г. Такая характеристика, особенно при отсутствии реферата этих книг, звучала как приглашение их прочесть. Это было не очень трудно: французские книжные магазины продолжали получать литературу из Парижа4. Надо иметь в виду при оценке этих, казалось бы, слабых следов сочувственного интереса к развитию событий в Париже, что отношение правительственных сфер к Франции менялось быстро. Уже в 1791 г. все отзывы о парижских событиях стали строго контролироваться. Высказывать враждебность по отношению к революции стало ритуально обязательным. В декабре 1791 г. русскому послу И. М. Симолину было приказано покинуть Францию.

На этом фоне следует оценивать и рецензии на парижские спектакли, публиковавшиеся на страницах «Московского журнала». Сочувственный отзыв о «Жестокостях монастыря» Ретифа де ла Бретона, подробный пересказ одной из популярнейших пьес революционной сцены «Исцеленный от дворянских предрассудков» Фабра д'Эглантина и с успехом шедшей в Париже драмы «Руссо в последние минуты своей жизни», пересказ «Мо­ настырских жертв» (см. предыдущую главу) не оставляли сомнений в позиции рецензента.

Как же согласовать появление на страницах одного и того же издания цитат из «Кадма и Гармонии» и явно сочувственных намеков на парижские события?

Мы не поддадимся соблазну прибегать под защиту формул о некоей амбивалентности или диалогичности позиции Карамзина. Формулировки эти возникли на другом материале и мало что могут объяснить в нашем.

Стремление к совмещению противоположных точек зрения имеет у Ка­ рамзина другую основу. Свое кредо Карамзин выразил словами: «Тот есть для меня истинной философ, кто со всеми может ужиться в мире; кто любит и тех, которые с ним разно думают» (МЖ, I, 3. С. 345). Основой важнейших для Карамзина положительных свойств человека: терпимости, толерантности, отсутствия фанатизма — является скепсис. Истина ускользает от человека.

1 Mercier. De J.-J. Rousseau... P. 122.

2Шпандау — пригород Берлина, где находилась тюрьма для государственных преступников.

3Mercier. De J.-J. Rousseau... P. 188.

4См.: Штраиге М. М. Русское общество и французская революция, 1789—1794 гг. М., 1956. С. 54—55. Летом 1792 г. московский генерал-губернатор А. А. Прозоров­ ский писал, что в Москве «все, какие только во Франции печатаются книги, здесь скрытно купить можно» (Русская старина. 1899. Т. 98. С. 164). Надо учитывать, что Прозоровский, из карьеристских соображений запугивая правительство, запугивал

исам себя. Все его сообщения страдают гиперболизмом в тех случаях, когда не являются прямой выдумкой. Однако какая-то доля истины в этих словах, безусловно, есть, судя по составу русских библиотек. См.: Штраиге М. М. Указ. соч. С. 116—117.

Поэтому односторонность и фанатизм наиболее далеки от нее, а одновре­ менное сведение противоположных воззрений порождает сомнение в своей правоте, что, в свою очередь, имеет следствием терпимость по отношению к противоположным убеждениям. А это для Карамзина — гносеологическая основа доброты. Поскольку же исторический прогресс для него есть прогресс доброты, то именно таким образом, а не убежденностью в единственной истинности своего воззрения, достигается общий прогресс человечества.

В этом отношении принципиальной является публикация-перевод двух писем: Бейля Шефтсбери и Шефтсбери Бейлю. Бейль раздираем сомнениями. Невозможность познания истины приводит его к трагическому пессимизму. При этом задаваемые им вопросы — это все те же «вечные вопросы», которые тревожат и Карамзина и с которыми мы уже многократно сталкивались в его сочинениях:

«Когда есть Бог, то от чего происходит зло в мире? Какая есть невидимая и непонятная связь между телом и душею <...> Вот какие важные вопросы остаются у меня без ответа при конце жизни». Для Бейля, который видит смысл жизни в познании, отсутствие ответа лишает жизнь смысла: «Итак мне можно думать, что весь план жизни моей был нехорош. Может быть надлежало бы мне знать с самого начала, что истина есть вымышленная богиня, которая ни мало не чувствует приносимых ей жертв» (МЖ, III, 8. С. 151).

Ответ Шефтсбери пронизан оптимизмом, поскольку сомнение в той или иной системе не означает для него сомнения в поиске истины, а поиск истины имеет для него, прежде всего, моральный смысл: ищущий усовершенствует свою душу и нравственно возвышается, выполняя тем самым высшую цель человека.

«Знаем мы, какое есть намерение божественного плана, но каким образом исполнение соглашается с целию, сие часто бывает для нас таинством. Первое читаем мы в мысленном мире, который нам ближе, ибо мы находим его в своей внутренности, а второе в чувственном мире, в котором видим только наружную скорлупу. Испытатель старается соединить обе нити своего познания и переходить из одного мира в другой. Если находит он затруд­ нения, которые кажутся ему непреодолимыми, то не лучше ли будет ему остаться при том, что он признает верным, а в рассуждении прочего не беспокоиться».

Подвергая сомнению любую из философских систем, Шефтсбери тем не менее подчеркивает нравственную пользу поиска истины: «Довольно, что существо наше становится возвышеннее и благороднее от распространения сил и познаний наших» (МЖ, III, 8. С. 157—164).

Такое построение текста задает композиционную схему собственным про­ изведениям Карамзина, таким как «Мелодор к Филалету» и «Филалет к Мелодору». Вспомним и стихотворение Карамзина «Кладбище» (в «Москов­ ском журнале» под названием «Могила»), в котором перекличка голосов также дает две противоположные точки зрения.

Что такое человек?

Итак, все вопросы: вопрос судеб цивилизации, вопрос «что такое лите­ ратура и зачем она нужна?» и, наконец, вопрос о том, что я есть и чем мне следует быть, сводились для Карамзина, приехавшего из Европы и оглядев­ шегося вокруг, к этому — поставленному в заглавии — вопросу. Вопрос волновал не его одного — это был вопрос эпохи.

Огромные общественно-исторические перемены конца XVIII в. сопровож­ дались ломкой идейно-теоретических представлений. Век Просвещения от­ бросил идеал человека-аскета, высмеял представление о жертве как основе морали. На смену им было выдвинуто понятие разумно понятого эгоизма как надежной связи человеческого общества. Эгоизм превращается в анти­ общественную силу лишь в обществе, основанном на угнетении, — в спра­ ведливой общественной организации человек, заботящийся о своей пользе, одновременно приносит пользу и другим людям. Следуя гельвецианской морали, Радищев писал: «Все деяния человеческие не суть бескорыстны»; «причина к общежитию есть единственна, а именно собственная каждого польза». И далее: «Для того, что человек есть существо самолюбящее и все свои деяния по своей пользе размеряющее, и нужно деяния его наклонять к общему»1. Приведем еще суждение Вольнея в «Руинах». Оно показательно именно потому, что Вольней не был оригинальным философом и выражал общераспространенную просветительскую доктрину.

«Себялюбие, стремление избежать страданий, желание обеспечить себе благополучие — таковы были прочные и мощные рычаги, поднявшие человека из его дикого и варварского состояния, в котором он находился по воле природы». «Себялюбие, основа всякой мудрости, стало движущей силой промышленности». «Да привет тебе и уважение, о, человек-творец! Ты измерил небесное пространство, исчислил вес звезд, похитил молнии среди туч, укротил моря и бури, поработил себе стихии»2.

Просветительская теория разумного и общественно-полезного эгоизма создавала и соответствующий идеал практического поведения. Целью чело­ веческой жизни объявлялось счастье. Оно, как единственная чувственно вос­ принимаемая реальность, противостояло химерам аскетизма, долга, предрас­ судков и метафизики. Как писал Добролюбов, основа морали сводится к «реальному требованию человеческого блага, к одной формуле: человек и его счастье»3.

Однако если в проекции на феодальную действительность теория эта была источником мощных освободительных идей, то, преломленная в прак-

1 Радищев А. Н. Полн. собр. соч. М.; Л., 1952. Т. 3. С. 30—31.

2Вольней К. Ф. Указ. соч. С. 39—40.

3Добролюбов Н. А. Русские классики: Избр. лит.-крит. ст. М., 1970. С. 223.

тической жизни, она легко вырождалась в оправдание гедонизма и поверх­ ностного культа чувственных радостей.

Приближение эпохи великих самопожертвований, эпохи революций, войн, времени, выразителем которого был герой, а не эпикуреец, а смерть гораздо чаще посещала молодых, чем стариков («сама смерть помолодела, и в старость никто больше не верил», Мюссе), потребовало другой морали и другого идеала человека. Героизм искал своей теории, и поиски Радищевым бессмер­ тия1 и культ Разума Робеспьера были выражением потребности в новой морали, морали, которая бы учила человека не счастливо жить, а бестрепетно погибать.

Но у этики счастья был глубокий корень, и справиться с ней было не так легко. Корень этот — представление, согласно которому любое фило­ софское и социологическое рассуждение должно начинаться с отдельной изолированной человеческой личности. Человечество — это лишь много людей. Поэтому благо человечества — это благо отдельного человека, много­ кратно умноженное. Если оставаться в пределах этой концепции, — а другой в арсенале философии той поры не имелось, — то оправдание смерти надо было найти также в рамках индивидуального бытия. И здесь лучшей точкой опоры в истории философии оказывалось учение стоиков. Не случайно к этике стой фактически обращаются и Шиллер, и Кант, и якобинцы типа Жильбера Ромма. Герои прериаля, «последние монтаньяры» не были поклон­ никами робеспьеровской религии — их идеалами были Катон и Брут, а школой этики — стоя2.

Идеи неостоицизма хорошо гармонировали с культом античных добро­ детелей, героической гибели и, в целом, с культурой неоклассицизма. По­ скольку героическое провозглашалось нормой человеческого поведения, един­ ственно достойным человека состоянием, в быт и обыденную жизнь перено­ сились нормы, слова, интонации и жесты, заимствованные из Плутарха и Тацита. Быть человеком — означало быть «римлянином». Не только в Париже, но и в Петербурге и Москве жажда героизма порождала «римскую помпу» (Белинский). Воспитанник кадетского корпуса С. Н. Глинка вспоми­ нал: «Голос добродетелей древнего Рима, голос Цинциннатов и Катонов громко откликался в пылких и юных душах кадет <...> Древний Рим стал и моим кумиром. Не знал я под каким живу правлением, но знал, что вольность была душею римлян. Неведал я ничего о состоянии русских крестьян, но читал, что в Риме и диктаторов выбирали от сохи и плуга. Не

1 О связи идеи бессмертия души у Радищева с теорией подвига см.: Лотмап Ю. М. Отражение этики и тактики революционной борьбы в русской литературе конца XVIII века. 1. Спор о бессмертии души и вопросы революционной тактики в твор­ честве Радищева // Учен. зап. Тартуского гос. ун-та. 1965. Вып. 167. С. 6—17.

2 См.: Andrews R. Le neo-stoicisme et le legislateur montagnard. Consideration sur le suicide de Gilbert Romme // Gilbert Romme (1750—1795) et son temps. Actes du Colloque tenu a Riom et Clermont les 10 et 11 juin 1965. Presses Universitaires de France. <Paris>, 1966; Dantry J. Reflexion sur les martyrs de Prairial. Sacrifice heroTque et mentalite revolutionnaire // Op. cit.

212 СОТВОРЕНИЕ КАРАМЗИНА

понимал я различия русских сословий, но знал, что имя римского гражданина стояло на чреде полубогов. Исполинский призрак древнего Рима заслонял от нас родную страну»1. В. Оленина, близко знавшая декабриста Никиту Муравьева, вспоминала: «Занявшись особенно историею, натурально пред­ почел <он> римскую другим, как ближе к нашему времени и его характеру»2. Это представление, что римская история «натурально» ближе к характеру событий начала XIX в., чем, например, история средних веков, европейская или русская, поистине замечательно!

Такие идеалы порождали в практическом поведении, с одной стороны, героизм, стоическое отношение к гонениям, уважение к бедности и культ «римского» самоубийства. Примером этого может быть Радищев или Жильбер Ромм и другие «последние монтаньяры», заколовшиеся одним кинжалом, передавая его друг другу, чтобы не отдать себя в руки палача. Но, с другой стороны, оно же легко вырождалось в декламацию, театральность поведения, презрение к обыденности и простоте3.

Карамзин, современник и почитатель Шиллера, усердный посетитель Национальной ассамблеи, конечно, знал и наблюдал этот тип поведения. В определенные моменты его героическая красота захватывала Карамзина. В начале 1790-х гг. красноречие оратора еще способно было его увлечь. И все же его поиски человеческого идеала и нормы, по которой он хотел бы равнять свое собственное поведение, шли иным путем.

Театр и для него был важным ориентиром в этих вопросах. Поэтому особенно интересно посмотреть, чего же Карамзин наиболее настойчиво требует от игры актеров. Оказывается — естественности и простоты! Надо, однако, выяснить, что же вкладывает он в эти понятия. Героический стоицизм исходил из того, что настоящий человек есть человек необыкновенный, человек выше человека. Слабость унижает «римлянина» и должна быть ему чужда. Карамзин кладет в основу своих убеждений мысль о том, что именно обыкновенный, наделенный всеми слабостями, вынужденный бороться с не­ достатками человек и есть человек в подлинном значении этого слова. В «Московском журнале» он опубликовал отрывки «Из записок одного моло­ дого россиянина». Еще В. В. Виноградов указал на принципиальную значи­ мость этого текста4. Здесь находим такое суждение: «„Я почитал и любил Руссо от всего моего сердца, — сказал мне барон Баельвиц5, — влюблен был в Элоизу, с благоговением смотрел на Кларан, на Мельери и Женевское озеро, но его „Confessions" прохладили жар мой, и я перестал почитать

1 Глинка С Я. Записки. СПб., 1895. С. 61—63.

2Оленина В. А. Письма П. И. Бартеневу // Летописи Гос. лит. музея. 1938. Кн. 3: Декабристы. С. 484.

3См.: Лопиши Ю. М. Театр и театральность в строе культуры начала XIX века // Semiotika: structura tekstu. Studia posViecone VII Miedzynarodowemu Kongresowi Slawistow, Warszawa 1973. Wrocfaw — Warszawa — Krarow — Gdansk, PAN, 1973.

4См.: Виноградов В. В. Указ. соч. С. 246—323.

5Баельвиц, барон — воспитатель принцев Шварцбургских и заграничный знакомый Карамзина, о нем писатель рассказывает в «Письмах...» (с. 195).